本翻譯自身基于CC BY-NC 4.0發(fā)布，限于非商業(yè)性學(xué)習(xí)交流，如果您認(rèn)為本翻譯侵犯了您的資本主義法權(quán)，請聯(lián)系發(fā)布者、發(fā)布者會立刻刪除跑路，，，歡迎對主題-知識有興趣的朋友加入網(wǎng)哲鄰人部（有心者會找到群號的）獲取更多翻譯草稿或加入校對援軍。

校對：

一次校對

真紅

二次校對

飛飛

三次校對（截至第四章）

Va-11 Hall-A，希文，柴來人

翻譯（按照接稿日期排序）：

永遠謹(jǐn)記與懷念為了知識建設(shè)事業(yè)付出辛苦勞動乃至巨大代價的諸君，你們是我極少數(shù)的光亮與慰藉，你們是我的超人……

第三章：方法論的思考

方法論是現(xiàn)象學(xué)中最具爭議的問題之一。如果現(xiàn)象學(xué)存在方法論，那么它是什么？這一問題頗具爭議，不僅因為存在諸多分歧，各人答案迥異，同時也因為它是現(xiàn)象學(xué)中最容易受到誤解的方面，無論這誤解是來自批評家還是善意支持者。

“懸擱（epoché）”與“還原（reduction）”

眾所周知，胡塞爾堅持認(rèn)為，如果現(xiàn)象學(xué)要完成其指定任務(wù)，則需要采取某些方法步驟。他甚至聲稱任何無視這些步驟的人將無法理解現(xiàn)象學(xué)的意義。[Husserl 1982: 211.] 但那些重要的步驟究竟是什么呢？讓我集中討論兩個著名的特征。在《邏輯學(xué)研究》中，胡塞爾宣稱:“我們絕對不能停留在'單純的話語'[...]。遙遠的，迷茫的，且不真實的直覺啟發(fā)的意義是遠遠不夠的——如果直覺存在的話：我們必須回到“事物本身”。 在后來的作品中，胡塞爾還堅持需要特定的括號或懸置，他稱之為懸擱（epoché）的行為。[ Husserl 2001b: I/168.]但是什么必須被括號括起來或被懸置，為什么這樣的程序使得我們回歸本質(zhì)呢？這是觀點分歧的地方。一種解釋是，回歸事物本身就是從理論，解釋和結(jié)構(gòu)中脫離出來。我們必須將我們先入為主的觀念，我們的思想習(xí)慣，偏見和理論假設(shè)用括號括起來?，F(xiàn)象學(xué)的任務(wù)并非負擔(dān)大量理論包袱，而是實現(xiàn)對物體的無偏見轉(zhuǎn)向。我們應(yīng)該以開放的心態(tài)出發(fā)，以便讓客體得以無保留的展現(xiàn)出來。我們應(yīng)與事物在經(jīng)驗中而非我們的想法中相遇，然后將我們的定義建立在謹(jǐn)慎的描述上。在這種解讀中，現(xiàn)象學(xué)更具有描述性而非演繹性或推測性，其核心是嚴(yán)格的直觀方法。有時，所討論的描述會試圖忽視對象的特殊性以便能夠掌握其基本特征。又有時，描述應(yīng)盡可能詳細，以便尊重和掌握調(diào)查中特定現(xiàn)象的獨特性。在福樓拜（Flaubert）的著作中可以找到這種野望的早期(前現(xiàn)象學(xué))闡述:

我們已經(jīng)養(yǎng)成了記憶的習(xí)慣，當(dāng)我們使用眼睛時，我們的前人們已經(jīng)想到了我們的所見。即使是再微小的事物也具備一些未知的東西。我們必須找到它。為了描述烈火或平原上的樹木，我們必須在烈火前或那棵樹前停留，直到它們對我們來說不再像任何其他樹木或任何其他火焰。[Quoted in Steegmuller 1949: 60.]

此外還有另一種對懸擱的解讀。在這種解讀中，必須被置于括號中或被忽視的不僅有傳統(tǒng)的理論和偏見，更重要的是，還有我們對世界客體和事件的習(xí)慣性的、自然的關(guān)注?，F(xiàn)象學(xué)的目的是揭示我們主觀生活的方面和維度，而這些方面和維度常常因為我們對事物的關(guān)注而被忽略。基于這一點，現(xiàn)象學(xué)的主要目標(biāo)是擴大我們的視野，以便我們可以對未被注意到的內(nèi)在經(jīng)驗進行主題化和描述，這也是為什么批評者和支持者得出現(xiàn)象學(xué)與內(nèi)省心理學(xué)有許多相似之處的結(jié)論。

上述兩種解釋都是錯誤的。這并不是說它們不包含某些真理要素，而是它們漏掉了重要的部分?，F(xiàn)象學(xué)既不是轉(zhuǎn)向客體，也不是回歸主體。此外，將現(xiàn)象學(xué)的主要目標(biāo)視為提供詳細的描述也是一個錯誤。這些錯誤解釋的問題不僅在于它們未能充分描述現(xiàn)象學(xué)分析的范圍——正如前面已經(jīng)強調(diào)過的，現(xiàn)象學(xué)分析的目的不是研究客體或主體，世界或心靈，而是為了研究它們之間的相互關(guān)系或相關(guān)性——而且它們也未能認(rèn)識到現(xiàn)象學(xué)的真正哲學(xué)本質(zhì)。胡塞爾和舍勒都認(rèn)為缺乏系統(tǒng)的單純描述僅僅是一種 ?“畫冊現(xiàn)象學(xué)”，這并非巧合。[Spiegelberg 1965: 170; Scheler 1973: xix.]簡單地羅列各種描述，不管是關(guān)乎個體經(jīng)驗的——比如我此刻的所思所想，或者關(guān)乎特定事物，又或者關(guān)乎描述它們更多的內(nèi)在本質(zhì)結(jié)構(gòu)，這些都不能替代現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家的系統(tǒng)性和論證性研究。簡而言之，所謂的現(xiàn)象學(xué)優(yōu)勢——聲稱現(xiàn)象學(xué)長于描繪事物如何呈現(xiàn)，并能捕捉到它們的呈現(xiàn)方式，如一次日出或咖啡的香味——這種說法在很大程度上也忽略了現(xiàn)象學(xué)真正重要的東西。

