????????1889年，在著名的里格斯訴帕爾默案中，紐約的一家法院必須判決，在祖父的遺囑中指定的繼承人是否還能根據(jù)該遺囑繼承，因?yàn)樵摾^承人為了繼承把祖父殺了。根據(jù)遺囑，應(yīng)該把財(cái)產(chǎn)給予兇手。但是該法院繼續(xù)指出：“一切法律以及一切合同在執(zhí)行及其效果上都可以由普通法的普遍的基本的原則支配。任何人都不得依靠自己的詐騙行為獲利，亦不得利用他自己的錯誤行為，或者根據(jù)自己的不義行為主張任何權(quán)利。”因此，該兇手不能繼承遺產(chǎn)。在該案例中，遺囑本是兩個人之間的契約，它不能違背合約人的權(quán)利。

????????德沃金開啟了一個回歸自然法的進(jìn)程，但是這里的自然法與現(xiàn)代社會早期的自然法有根本不同。前者的背后則沒有任何ZJ因素。后者背后是SD，即我曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)在美國建立的過程中，擁有自然權(quán)利（17世紀(jì)的自然法）的個人通過圣約建立ZZ共同體（立憲）。

????????德沃金對平等十分關(guān)切，并視之為一種“至上的美德”（Sovereign Virtue）。平等成為其權(quán)利觀念的重要內(nèi)容，形成一種以平等為本的自由主義理念。由此，他為現(xiàn)代自然法提供了一個替代SD的新價值基礎(chǔ)——作為道德的個人權(quán)利，即個人受到平等對待的權(quán)利，這一權(quán)利的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了其他所有種類的價值。

????????眾所周知，道德是向善的意志?！吧啤笔莻€人內(nèi)心所體驗(yàn)“好”的普遍化。然而，普遍化只能達(dá)到公共性，無法證明道德是真實(shí)的。道德的真實(shí)性來自終極關(guān)懷的真實(shí)性。例如，JDJ的道德是神授之法，當(dāng)SD不存在時，道德也就沒有真實(shí)性。

????????德沃金把個人權(quán)利作為新道德，并沒有解決其真實(shí)性問題。在此意義上，德沃金只能把自己的理論建立在康德的道德哲學(xué)之上，因?yàn)樵谖鞣浆F(xiàn)代哲學(xué)中，唯有康德哲學(xué)克服了道德真實(shí)性來源的困難。正如加拿大學(xué)者萊斯利·阿瑟·馬爾霍蘭在《康德的權(quán)利體系》中所說，“法權(quán)是先天有效的原則”，從它可以推出個人權(quán)利為正當(dāng)。

????????德沃金是一位法學(xué)家，沒有在權(quán)利作為道德必須具有真實(shí)性上方面做太多思考。德沃金曾總結(jié)過自己與康德在思想上的聯(lián)系：“康德是自由主義者，在這一點(diǎn)上我與他是一致的。另外，康德信奉個人主義的ZZ觀，他主張人是目的不是手段，所以個人不是集體的工具。在這一點(diǎn)上，我與他的ZZXY也是一樣的。但是康德是18世紀(jì)的學(xué)者，我是21世紀(jì)的人，我們面對著不同的問題。另外，康德是建構(gòu)主義的，而我則是現(xiàn)實(shí)的自由主義者，是一個道德的現(xiàn)實(shí)主義者?！?/p>

德沃金關(guān)注的是從個人之“好”推出“善”的方式。顯而易見，存在著兩種外推方法。

????? ? 第一種是弱外推——“己所不欲，勿施于人”；

????????另一種是強(qiáng)外推——“己欲立而立人”。

????????中國儒家講究忠恕之道，“恕”是“己所不欲，勿施于人”，而“忠”則是“己欲立而立人”。

????????個人權(quán)利的道德屬性正來自“弱外推”。如果個人權(quán)利是新的道德，就必須滿足“道德是由‘好’的普遍化得到的”這一強(qiáng)外推基本結(jié)構(gòu)。

????????德沃金正是這樣做的，他主張所有人都有權(quán)去追求自己認(rèn)為有意義的人生，將個人價值（好）普遍化，由此得到的就是普遍之“善”。這樣一來，契約的正當(dāng)性也就源自道德，德沃金稱之為公平的自由。德沃金在分析羅爾斯的社會契約論時提出，只有具備道德人格（平等尊重的權(quán)利）的人，才能夠簽訂社會契約。據(jù)此，ZF行為和立法必須滿足兩個道德原則：