那么，正確的解釋又是什么呢？在提出答案之前，讓我簡單討論一下另一個也很有影響力的誤解。根據(jù)這種解釋，懸擱清楚地表明現(xiàn)象學(xué)不是一種形而上學(xué)說，而是一種方法論或元哲學(xué)上的努力。這是什么意思呢？這是在說，我們，作為現(xiàn)象學(xué)家，需要將實際存在的世界括起來并將其排除在考慮之外。通過采用現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度，我們關(guān)注現(xiàn)象，關(guān)注事物的表現(xiàn)，關(guān)注它們的意義，以及它們對我們的重要性。這并不是說我們只關(guān)注經(jīng)驗，而不包括經(jīng)驗的客體對象，如看到的桌子，觸摸到的花瓣，聽到的旋律，這些經(jīng)驗客體對象僅僅被認(rèn)為是經(jīng)驗中的具象呈現(xiàn)。它們是否真的存在，在現(xiàn)象學(xué)上是無關(guān)緊要的。

因此，根據(jù)這種解釋，現(xiàn)象學(xué)括號的真正目的是限制研究的范圍。有些問題是我們不能考慮的，有些問題是我們作為現(xiàn)象學(xué)家不應(yīng)該涉及的。我們可能會相信我們的研究目標(biāo)是一種超越精神的東西，一種先驗（transcendental）的東西，一種不包含在意識中的東西，作為現(xiàn)象學(xué)家，我們應(yīng)該研究這種信念以及我們對自然客體，人工制品，他人，藝術(shù)作品，社會機構(gòu)等等的經(jīng)驗， 但我們對于實體本身的存在無權(quán)做出任何說明。作作為一名現(xiàn)象學(xué)家，我可以聲稱我“經(jīng)歷”了檸檬，或者聲稱一個檸檬出現(xiàn)在我面前，或聲稱我的面前似乎有一個檸檬；可是，我作為現(xiàn)象學(xué)家，卻不能確認(rèn)檸檬真實存在。而后者是對現(xiàn)象學(xué)的一種不正當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)換，即從對事物如何出現(xiàn)以及事物對我的意義，到形而上學(xué)，再到關(guān)注現(xiàn)實和真實存在的轉(zhuǎn)換。

如上所述，這種(錯誤)解釋已證明非常有影響力。然而它所面臨的一個問題是，海德格爾和梅洛-龐蒂——這里只提幾位胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)家——對于他們的本體論約定，對于他們的現(xiàn)象學(xué)研究工作對存在的影響，都說得非常明確。正如海德格爾所言，“在現(xiàn)象學(xué)之外沒有本體論，或者說，唯一科學(xué)的本體論就是現(xiàn)象學(xué)。”[Heidegger 1985: 72.]應(yīng)對這一挑戰(zhàn)的一種方法是論證現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾之后經(jīng)歷了根本性的轉(zhuǎn)變。雖然他的現(xiàn)象學(xué)概念確實涉及上述約束，但后來的現(xiàn)象學(xué)家們都放棄了他的方法論，徹底改變了整個事業(yè)。關(guān)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與后胡塞爾存在主義或詮釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)之間有爭議的關(guān)系，已經(jīng)有大量書籍問世，由于這方面的討論會遠離話題，在這里我就不多談?wù)撨@些關(guān)聯(lián)的細節(jié)。不過，讓我完全公開自己對此事的看法吧。我明確地支持那些捍衛(wèi)理論連續(xù)性的人，支持那些有著這樣想法的人們：他們認(rèn)為存在著某種類似現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的東西，這東西有著一系列共同的主題和關(guān)注點，并將其支持者繼續(xù)團結(jié)在一起。

捍衛(wèi)這種解釋的最直接的方法是表明胡塞爾對世界和真實存在仍然感興趣并且專注，懸擱的目的不是不考慮。但這次又該如何理解“懸擱”呢? 解釋懸擱的正確方法是不要將其視為對現(xiàn)實的排斥，而是對現(xiàn)實的特定教條態(tài)度的保留，這種教條態(tài)度不僅在實證科學(xué)中出現(xiàn)，而且還滲透到我們前理論的日常生活中。事實上，這種態(tài)度如此基本和普遍而被胡塞爾稱之為“自然態(tài)度（natural attitude）”。自然態(tài)度是什么？它只是簡單地認(rèn)為我們在經(jīng)驗中遇到的世界也獨立于我們而存在。無論我們認(rèn)為現(xiàn)實是多么不言自明的存在，如果哲學(xué)被認(rèn)為是一種激進的批判性闡釋形式，它就不能簡單地將這種自然實在論視為理所當(dāng)然。如果哲學(xué)確實是一種激進的質(zhì)疑形式，便不能簡單地帶有先入為主的思維。如果我們要采用現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度并進行現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)思考，我們必須從我們天真而未經(jīng)審查的世界沉浸中回撤一步，并保留懸擱我們自動產(chǎn)生的這樣一種信念，即“這個世界獨立于思想而存在”。通過懸擱這種態(tài)度，并通過將現(xiàn)實總是從某些或其他視角進行揭示和審視這一事實的主題化，現(xiàn)實不會從我們視野里消失，而是第一次變得可以進行哲學(xué)探究。

但是為什么許多人將懸擱解釋為涉及對本體論主張的放棄，無視存在這類的問題呢？對于一些誤解，胡塞爾本人也有部分責(zé)任。例如他在《危機》第 52 節(jié)中的討論，胡塞爾最初寫道，懸擱括起來了所有世事的興趣關(guān)注所在:

對這個世界的存在，現(xiàn)實或者非存在的任何興趣，即從理論上講，關(guān)于世界知識的任何興趣，以及甚至任何通常意義上的實踐興趣，都依賴于它們的境況真理這個前提，這些對于我們來說都是不允許的。[Husserl 1970: 175.]

但是他在隨后一頁里解釋，這個初步的介紹具有誤導(dǎo)性:

在懸隔這種態(tài)度改變過程中，沒有任何東西喪失，在世界-生活的全部興趣和目的中，沒有任何東西喪失，因此，認(rèn)識的目的中也沒有任何東西喪失。但是，對所有這些事情，它們都表現(xiàn)出了本質(zhì)的主觀關(guān)聯(lián)物，由此，客觀存在，以及所有客觀真理的本體含義都得到了完整而真實的闡述。[Husserl 1970: 176.]

事實上，正如他進一步解釋的那樣，對懸擱最常見的誤解之一就是它涉及“自然人類生活關(guān)注興趣”的背離[Husserl 1970: 176.]。 實際上，所謂的世界排除并不是真的對世界的排除，而是排除了對世界形而上學(xué)層面的某種天真的偏見。[ Husserl 2002: 21.]簡而言之，現(xiàn)象學(xué)家必須停止對世界的天真假設(shè)。世界不會因為懸擱而迷失。其并非懸置世界的存在，而是旨在允許發(fā)現(xiàn)心靈與世界之間的本質(zhì)相關(guān)性。事實上，胡塞爾非常強調(diào)這樣一個事實：通過采用現(xiàn)象學(xué)態(tài)度和進行現(xiàn)象學(xué)反思，我們應(yīng)該擴大而不是限制我們的研究領(lǐng)域。在《危機》中，胡塞爾將懸擱的表現(xiàn)與從二維到三維生命的過渡進行了比較。 [Husserl 1970: 119.]通過執(zhí)行懸擱，我們應(yīng)該實現(xiàn)一種格式塔轉(zhuǎn)換，一種視角的改變，通過賦予新的見解來擴大我們的理解。

然而，嚴(yán)格地說，懸擱只是第一步，即進入之門扉。接下來是胡塞爾所謂的“先驗還原（transcendental reduction）”。通過首先括號懸擱自然態(tài)度，不再簡單地將現(xiàn)實視為毫無疑問的出發(fā)點，而是關(guān)注世界客體對象如何給予我們及給予我們什么。但是在分析客體對象是什么以及如何呈現(xiàn)給我們的過程中，我們也開始發(fā)現(xiàn)：我們必須理解與顯現(xiàn)客體對象相關(guān)聯(lián)的有意圖的行為和經(jīng)驗結(jié)構(gòu)。我們開始欣賞我們自己的主觀成就和貢獻，以及世事客體以他們的方式出現(xiàn)并擁有有效意義的意向性。當(dāng)胡塞爾談到先驗還原時，他所想的正是主體與世界關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)性分析。這更是從自然領(lǐng)域回歸先驗基本的一種延伸分析。[Husserl 1960: 21.]因此，懸擱和還原都被視為哲學(xué)反思的一環(huán)，其目的是讓我們從自然教條中解脫出來，使我們意識到自身的構(gòu)成性介入，以及意識到我們都參與其中。

先驗哲學(xué)

通過堅持這種反思性行動的必要性，胡塞爾肯定自己屬于被稱為先驗哲學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)。這種哲學(xué)方法的目的不是為了揭示新的事實而對世事物體進行任何直接調(diào)查，就如同哲學(xué)家是植物學(xué)家或海洋生物學(xué)家一樣。恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)探索不在于對宇宙內(nèi)所有事物進行盤查，而在于考慮必須滿足什么條件才能將某些東西視為真實。哲學(xué)的任務(wù)是闡明客觀性這類東西是如何首先成為可能的，而不是簡單天真地假設(shè)客觀世界的現(xiàn)成性質(zhì)。世界如何才能獲得真實和客觀的屬性？世界又是如何在經(jīng)驗中被給予，并超越了經(jīng)驗本身?

當(dāng)我們采用現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度時，我們不會將注意力從世界轉(zhuǎn)向我們自己的經(jīng)驗，我們不會將目光轉(zhuǎn)向內(nèi)心以調(diào)查個體內(nèi)在領(lǐng)域的事件。我們繼續(xù)關(guān)注世事客體，但我們現(xiàn)在不再天真地考慮它；相反，我們將其作為經(jīng)驗的相關(guān)性進行精準(zhǔn)的關(guān)注。我們注意世事客體是如何給予我們的，又給予了我們什么。胡塞爾對意識的興趣是由于它對世界的揭露；它不僅是世界之客體（object in the world），亦為世界之主體（subject for the world），即任何實體以其方式和所具有的意義而作為客體出現(xiàn)的可能性的必要條件。

現(xiàn)象學(xué)的目的不是對心理領(lǐng)域的有限探索，而是提供對現(xiàn)實和客觀性的正當(dāng)解釋。若以這樣一種方式解釋胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，即存在和現(xiàn)實是留給其他學(xué)科的問題，既不尊重也不反映胡塞爾自己關(guān)于此事的主張。正如他在《笛卡爾式的沉思》(1931)第 23 節(jié)中所宣稱的那樣，存在和不存在（existing and non-existing），成為和不成為（being and non-being）正是現(xiàn)象學(xué)的課題。[Husserl 1960: 56.]

懸擱和還原正是允許了哲學(xué)對現(xiàn)實的研究，而不是讓現(xiàn)實從觀點中消失。在他早期的講座課程《時間概念史導(dǎo)論》中，海德格爾討論了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法論，并且在某一點上提出了以下一針見血的特征描述:

括號懸擱不會從被懸置實體本身帶走任何東西，也不會聲稱實體非自身這般假設(shè)。不如說，這種觀點的轉(zhuǎn)換使實體的存在被感知。這種現(xiàn)象學(xué)先驗理論中的懸置，其唯一功能就是使實體存在得以展現(xiàn)。因此“懸置”一詞總是被誤解為對于存在理論的懸置，并且現(xiàn)象學(xué)的反思根本與實體無關(guān)。然而，情況恰恰相反：以極端和獨特的方式來表述的話，真正的問題恰恰是對實體存在的確定。[Heidegger 1985: 99.]

胡塞爾一再堅持認(rèn)為，如果把“懸擱”和“先驗還原”視為無關(guān)緊要的特性，人們將無法理解現(xiàn)象學(xué)是什么。但是后來的現(xiàn)象學(xué)家呢？無可爭辯的是 海德格爾和梅洛-龐蒂都沒有過多提及懸擱和還原。這是因為他們拒絕胡塞爾的方法論，還是因為他們只是把它視為理所當(dāng)然？在《觀念 I 》的第 27-33 節(jié)中，胡塞爾詳細描述了何為自然態(tài)度，并認(rèn)為如果我們繼續(xù)天真地保持前哲學(xué)的態(tài)度，那么，我們與世界的關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，以及我們自身主觀性的特殊定位將永遠被隱藏。只有懸置我們的自然態(tài)度，我們才會發(fā)現(xiàn)我們的主觀性不僅僅是世界上的另一個客體。

若我們從《觀念 I 》轉(zhuǎn)向《存在和時間》，我們會發(fā)現(xiàn)海德格爾以一種類似的方式進行思辨。對于海德格爾來說，日常生活的特點是自我忘卻和自我客體化。我們都傾向于讓我們自己的自我理解受到我們對世事的常識性理解的指導(dǎo)與覆蓋。[Heidegger 1996: 18.]現(xiàn)象學(xué)可以被描述為對抗這種自我理解的斗爭。這就是為什么海德格爾在《存在與時間》中寫道，現(xiàn)象學(xué)分析具有某種暴力特征，因為它對“此在（dasein）”的披露，只有與“此在”掩蓋事物的傾向的直接對抗中才能獲得。事實上，它必須在與“此在”對抗中奪取或捕獲。[Heidegger 1996: 187, 287, 289.] 海德格爾還談到了我們的日常生活如何被傳統(tǒng)的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)引領(lǐng)。其他人已經(jīng)理解和解釋了一切，我們都傾向于不加批判地接受現(xiàn)行的判斷和價值。不對這些抱有疑問，我們便感到在家一般的安全，沒有真正的動力去提出基本的和令人不安的問題。但某些事件——例如被焦慮所淹沒——可能使日常的熟知崩潰，甚至可能使最熟悉的地方變得不熟悉和怪怖。[Heidegger 1996: 175.]在這種情況下，我們便不可能簡單地繼續(xù)依賴世界的傳統(tǒng)理解。在這種程度上，焦慮可以被視為一種能破壞我們天生的輕率，并推動我們進行哲學(xué)質(zhì)疑的事情。