????????一是對每個人“重要性和關(guān)懷的平等”，政府在公共資源和機(jī)會的分配上必須平等對待一切公民；

????????二是“具體責(zé)任”，ZF的ZC應(yīng)當(dāng)使公民對自己的選擇負(fù)責(zé)任。

????????這些推導(dǎo)看上去很有道理，但將現(xiàn)代ZF和ZZ歸為道德實(shí)現(xiàn)，在熟悉德治傳統(tǒng)的中國人看來，顯得有些奇怪。其實(shí)，把個人權(quán)利等同于道德，除了面對真實(shí)性問題外，還存在結(jié)構(gòu)性困難。

????????德沃金把“同等對待不同的偏好（個人之好）”合成普遍之善時，為了避免自相矛盾，將人的價值取向分為個人偏好和外在偏好。那些涉及對其他人評價（行為）的偏好是外在偏好，其不能用“同等對待不同的偏好（個人之好）”的原則加以普遍化，因此不屬于善的范疇。這種對偏好的篩選雖然避免了理論不自洽，但會帶來兩個問題。

????????第一，任何一個人都無權(quán)要求另一個人服從規(guī)則。規(guī)則是眾人訂立的一個契約，而服從契約的精神最初源自ZJ的道德價值。從德沃金作為個人權(quán)利的道德中，無法推出遵守契約的必然性。

????????第二，把權(quán)利視為善，必須滿足“善具備可欲性”這一前提。在市場經(jīng)濟(jì)中，財(cái)富分配必然會導(dǎo)致貧富差距，而市場經(jīng)濟(jì)又被視作每個人爭取自由、實(shí)現(xiàn)個人價值最大化的結(jié)果。這樣一來，一旦貧富差距出現(xiàn)，德沃金的理論就無法達(dá)到邏輯自洽，當(dāng)貧富的兩極分化嚴(yán)重到一定程度時，個人的生存極有可能出現(xiàn)問題。作為善的個人權(quán)利就會喪失可欲性。

????????總之，道德的有效性需要兩個前提：一是道德內(nèi)容的可欲性；二是道德規(guī)范的普遍性，每個人都必須對自己行為的后果負(fù)責(zé)任。德沃金把權(quán)利等同于道德，忽視了第一個前提。也就是說，如果將追求美好人生的權(quán)利作為一項(xiàng)新道德，權(quán)利清單（內(nèi)容）不能僅僅限于伯林的“消極自由”。

????????20世紀(jì)30年代西方經(jīng)濟(jì)大蕭條中，大量人士非自愿失業(yè)，他們在市場社會中無法維系基本的生存，追求美好人生的權(quán)利對他們有意義嗎？為了保證個人權(quán)利這種新道德的可欲性，不能將其簡單地視為“善”。現(xiàn)代社會的價值基礎(chǔ)必須具有某種比“善”更復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。

????????德沃金似乎也意識到了這一問題。據(jù)此，他才強(qiáng)調(diào)公共資源的平等分配，并成為社群主義的代表人物。然而，社群主義已是自由主義的邊緣，再往前走就和社會主義差不多了。

?

《正義論》和文化相對主義

????????事實(shí)上，把個人權(quán)利等同于善在政治哲學(xué)上是不能成立的。為了尋找現(xiàn)代契約社會的非ZJ基礎(chǔ)，還得重新開辟道路。這就是英美政治哲學(xué)另一個代表人物約翰·羅爾斯的探索，《正義論》自此登場。

????????在討論羅爾斯哲學(xué)之前，先來區(qū)分一下“正義”和“善”的基本差異：

????????“善”是“好”的普遍化，“好”是每個人憑自己內(nèi)心體驗(yàn)就可判定的，其成立不必借助外部標(biāo)準(zhǔn)。

????????“正義”與“善”不同，它雖然也屬于道德范疇，但不是每個人憑自己內(nèi)心就可完全知曉的，其界定必定要借助某種外部因素。

????????羅爾斯想象不同個人在“無知之幕”（Veil?of Ignorance）下制定契約，由此得出“平等的自由”和“差異”的原則：

????????一方面是“平等地分配基本的權(quán)利和義務(wù)”，每個公民都能平等地享有一系列基本自由；

????????另一方面是“社會和經(jīng)濟(jì)的不平等（例如財(cái)富和權(quán)力的不平等），只要其結(jié)果能給每一個人，尤其是那些最少受惠的社會成員帶來補(bǔ)償利益，它們就是正義的”。

????????羅爾斯用無知之幕下想象的契約來推出“正義”，這顯然不同于德沃金將個人之“好”普遍化為“善”。在羅爾斯的理論中，既然“正義”來自“無知之幕”下想象的契約，作為某種契約的“正義”必定是每個立約者都可以接受的，即在每個人看來都是“好”的，因此“正義”必定包含了“善”。

????????羅爾斯社會契約論中的原初狀態(tài)與古典契約論中的自然狀態(tài)有一個顯著不同：在古典契約論中，立約者訂立契約是在自我利益驅(qū)動下逃避自然狀態(tài)，希望進(jìn)入一個更好的狀態(tài)；在羅爾斯的理論中，立約者是為了自我利益，在公正的社會契約固有的約束下，尋找最好的結(jié)果。但因?yàn)椤盁o知之幕”的存在，立約者對可能是自己區(qū)別于同伴的特征一無所知，一個人的最優(yōu)結(jié)果其實(shí)也就是所有人的最優(yōu)結(jié)果。

????????《正義論》從“平等的自由”和“差異”原則推出現(xiàn)代社會的價值基礎(chǔ)，使得ZF在市場經(jīng)濟(jì)無法保證個人基本生存能力的時候具備展開救濟(jì)的正當(dāng)性。《正義論》雖然極富創(chuàng)造性，但在現(xiàn)代社會基礎(chǔ)論證上仍存在問題。

????????個人權(quán)利是制定想象的契約之前提，當(dāng)然也是正義的、必須滿足的條件，但如何界定個人權(quán)利呢？它是一種新道德嗎？羅爾斯沒有明確的論述。本來個人權(quán)利具有一種不等同于道德的正當(dāng)性，它來自ZJ。一旦抽去其ZJ根基，個人權(quán)利只能等同于個人利益。這樣一來，《正義論》對現(xiàn)代社會價值基礎(chǔ)的界定依舊屬于功利主義。

????????表面上看，正義原則基于所有人同意，但正如英國學(xué)者邁克爾·萊斯諾夫所指出的，其不能排除功利主義，使得羅爾斯的正義原則是有缺陷的。在羅爾斯的社會契約論中，立約者在無知之幕下做出選擇，而這一選擇之所以能使所有人受益，是因?yàn)槠溥€隱含另一個原則，即立約者的選擇是出于自己會處于社會最底層的恐懼，但立約者完全可能進(jìn)行某種程度的冒險(xiǎn)，做出不同的選擇。此外，如羅伯特，諾齊克所指出的，一旦撤除無知之幕，不可能指望羅爾斯的差異原則被這些理性的、關(guān)心自己利益的人接受。

????????或許有人會說，雖然羅爾斯對權(quán)利的看法是功利主義的，但《正義論》用想象的契約推出了“平等的自由”和“差異”原則，現(xiàn)代社會的價值基礎(chǔ)是正義，正義雖不同于善，但仍是一種新道德。這不是完成了現(xiàn)代性的再論證嗎？確實(shí)，正義是道德，但《正義論》對現(xiàn)代社會的正當(dāng)性論證中，個人權(quán)利仍是正當(dāng)性的最終根據(jù)。

????????為什么？關(guān)鍵在于，在羅爾斯的理論中，正義來自想象的契約，契約的正當(dāng)性仍基于個人權(quán)利。如果個人權(quán)利不是道德，立足于功利主義，它只能是“利”，由“利”推不出“義”。也就是說，如果訂契約本身不具有超越個人利益的正當(dāng)性，想象的契約不可能是一種新道德。這樣一來，對現(xiàn)代社會正當(dāng)性的論證，仍沒能逃離功利主義的引力場。