如果我們接下來考慮《知覺現(xiàn)象學(xué)》，我們會發(fā)現(xiàn)梅洛-龐蒂這樣寫:

因為我們已經(jīng)深深陷入與世界的關(guān)聯(lián)中，我們得以審視自己的唯一方法是通過懸置的表現(xiàn)，拒絕與它串通（或正如胡塞爾經(jīng)常所說，將它視為 ohne mitzumachen [沒有參加]），同樣，使它脫離使用。這不是因為我們放棄了常識和自然態(tài)度的確定性——相反，這些是哲學(xué)的恒存課題——而是因為每一個思想的預(yù)設(shè)使它們“被視為理所當(dāng)然”而被疏漏，也因為我們必須暫時放棄它們?nèi)缓笤賳拘阉鼈兂霈F(xiàn)。也許還原的最佳理念形式是胡塞爾的助手歐根芬克（Eugen Fink）在談到世界面前的“奇跡”時所提出的。反思并沒有退出世界并作為世界基礎(chǔ)的意識統(tǒng)一；相反，它退后一步是為了疏松我們與世界關(guān)聯(lián)的意向束縛，以便先驗得以涌現(xiàn)；只有它才能意識到這個世界，因為它揭示了這個世界是奇怪和矛盾的。[ Merleau-Ponty 2012: lxxvii.]

在同一本書中，我們也會發(fā)現(xiàn)梅洛-龐蒂認(rèn)為，如果我們要正確地理解后者，我們需要打破我們對世界的熟知接受，而且若對絕對的（即，與思想無關(guān)的）世界的存在不抱有質(zhì)疑就無法對意識進行正當(dāng)?shù)奶骄?。[ Merleau-Ponty 2012: 59–60.]

海德格爾和梅洛-龐蒂都不接受現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是盡可能細致地描述對象或經(jīng)驗這一主張，也不會將其視為對各種事實現(xiàn)象的調(diào)查。對于他們兩人來說，哲學(xué)與實證科學(xué)的立場完全不同。懸擱和還原是胡塞爾為了達到哲學(xué)思維立場所需的反思運動的術(shù)語。盡管他們可能對胡塞爾計劃的各種細節(jié)存在分歧，但海德格爾和梅洛-龐蒂都完全致力于這一反思行動。對于梅洛-龐蒂和海德格爾來說，實證科學(xué)理所當(dāng)然地認(rèn)為現(xiàn)實世界的心靈獨立的本質(zhì)，并且似乎認(rèn)為這些的觀點可以免于批判性的審查。但現(xiàn)象學(xué)的目的是質(zhì)疑這種客觀主義，并研究所有對象、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、文化成就、社會制度等，并著眼于它們?nèi)绾纬尸F(xiàn)或向我們展示自己。作為現(xiàn)象學(xué)家，如果我們要探討基本的本體論問題，根據(jù)海德格爾的觀點，我們要通過調(diào)查“此在”對“存在”的理解來進行；也就是說，我們必須調(diào)查“只要存在進入此在的可理解性”。 [ Heidegger 1996: 142.]

胡塞爾與后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)家之間的關(guān)系仍然存在爭議。關(guān)于海德格爾和梅洛-龐蒂這樣的人物在多大程度上仍然對胡塞爾感激不盡的意見分歧很大。雖然卡爾曼（Carman）認(rèn)為“海德格爾的基本本體論不能僅僅被理解為胡塞爾哲學(xué)的補充和延續(xù)，更不用說’翻譯’[ Carman 2003: 62.]，梅洛-龐蒂稱整個《存在與時間》只不過是在對胡塞爾的“生活世界（life-world）”概念的解釋[ Merleau-Ponty 2012: lxx.]。而梅洛-龐蒂本人則一再強調(diào)他對胡塞爾的感激，并時不時舉出自己的作品，試圖揭示胡塞爾晚期哲學(xué)的含義并思考他的“未有之思”[ Merleau-Ponty 1964a: 160.]。許多研究梅洛-龐蒂的學(xué)者堅持認(rèn)為，梅洛-龐蒂贊美胡塞爾的理由主要是贊美自己的理論。[ Madison 1981: 170; Dillon 1988: 27.]

胡塞爾，海德格爾和梅洛-龐蒂之間有著重要差異，但無論胡塞爾爾對海德格爾和梅洛-龐蒂的影響如何，后兩者還得益于其他哲學(xué)傳統(tǒng)開創(chuàng)性人物，包括亞里士多德，笛卡爾，克爾凱郭爾，尼采，柏格森和薩特。海德格爾和梅洛-龐蒂與胡塞爾的大部分分歧都發(fā)生在共同假設(shè)的范圍內(nèi)。這是一種現(xiàn)象學(xué)內(nèi)在的批評，并非打破或拒絕整個格局。換句話說，為了理解和欣賞海德格爾 和梅洛 - 龐蒂現(xiàn)象學(xué)方面的思想，熟悉胡塞爾仍然是不可或缺的。

注（匯總）

Husserl 1982: 211.

Husserl 2001b: I/168.

Quoted in Steegmuller 1949: 60.

Spiegelberg 1965: 170; Scheler 1973: xix.

Heidegger 1985: 72.

Husserl 1970: 175.

Husserl 1970: 176.

Husserl 1970: 176.

Husserl 2002: 21.

Husserl 1970: 119.

Husserl 1960: 21.

Husserl 1960: 56.

Heidegger 1985: 99.

Heidegger 1996: 18.

Heidegger 1996: 187, 287, 289.

Heidegger 1996: 175.

Merleau-Ponty 2012: lxxvii.

Merleau-Ponty 2012: 59–60.

Heidegger 1996: 142.

Carman 2003: 62.

Merleau-Ponty 2012: lxx.

Merleau-Ponty 1964a: 160.

Madison 1981: 170; Dillon 1988: 27.

推薦延伸閱讀

John D. Caputo , “ The question of being and transcendental phenomenology: reflections on Heidegger’s relationship to Husserl .” Research in Phenomenology 7/1 , 1977 , 84–105 .

Steven Crowell , “ Heidegger and Husserl: The Matter and Method of Philosophy .” In H.L. Dreyfus and M.A. Wrathall(eds.), A Companion to Heidegger (pp. 49–64 ). Oxford : Blackwell , 2005 .

William J. Lenkowski , “ What is Husserl’s epoche? The problem of beginning of philosophy in a Husserlian context .” Man and World 11 /3–4, 1978 , 299–323

第四章：科學(xué)和生活世界

對于很多現(xiàn)象學(xué)家而言，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)并不是去詳細描述經(jīng)驗或事實的獨特性，而是去研究我們的經(jīng)驗的本質(zhì)結(jié)構(gòu)、它們的關(guān)聯(lián)物以及二者間的聯(lián)系。作為哲學(xué)家，我們的主要關(guān)注對象并不是偶然的特征和屬性，而是那些必然的、不變的特征和屬性。我們不關(guān)注10美分和1美分在知覺上的差異，也不關(guān)注想喝紅葡萄酒還是想喝白葡萄酒之間的區(qū)別；相反，我們關(guān)注的是知覺或欲望的普遍特征。雖然在某些方面，我們對10美分和對1美分的知覺是不同的，但是它們也有相同之處，即那些使二者成為知覺上的行為，而不是建立于想象或回憶之上的行為的事物，這些相同之處正是我們分析的目的所在。但是我們該如何做到呢？我們該如何才可以深入了解特定領(lǐng)域的本質(zhì)結(jié)構(gòu)呢？

在給出答案之前，請讓我先強調(diào)一下——我們把偶然的（accidental）、非必需（contingent）的特征與更加重要、必需的特征區(qū)分開來的能力不僅是哲學(xué)和科學(xué)的核心，也是我們在日常生活中經(jīng)常且一定會使用的。以購買一個新牙刷為例。當(dāng)我們在藥房里看著各種各樣的牙刷時，我們立即能辨別出它們是不同類型的牙刷，即便它們的顏色和尺寸有所不同。在我們看來，牙刷顏色的變化是構(gòu)成牙刷的偶然元素。同樣的，在我尋找一本書時，即使有人將它移動到了一個不同的位置，我也可以沒有任何問題地重新認(rèn)出它。我立即便可以意識到它的位置對它作為書的身份是無關(guān)緊要的，它的本質(zhì)不會因為簡單的移動而改變。

本質(zhì)主義

在探尋必要構(gòu)成時，本質(zhì)變更（eidetic variation ）是胡塞爾使用的工具之一。這里最基本的思路是將出發(fā)點放在我們已知的事物上，然后去想象。通過改變我們正在研究的對象，通過想象它們與實際情況的不同，我們可以逐漸剝離它的偶然屬性，從而得到一些屬性或特征——它們因研究對象的改變而改變，并變得不再是其本身。如果我們再次以書本為例，我可能會改變封面的顏色或設(shè)計，我可以增加或減少頁數(shù)，我可以改變它的大小和重量等等。在實施這些做法時，我依賴的是自己過去對書本的經(jīng)驗和我自身的想象力。由此得出的結(jié)果是這本書的一些特定屬性的界定。如果這些屬性改變，那么這本書將變得不再是書。因此，想象中的變化可以幫助我們揭露構(gòu)成客體（object）本質(zhì)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。[ Husserl 1977: 53–65.]

盡管胡塞爾有時會認(rèn)為上文中的過程會產(chǎn)生一種本質(zhì)直觀（Wesensschau），但不要誤解他的主張，這一點很重要。首先，他并不是在暗指現(xiàn)象學(xué)家可以獲得一些神秘而可靠的洞察力。本質(zhì)變更可以看作一種以想象為指導(dǎo)或輔助的概念分析，其目的和經(jīng)驗分析或?qū)嶒灧治鼋厝徊煌?，并且無法替代前兩者。它是一個費力的、無法預(yù)期結(jié)果的過程，并且大部分情況下，其結(jié)果是不可用的。簡而言之，它不是絕對可靠的。相反的，這些洞察通常包含著一定的暫時性以及一定的假定性，并且在有新的依據(jù)時一定能夠接受修正。[ 以此為例，考慮一下數(shù)字圖書的發(fā)明是如何導(dǎo)致對圖書的概念進行修訂的。]其次，胡塞爾有時會將他所謂的確切本質(zhì)（exact essences）與形態(tài)本質(zhì)（morphological essences）區(qū)分開來。[ Husserl 1982: 164–167.]雖然我們在純數(shù)學(xué)或其他精密科學(xué)中可以十分精確地定義事物，但是人文社會科學(xué)所研究的大部分實體都有著本質(zhì)的模糊性（essential vagueness）這一特點——它們擁有形態(tài)本質(zhì)，并且我們對于這些實體的分類和描述在本質(zhì)上是近似的。將幾何學(xué)中的精確性強加于生活世界中的事物，就是在對后者施加暴力。最后，當(dāng)提及現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)時，胡塞爾當(dāng)然不認(rèn)為它是關(guān)注揭示所謂的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，例如婚姻、選舉、單簧管或橡樹。相反，胡塞爾探求的是更高層次上的更基本的主題。生活世界、意向性、具身性、時間性的一般構(gòu)成是什么？感知和想象的區(qū)別是什么？一個物理客體有什么特點，它與數(shù)學(xué)對象（mathematical entity）或心理過程有什么不同？

胡塞爾堅信不變且普遍的結(jié)構(gòu)存在，并不意味著他會支持另外兩個相互對立的觀點，區(qū)分這一點有助我們理解。一方面，胡塞爾所說的本質(zhì)主義不應(yīng)該與種族主義、后殖民主義和女權(quán)主義研究中許多學(xué)者所批評的那種(社會生物學(xué))本質(zhì)主義混為一談，后者認(rèn)為人種、民族、性別等，是不變的、內(nèi)在的、以及不受歷史影響的判定因素。在這個觀點中，成為一位父親、一位丹麥人或一位猶太人，意味著擁有某些特定的的、固有的且永恒的屬性，而這些特定屬性是古今所有父親、所有丹麥人或所有猶太人共同擁有的。與之相對的，正如我們將在接下來的幾個章節(jié)中看到的那樣，胡塞爾很清楚這些概念會在多大程度上被歷史和文化的變化所影響。

另一方面，胡塞爾的觀點也和一些社會建構(gòu)主義者（social constructivists）所支持的相對主義（relativism）不同。例如，在他們的著作《 建構(gòu)主義的信條》（The Constructivist Credo）中，伊沃娜·塞欣斯·林肯（Yvonna S. Lincoln）和埃貢·古巴（Egon Guba）主張相對主義是建構(gòu)主義的基本本體論假想（ontological presupposition），客觀性只是一種妄想，人類科學(xué)所研究的實體認(rèn)知并不真正存在 ，因為它們純粹建立于傳統(tǒng)觀念上，并且只存在于思考它們的人的腦海中。[ Lincoln & Guba 2013: 39–41.]沒有發(fā)現(xiàn)此觀點和胡塞爾以及其他現(xiàn)象學(xué)家所支持的觀點之間的巨大差別，將會是一個嚴(yán)重的失誤。