????????進(jìn)一步而言，能否把羅爾斯《正義論》中的價值基礎(chǔ)視為傳統(tǒng)社會的個人道德呢？如果是這樣，雖然可以推出正義是一種道德，但會帶來一個嚴(yán)重后果，那就是文化相對主義。人類歷史上道德一直是傳統(tǒng)文化的核心部分，不同的文化有不同的道德。西方道德來自JDJ，中國道德來自儒家的倫理，YSL社會道德來自《古L經(jīng)》。既然其他文化都有各自的道德來源，那么如何證明《正義論》界定的正義高于各個傳統(tǒng)社會的道德呢？

????????自從用新道德支撐現(xiàn)代性的政治哲學(xué)誕生以來，文化相對主義就在西方大行其道。現(xiàn)代價值的普世性逐漸消失，現(xiàn)代和傳統(tǒng)的差異被文化多元主義掩蓋了。這樣一來，現(xiàn)代社會就降格為和形形色色的傳統(tǒng)社會并列的存在，再也不是高于傳統(tǒng)社會的軸心文明進(jìn)一步的演化目標(biāo)。

????????為什么不能用道德內(nèi)容的不同來界定現(xiàn)代和傳統(tǒng)本質(zhì)的差異呢？因?yàn)榈赖率窍蛏频囊庵?，這是權(quán)利不可能具有的?；蛟S有人會這樣論證:我們可以把道德分成不同等級，個人權(quán)利作為規(guī)則的道德高于其他道德，故亦是超越文化的普世價值。關(guān)鍵在于，道德是向善的意志，追求個人權(quán)利不能歸為向善的意志，因?yàn)閭€人的自由意志是“真”的基礎(chǔ)，而“真”不等同于“善”。

????????羅爾斯并非不知曉自己的理論面臨的問題，一開始，為了和功利主義拉開距離，他強(qiáng)調(diào)自己的理論源于康德。因?yàn)樵缭?970年美國學(xué)者杰弗里·墨菲在《康德——權(quán)利哲學(xué)》中就把法律的基礎(chǔ)歸為所有人同意，開啟了法哲學(xué)的社會契約論路向。

????????然而，隨后羅爾斯就發(fā)現(xiàn)《正義論》背后仍是功利主義，其后期理論開始直接訴諸社群和“重疊共識”來界定正義。在《ZZ自由主義》一書中，他將“重疊共識”定義為“由所有合乎理性卻又相互對立的ZJ學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說組成”。

????????總之，在西方哲學(xué)關(guān)于自然權(quán)利的論證中，一旦把個人權(quán)利從自然法中解放出來，如果不想接受功利主義和法律實(shí)證主義，只能把它視作道德，這樣就必定要回到康德哲學(xué)。因此，不管德沃金和羅爾斯對康德的個人喜好如何，其探索最終還不得不回歸康德哲學(xué)。

????????西方哲學(xué)家如果希望認(rèn)真對待個人權(quán)利，從哲學(xué)上論證作為道德的個人權(quán)利的意義，并建構(gòu)出一套內(nèi)在自洽的權(quán)利理論，就必須返回到康德哲學(xué)中。不僅對德沃金的批評證明這一點(diǎn)，在哈特、羅爾斯和諾齊克的討論中，康德關(guān)于目的自身的論證往往無法回避，這就表明康德道德哲學(xué)是把個人權(quán)利等同于某種道德時必須借用的框架。

?

新康德主義、新儒學(xué)及其他

????????對康德哲學(xué)的關(guān)注不僅發(fā)生在西方，也出現(xiàn)在中國思想界。新儒學(xué)奠基人牟宗三就是代表人物。牟宗三在50歲以后，一方面翻譯《純粹理性批判》《判斷力批判》并注釋康德的道德哲學(xué)著作，另一方面開始系統(tǒng)嘗試融合康德哲學(xué)和儒家道德哲學(xué)，他立足于康德“現(xiàn)象”和“物自身”的區(qū)分，將其改造為“兩層存有論”，以此重建儒家的“道德的形上學(xué)”。

????????“現(xiàn)象界”對應(yīng)于帶有“執(zhí)著性”的“感觸直覺”；

????????“物自身界”（睿智界）對應(yīng)于“無執(zhí)著性”的“智的直覺”。

????????牟宗三指出，在康德那里只有SD才有智的直覺，人只有感觸的直覺。SD是無限的、圓滿的，而人則是有限的、缺漏的。

????????中國道德文化則不是這樣。牟宗三以為中華文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)人雖有限而可以無限，人經(jīng)由心性修養(yǎng)的功夫，不只可以安身立命，更重要的是人能有其智的直覺，由此牟宗三將康德三大批判消融于中國傳統(tǒng)儒道佛之中，實(shí)現(xiàn)了新儒學(xué)的“兩層存有論”建構(gòu)。