鑒于某種本質(zhì)主義廣泛存在于科學(xué)和哲學(xué)（的歷史）之中，我們應(yīng)牢記重要的一點——不要把有關(guān)本質(zhì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)容當(dāng)作是獨屬于現(xiàn)象學(xué)的。我們不應(yīng)該將本質(zhì)變更和超驗還原（transcendental reduction）二者等同起來，也不應(yīng)該將二者配對在一起。事實上，以后者為代價來優(yōu)先考慮前者是極其錯誤的。

在前面的章節(jié)中，我們已經(jīng)了解到現(xiàn)象學(xué)家是如何研究事物本身的。這表明了我們的研究應(yīng)該是具有批判性和靈活變通的，并且應(yīng)該避免形而上學(xué)的猜測。考慮到我們理論上的追求，我們的研究應(yīng)該以實際給予的內(nèi)容為指導(dǎo)，而不應(yīng)被我們的理論結(jié)果所引導(dǎo)。我們使用的方法應(yīng)該由手頭上的主題來決定，而不是被對特定科學(xué)理想的崇拜所決定。正如海德格爾在《什么是形而上學(xué)》（What is Metaphysics）中說的那樣，把科學(xué)上的嚴(yán)謹(jǐn)與數(shù)學(xué)上的精確相等同是錯誤的。[ Heidegger 1993a: 94.]我們不應(yīng)簡單地假設(shè)，所有不能用數(shù)學(xué)來精確分析的領(lǐng)域，其價值都較低或者不那么真實。

胡塞爾也有著類似的觀點，在他的《形式邏輯和先驗邏輯》（Formal and Transcendental Logic）一書中，他警告不要被方法論和精密科學(xué)的理想狀態(tài)所迷惑，不要認(rèn)為是它們構(gòu)成了真實且正確的絕對規(guī)范。[ Husserl 1969: 278.]我們不應(yīng)該事先假設(shè)一個理論然后讓其決定我們的經(jīng)歷，而應(yīng)該讓我們所經(jīng)歷的對象指導(dǎo)我們的理論。我們應(yīng)觀察現(xiàn)象本身，讓它來指導(dǎo)我們：

正確的方法是以所研究的事物的本質(zhì)為根據(jù)，而不是依據(jù)我們先入為主的偏見。[ Husserl 1965: 102.] 我們需要的不是對自己雙眼所見之物的堅持，而是處于先入為主的偏見的壓力下，我們能夠正確解釋所見之物的能力。[ Husserl 1965: 147.]

正如胡塞爾指出，相比市場賣家，科學(xué)家可以很好地使用更多精確測量，但是這種精確也有它的局限性。事實上，它對于商人來說沒有什么用處。如果你想要賣一千克的柑橘，你不會想也不需要精確到微克。什么是足夠的、適當(dāng)?shù)囊约白銐蚓_的取決于具體的環(huán)境，并且無法以絕對的說法來概括。[ Husserl 1969: 278.]

但是這些準(zhǔn)則（maxims）難道不是人所皆知且無足輕重的嗎？并不完全。從現(xiàn)象學(xué)的角度來看，現(xiàn)實是復(fù)雜的，它包含了大量本體論（ontological）領(lǐng)域，比如觀念（idealities）領(lǐng)域，自然領(lǐng)域，文化領(lǐng)域等。對于這些領(lǐng)域的任何研究觀察都應(yīng)該尊重它們的特點以及與眾不同的特征，并采用適合所涉領(lǐng)域的方法。[ Heidegger 1998: 41.]因此，現(xiàn)象學(xué)經(jīng)常直言不諱地批評各種各樣不同的，尤其是那些有重合部分的思想和立場，這其中包括了還原主義（reductionism ），取消主義（eliminativism ）以及自然主義。

還原或取消

科學(xué)還原主義（Scientific reductionism）受到了各種方法論原理（methodological principles）的啟發(fā)，包括奧卡姆剃刀原理（Ockham's Razor）。如無必要，莫增實體。如果我們要在數(shù)個理論與單個理論中做出選擇——前者中，每個理論都用來針對它所對應(yīng)的（明顯）不可簡化的、現(xiàn)實的一部分，而后者可以通過將更復(fù)雜的部分還原/化解（reduce）成更簡單的部分，來系統(tǒng)地解釋現(xiàn)實的不同部分——那么，我們應(yīng)該選擇后者。 這并不只是因為更強的整體性（unity）、系統(tǒng)性（systematicity）以及簡單性（simplicity）理論上讓人滿意，還因為我們所講的還原（reduction）可以清晰且有效地解釋問題。假如某一特定范疇內(nèi)的屬性可以被還原/簡化（reduce）為另一不同范疇中的屬性，那么后者就可以解釋前者。下面便是一個經(jīng)典的例子：人們試圖通過物體的微觀特性，即其分子結(jié)構(gòu)，來解釋它們的宏觀特性，如溫度，透明度，溶解性或彈性。因此，人們提出了一個普遍的推測——要想得到“X（某物）是什么”的答案，此問題必須被重新表達為“如何將X簡化/還原為可以被物理、化學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)等所解釋的東西”。此外，還有著這樣的設(shè)想：除非我們上述思考的問題存在著答案，除非我們思考的現(xiàn)象可以被簡化/還原，否則它不可能是真實的。杰瑞?福多（Jerry Fodor）曾說明過這個設(shè)想：“很難想象……一個在意向性（intentionality）方面持實在論態(tài)度的人會不支持還原論……如果關(guān)涉性真實存在， 它一定是其他的某種存在”。[ Fodor 1987: 97.]因此，這個設(shè)想的內(nèi)容是，以意識作為例子來說明，只有以還原的思想（reductive account）來看待意識，我們才可以真正了解到意識的本質(zhì)，并且只有當(dāng)還原的方法適用于它時，意識才是真實存在的。

取消主義者和還原論者有著多個相同的觀點——只有可以用自然科學(xué)的方法和原理來解釋的事物才是真實存在/真實（real）的。但是，與還原論不同的是，取消主義者認(rèn)為意識（consciousness）無法被還原，比如還原成神經(jīng)生理學(xué)過程（neurophysiological ?process）。在他們/取消主義的觀點中，對意識進行還原是不可能的。但是相比于得到一個看似自然的結(jié)論——意識是不可還原的——取消主義得到了另一個結(jié)論，即意識并不存在。在取消主義者看來，我們認(rèn)為 “欲望、恐懼、感覺、歡樂、痛苦等”[ Churchland 1988: 44.]這些確實存在的想法，只不過是一個構(gòu)成一種原始心理學(xué)的理論假設(shè)。這種原始理論，以當(dāng)今科學(xué)來看，已經(jīng)過時了。它不是一個可靠的心理學(xué)理論，因此，它必須被摒棄，就如同過去的煉金術(shù)和顱相學(xué)一般。簡而言之，意識之所以不能被還原為自然屬性，是因為它根本就不存在。意識與雪人和獨角獸這種虛構(gòu)事物一般不真實。