????????為什么牟宗三要模仿康德哲學(xué)并建立新儒學(xué)的形而上學(xué)體系呢？關(guān)鍵在于，在新文化運(yùn)動用科學(xué)顛覆中國傳統(tǒng)終極關(guān)懷后，新儒學(xué)意圖再次確定儒家道德的真實(shí)性，因此一定要面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)?？档卤灰曌鳜F(xiàn)代道德哲學(xué)的創(chuàng)立者，他提出道德的基礎(chǔ)是形而上學(xué)。在牟宗三看來，只有用康德哲學(xué)的結(jié)構(gòu)來討論儒學(xué)的基礎(chǔ)，儒家道德哲學(xué)才是現(xiàn)代的。

????????TW新儒家大多延續(xù)了牟宗三的努力，在研究新儒學(xué)的同時，也研究康德哲學(xué)。例如，臺灣新儒家李明輝在個人著述之外，還翻譯了大量的康德形而上學(xué)著作，其中包括《通靈者之夢》《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》等。

????????中國大陸思想界“康德熱”比海外和中國TW地區(qū)晚，直至WG后期康德哲學(xué)才引起社會的關(guān)注，代表性事件是李澤厚《批判哲學(xué)的批判》一書的出版。該書從馬克思主義的實(shí)踐概念角度解讀康德。

????????正如劉再復(fù)所概括的:“李澤厚通過對康德的重新思考，通過建構(gòu)主體性實(shí)踐哲學(xué)和主體性的實(shí)踐美學(xué)的重大命題，做了一次嫁接馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)和康德主體性哲學(xué)的重大嘗試。”在某種意義上，《批判哲學(xué)的批判》代表著WG結(jié)束后中國大陸哲學(xué)界再一次意識到哲學(xué)的重心是主體研究。

????????眾所周知，自新文化運(yùn)動以來，儒家倫理遭到全面否定，由GM的烏托邦理想取而代之，成為中國社會的新道德。WG結(jié)束以后，中國大陸的GM烏托邦理想解體。這時，為了重新界定道德，必須強(qiáng)調(diào)主體在馬克思主義中的位置。由此看來，TW和大陸思想界前后重視康德哲學(xué)，都和中國社會在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中對終極關(guān)懷的再思考有關(guān)。

????????其實(shí)，對康德哲學(xué)的重視還涉及更廣、更深的層面。新康德主義的興起就是例子。新康德主義流行于19世紀(jì)70年代到20世紀(jì)30年代，其包括以赫爾曼·科恩、保羅·納托普為代表的馬堡學(xué)派，以及以威廉·文德爾班、海因里?！だ顒P爾特為代表的巴登學(xué)派。

????????馬堡學(xué)派更關(guān)注認(rèn)識論和邏輯學(xué)，試圖達(dá)到認(rèn)識論上的清晰明了和方法論上的精確。這尤其反映在他們對數(shù)學(xué)的重視上。馬堡學(xué)派立足于19世紀(jì)科學(xué)的大發(fā)展，對什么是數(shù)學(xué)給出了康德式的回答。

????????例如，納托普認(rèn)為數(shù)是思想最純粹、最簡單的產(chǎn)物，其與任何存在物都無關(guān)，僅與純粹的思想規(guī)律有關(guān)?？贫饕蔡岢鲎匀粩?shù)作為對象，具有同一的思維形式和最少的客觀性。他的自然數(shù)理論預(yù)設(shè)了任意對象形成的可能性，也就是建構(gòu)任意多的對象是可能的。換言之，既可以用同一個自然數(shù)1指涉任意的對象，也可以將任意數(shù)量的對象集合成一個新的對象（通過“+”的運(yùn)算）。

????????他們認(rèn)為數(shù)學(xué)研究的是可能性。他們主張?jiān)陉U明數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)的可能性的基礎(chǔ)上，勾勒ZJ、藝術(shù)等知識部門的結(jié)構(gòu)。

????????巴登學(xué)派則將康德學(xué)說應(yīng)用于當(dāng)代文化議題的研究之上。例如，文德爾班試圖把康德的批判主義原則推廣并應(yīng)用于研究自然科學(xué)之外的知識領(lǐng)域，從價值觀點(diǎn)出發(fā)重新確定哲學(xué)研究的功能。他區(qū)分了判斷與評價，主張從回答“對象是什么”轉(zhuǎn)到回答“對象應(yīng)當(dāng)是什么”，即從判斷轉(zhuǎn)到評價，由此把認(rèn)識論的根本問題歸結(jié)為價值和評價問題。他認(rèn)為，哲學(xué)只有從價值角度才能完成康德未能完成的任務(wù)，即將自然科學(xué)與倫理學(xué)美學(xué)以及其他歷史文化科學(xué)整合起來。

?

尋找重建現(xiàn)代真實(shí)心靈的方法

????????阿倫特回到康德，是想在《判斷力批判》中發(fā)現(xiàn)價值必不可少的公共性。

????????德沃金和羅爾斯對康德《實(shí)踐理性批判》的重視，源于否定法律實(shí)證主義、告別功利主義后必須確立個人權(quán)利的真實(shí)性。

????????中國思想界之所以再次對康德有興趣，是因?yàn)槠湓谏鐣F(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中意識到拋棄傳統(tǒng)終極關(guān)懷的危機(jī)，以及在現(xiàn)代社會建立終極關(guān)懷的渴望。

????????新康德主義繼承康德哲學(xué)對數(shù)學(xué)、道德和價值的分析，用整全性理論回應(yīng)現(xiàn)代性展開后的各種問題，是想重建真善美統(tǒng)一的哲學(xué)。

????????綜上所述，所有這些探索有一個共同的指向，那就是在康德哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)重建現(xiàn)代真實(shí)心靈的思想資源。

????????為什么人們認(rèn)為康德哲學(xué)中存在著相應(yīng)的資源呢？這和康德哲學(xué)誕生的背景有關(guān)。哲學(xué)界通常將康德哲學(xué)定位為超越理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的探索?？档略噲D在推出現(xiàn)代價值的同時恢復(fù)價值、終極關(guān)懷的真實(shí)性，這種嘗試只有康德做過。這樣，只要碰到現(xiàn)代真實(shí)心靈解體造成的問題，就只能到康德哲學(xué)中找資源。

????????讓我們回顧現(xiàn)代真實(shí)心靈解體的邏輯。現(xiàn)代真實(shí)的心靈起源于認(rèn)知理性和對SD的XY的分離并存，來自自然法的個人權(quán)利和源于圣約的契約成為現(xiàn)代價值和現(xiàn)代社會組織原則。個人權(quán)利、立約（法律）只有和終極關(guān)懷相互脫離，才能普世化，但它們的普世化必定面臨真實(shí)性喪失。

????????當(dāng)時康德意識到這一問題的嚴(yán)重性，他認(rèn)為可以用自由意志自愿服從的理性規(guī)范來推出道德和個人權(quán)利。康德認(rèn)為，“善”往往表現(xiàn)為命令，“惡”則表現(xiàn)為禁令。也就是說，法律是否定性的規(guī)范，道德是肯定性的規(guī)范。

????????這樣一來，只要個人權(quán)利是自由意志自愿服從理性和普遍規(guī)范，法律和道德的基礎(chǔ)都可由自由理性的自律得到。這既是對個人權(quán)利和法律真實(shí)性的再論證，也是在現(xiàn)代社會對終極關(guān)懷的重新安頓。

????????換言之，現(xiàn)代真實(shí)心靈之喪失源于啟蒙運(yùn)動中歐陸理性主義導(dǎo)致的“大分離”，以及英美經(jīng)驗(yàn)主義和懷疑論無法響應(yīng)“大分離”帶來的挑戰(zhàn)，康德哲學(xué)恰恰想在這兩種主流思潮之外另開新路，以尋找現(xiàn)代普世價值的真實(shí)性。

????????然而，由于歷史原因，這種方法沒有被人們理解。為了更清晰地說明這一點(diǎn)，我把西方現(xiàn)代思想的演變概括成圖1-1所示的結(jié)構(gòu)。