自然主義（scientific naturalism）有兩個特征——方法論承諾（methodological commitment）及本體論承諾（ontological commitment）。方法論承諾相當(dāng)于一種觀點，即我們可以在自然科學(xué)中發(fā)現(xiàn)步驟以及辯護（justification）的正確形式，并且后者被前者所運用。所有真正的問題都屬于自然科學(xué)的范疇之下，所有真正知識都是通過運用自然科學(xué)手段所得到的客觀知識（objective knowledge）。下面，讓我引用一位被胡塞爾視為此趨勢早期代表的人，即伽利略，的一句話：

哲學(xué)是書寫在那本在我們眼前一直打開著的書里面，那本書就是宇宙。但是，假若我們不先學(xué)會其語言，不能理解內(nèi)中的符號，我們就無法讀懂這本巨作。這本巨作是以數(shù)學(xué)語言書寫的，其內(nèi)中符號是三角形、圓形和其他幾何圖樣。沒有這些語言與符號，我們絕對無法懂得其中任何一個字語，我們就好像是徒然漫游于黑暗迷宮的流浪者。[ Galileo 1957: 237–238.]

從歷史的角度來講，類同的思想經(jīng)常與本體論承諾（ontological commitment， 其限定實體由其本質(zhì)、屬性、結(jié)構(gòu)等或被自然科學(xué)知識所接受的事物所組成）相聯(lián)系，其最初聲明是：事物的形狀、大小、重量等可以通過數(shù)學(xué)精密定量進行描述，這些特征都是客觀屬性，而顏色，氣味與味道等則是缺乏心智獨立現(xiàn)實（mind-independant reality）的主觀現(xiàn)象。多年來，這種主要品質(zhì)和次要品質(zhì)之間的典型區(qū)分愈演愈烈并最終導(dǎo)向了這樣一種觀點，即并非只有出現(xiàn)的客觀事物的特定屬性缺乏客觀性，所有一切出現(xiàn)的實體都如此。整個經(jīng)驗世界都基于主觀構(gòu)造，是一種隱藏物理因素的虛構(gòu)描述。如果科學(xué)界意欲探索事物本質(zhì)，則其必須超脫于現(xiàn)有現(xiàn)象的一切所予。人類以個人體驗所知的自身所棲息的世界與科學(xué)領(lǐng)域觀念中的世界大不相同，且只有后者才被稱為是真實的。

結(jié)合來看，兩項承諾（本體論承諾與【上一段粗體字觀點】）構(gòu)成了以下觀點：所有事實都符合自然科學(xué)真理；諸如意識、意向、含義、規(guī)范性、價值觀、文化和歷史等現(xiàn)存的與人類息息相關(guān)的事物都應(yīng)在符合自然科學(xué)研究方法的基礎(chǔ)上進行研究，并在解釋性，本體論性的基礎(chǔ)上將其還原為自然科學(xué)事實。

目前，我們正致力于處理過于激進化的立場：如若共同口號“還原或取消”被認(rèn)定為正確，那么當(dāng)前社會科學(xué)與人文科學(xué)中的許多解釋將是毫無科學(xué)價值的偽解釋；此外，社會和人文科學(xué)所研究的許多主體與現(xiàn)象（包括金錢，郵票，交響曲乃至市政選舉與內(nèi)戰(zhàn)）亦會遭受質(zhì)疑。很難看出，如何才能用神經(jīng)生理學(xué)、生物學(xué)或物理學(xué)的原理將敘利亞內(nèi)戰(zhàn)視為政治、文化、社會以及經(jīng)濟現(xiàn)象進行充分解釋。但如果口號是正確的，我們將不得不得出這樣的結(jié)論：嚴(yán)格來說，敘利亞從未發(fā)生過內(nèi)戰(zhàn)。這難道不荒謬嗎？這種結(jié)論不應(yīng)讓我們用歸謬法（reductio ad absurdum）來對待“還原或取消”的口號么？

生活世界

在反思科學(xué)世界的地位時，現(xiàn)象學(xué)家常常強調(diào)生活世界（以人類直接經(jīng)驗范圍內(nèi)形成的世界）的重要性，但什么是生活世界？恢復(fù)生活世界的意思又是什么？毋庸置疑，生活世界即我們所處的世界，是理論概念出現(xiàn)前即存在的經(jīng)驗世界，是我們習(xí)以為常并毫無質(zhì)疑的世界。為什么有必要恢復(fù)生活世界？因為生活世界已經(jīng)被科學(xué)所遺忘和壓制，而生活世界構(gòu)成了科學(xué)的歷史基礎(chǔ)和系統(tǒng)基礎(chǔ)。即使是最精確亦或是最抽象的科學(xué)理論也利用了生活世界的先期科學(xué)證據(jù)。然而，在尋求客觀知識的過程中，科學(xué)足以憑借自身能力上的優(yōu)勢凌駕于身體感官與實際感受，但卻通常忽略了那些相同經(jīng)驗在多大程度上推動了科學(xué)的發(fā)展。畢竟，“物理學(xué)家遵循物理學(xué)方法來探索和權(quán)衡”[ Husserl 1982: 119.]的對象通常指的也是日常事物，而不是其他。諸如天空中觀察到的行星，飲過的水，喜愛的花朵等等，自然科學(xué)家們在此類實物中追尋真實的自然本質(zhì)時，也盡己所能的以其準(zhǔn)確、客觀的態(tài)度進行研究。然而，即使在這種情況下，科學(xué)研究中的實物仍然沒有遠離日常生活的實踐，在規(guī)劃實驗時、在取得測量儀器尺度時、在與其他科學(xué)家就結(jié)果進行論述、對比、討論時，人類所共有的生活世界依然在發(fā)揮作用。哪怕科學(xué)理論以其或精準(zhǔn)性或抽象性取代了有形且直觀的生活世界，但生活世界依然是供以參考的源泉。

我們不應(yīng)將生活世界與科學(xué)世界間的關(guān)系視為靜態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)世界既借鑒于生活世界亦影響著生活世界，其理論見解被生活世界所吸收和融合。斯特拉塞（S. Strasser）將生活世界比作肥沃的土壤。就像土壤可以滋養(yǎng)植物生長，生活世界亦可以增長理論知識的滋生；正如土壤的物理和化學(xué)性質(zhì)會因其滋養(yǎng)的植物而改變一樣，生活世界也因其構(gòu)建的理論基礎(chǔ)而發(fā)生變化。[ Strasser 1963: 71.]