????????圖中頂部和底部的線索，代表了社會思想演變的主流，即現(xiàn)代價值在現(xiàn)代性起源社會的演變，以及啟蒙運(yùn)動對它的再塑造。現(xiàn)代社會起源于天ZJ文明，其實(shí)現(xiàn)了認(rèn)知理性和希伯來ZJ的整合。唯名論GM強(qiáng)調(diào)只有個體才是真實(shí)存在的，認(rèn)知理性得到解放，由此催生了加爾文Z和路德Z。加爾文Z直接孕育出最早的現(xiàn)代社會，產(chǎn)生了現(xiàn)代真實(shí)的心靈。

????????頂部的線索表明:在啟蒙運(yùn)動影響下，為了使現(xiàn)代價值與ZJ脫離關(guān)系，加爾文Z社會中出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)主義思潮，由經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)一步衍生出功利主義和法律實(shí)證主義。功利主義和法律實(shí)證主義的盛行最終導(dǎo)致現(xiàn)代真實(shí)心靈的解體。

????????底部的線索是以天ZJ為意識形態(tài)的社會在啟蒙運(yùn)動中走向“大分離”，催生了以笛卡兒為代表的歐陸理性主義哲學(xué)。它又是民族主義、追求平等和科學(xué)主義的母體?，F(xiàn)代性沿著民族主義、追求平等和科學(xué)主義的展開，在20世紀(jì)導(dǎo)致兩次世界大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)，真實(shí)心靈的喪失不可避免。

????????康德哲學(xué)處于兩條主線之間，作為社會思想，它當(dāng)時不能與理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義相匹敵。

????????《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》分別問世于1781年和1788年，這時法國啟蒙運(yùn)動已經(jīng)結(jié)束。

????????《判斷力批判》發(fā)表于1790年，此乃法國大GM開始之際，歐陸理性主義借啟蒙思潮之勢所向披靡。

????????19世紀(jì)康德哲學(xué)在德國開啟了觀念論傳統(tǒng)，德國又因觀念論和浪漫主義結(jié)合，迅速孕育出德意志民族主義和黑格爾主義。前者通過德意志民族國家改變了19世紀(jì)的世界，后者促成了馬克思主義的誕生，籠罩20世紀(jì)上半葉的社會主義國家。

????????換言之，正因?yàn)榭档抡軐W(xué)和德國民族主義及馬克思主義的特殊糾結(jié)，在現(xiàn)代性展開過程中，康德思想不可避免地被湮沒，直至冷戰(zhàn)結(jié)束以后，其意義才在現(xiàn)代性探討中凸顯出來。我認(rèn)為，必須把作為社會思想和作為方法的康德哲學(xué)區(qū)分開來。

????????作為社會思想的康德哲學(xué)只是德國觀念論的源頭，其意義在于催生了德國民族主義和馬克思主義。

????????在20世紀(jì)再次引起關(guān)注的則是作為方法的康德哲學(xué)。康德為了創(chuàng)立觀念論，使用了獨(dú)特的方法。其一方面涉及數(shù)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)、人文和科學(xué)之間的關(guān)系。另一方面，這種方法在整體結(jié)構(gòu)上還預(yù)示了20世紀(jì)哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向帶來的巨變。

????????這樣，康德在現(xiàn)代真實(shí)心靈剛剛面臨解體的可能時提出了一個解決方案。兩個世紀(jì)后，當(dāng)現(xiàn)代真實(shí)心靈真的已經(jīng)解體時，作為方法的康德哲學(xué)就顯示出獨(dú)特的意義。

????????日本哲學(xué)家安倍能成有一個著名的比喻:康德哲學(xué)是西方哲學(xué)史上的一個“蓄水池”。康德之前的哲學(xué)都流向康德，康德之后的哲學(xué)都從康德哲學(xué)流出?！靶钏敝饕傅氖强档抡軐W(xué)積蓄了一些問題，之前哲學(xué)的所有問題都在這里集中起來了，并且得到了解答。但這些解答同時又引發(fā)了一系列的新問題，給后人帶來了思考的話題。就現(xiàn)代真實(shí)心靈的探索而言，情況確實(shí)如此。

????????因此，為了討論現(xiàn)代真實(shí)的心靈是否可以重建，我們必須先研究康德哲學(xué)的方法和整體結(jié)構(gòu)。

?

?

?