現(xiàn)象學(xué)家強調(diào)生命世界的重要性并非是對科學(xué)的批評?，F(xiàn)象學(xué)并不是要爭論科學(xué)的價值，也不是要否認(rèn) “科學(xué)研究將深化、拓展人類于現(xiàn)實的理解”，但就“自然科學(xué)可對現(xiàn)實予以詳盡闡述”這個觀念而言，現(xiàn)象學(xué)家持堅決的否定態(tài)度。重要的是，現(xiàn)象學(xué)其本身對定量的方法與研究持積極態(tài)度。僅在處理定量問題相關(guān)時，定量科學(xué)是卓爾不凡的；而對現(xiàn)象學(xué)而言，事物真實與否并不取決于其是否符合可量化科學(xué)的普羅科汝斯忒斯之床（the Procrusteam bed）（按其形象意義，類同國文"削足適履"、"強求一律"的說法）。經(jīng)驗世界有其自身的有效性和真實性標(biāo)準(zhǔn)，無需接受科學(xué)的評判，科學(xué)與日常經(jīng)驗之間也不一定相互駁斥，畢竟從它們各自標(biāo)準(zhǔn)來看二者都足以立足的。更廣泛地說，對現(xiàn)象學(xué)家而言，生活世界與科學(xué)世界之間的差異并非是我們的世界與世界本身之間的差異，而是世界呈現(xiàn)形式上的差異?？茖W(xué)世界也并非是自主獨立的，或依托于表世界（mannifest world）的?？茖W(xué)世界其實就和我們?nèi)粘Ｉ畹慕?jīng)驗所在的世界是同一個世界—即表世界（mannifest world），只不過后者是適用科學(xué)的術(shù)語進行研究或者探索的。無論出于感官、相關(guān)程度亦或是科學(xué)研究，表世界是唯一的真實世界?，F(xiàn)象學(xué)家都反對將所謂“超越現(xiàn)存一切知識與經(jīng)驗”的里世界（a world behind or below the manifest World)認(rèn)同為真實世界的觀念。定義一個由于人類經(jīng)驗限制而無法得知的世界，認(rèn)定人類感知對象本身即是欺詐性的表象，表象本身的本質(zhì)未知也永遠不能被理解的——在胡塞爾看來，這種做法和神秘學(xué)沒有任何區(qū)別。[ Husserl 1982: 122.]我們應(yīng)認(rèn)識到客觀現(xiàn)實既擁有其主體性(subjectivity)又有主體間性（intersubjectivity），而不是將客觀現(xiàn)實認(rèn)定為獨立個體，亦或是將人類與客觀現(xiàn)實絕對地區(qū)別開來，并堅信只有對客觀現(xiàn)實的研究才具有其重要性。事實上，主體性(subjectivity)與主體間性對胡塞爾來說是一個必要性的促成條件，而不是反客觀亦或是構(gòu)建科學(xué)道路上的障礙與阻礙。胡塞爾擁護我們所處世界（a this-worldly ）中的客觀性與真實性，并且駁斥了這樣一種懷疑主義，即認(rèn)為世界的呈現(xiàn)方式與世界本身完全不同。對于胡塞爾而言，客觀性并非是獨立于心靈的，而是由團體性的心靈所定義的。通過上述這一系列，我們不難得出一個結(jié)論性共識，即客觀性是主體間性過程的結(jié)果。

堅持“自然科學(xué)所知的本質(zhì)與事實才是客觀真實”的觀點不僅無法介入，也無法解決關(guān)于現(xiàn)實與實物所指的哲學(xué)性問題。這個觀點本身未充分考慮到“自然主義由經(jīng)驗與認(rèn)知所構(gòu)建，并因此首先成為一種特定態(tài)度和視角”，故而自我瓦解。

科學(xué)常常以第三人稱視角客觀描述現(xiàn)實。其客觀性值得稱贊，但任何客觀性、任何闡述、理解和理論模型都得以第一人稱視角為前提。從這個意義上說，科學(xué)可以斷言某種獨立于一切理論性與經(jīng)驗性的真實”——這種觀點是錯覺?？茖W(xué)對于世界，是一種對自然態(tài)度特定理論進行修整的獨特關(guān)系——這種理論并非憑空想象而是有其自身的契機與根源，它是一種文化傳統(tǒng)，是一種文化形式，是一個社區(qū)的經(jīng)驗主體所共有的知識，預(yù)設(shè)了某種三角視點的觀點或者視域(horizon)。而這也正是說第一人稱與第三人稱視角間的對立是具有誤導(dǎo)性的原因；它使得我們忘記了基于第三人稱的科學(xué)解釋也是由有意識的主體群體所產(chǎn)生并完善的。所以不存在純粹的第三人稱視角，正如不存在本然的觀點（a view from nowhere）。當(dāng)然，這也并非是指不存在第三人稱視角，而僅僅是說這種視角是非本然的觀點（ perspective from somewhere）的。這番觀點可被世界采納：科學(xué)扎根于生活世界，它從前科學(xué)領(lǐng)域中汲取見解，并以具體而深入的主體向世人呈現(xiàn)。如果我們希望理解科學(xué)的外在局限，我們必須研究認(rèn)知對象所采用的意向性形式。如若缺失有意識的主體來解釋和討論，那么諸如儀表設(shè)置、計算機打印輸出、X光成像等事物將毫無意義。[ Velmans 2000: 179.]基于此觀點，對客觀事實而言，與望遠鏡顯微鏡等科學(xué)儀器相比，意識并非是障礙阻礙，而是更關(guān)鍵的必要條件?，F(xiàn)象學(xué)的意圖并非是為人類提供強競爭力的科學(xué)闡述，而是通過對多種主體的合理具體的意向性分析來澄清科學(xué)實踐，及其合理性與成果。當(dāng)科學(xué)產(chǎn)生并改變我們前理論的“存在于世”（being-in-the-world）時，我們又該抱有怎樣的理論態(tài)度呢？

注（匯總）

Husserl 1977: 53–65.

以此為例，考慮一下數(shù)字圖書的發(fā)明是如何導(dǎo)致對圖書的概念進行修訂的。

Husserl 1982: 164–167.

Lincoln & Guba 2013: 39–41.

Heidegger 1993a: 94.

Husserl 1969: 278.

Husserl 1965: 102.

Husserl 1965: 147.

Husserl 1969: 278.

Heidegger 1998: 41.

Fodor 1987: 97.

Churchland 1988: 44.

Galileo 1957: 237–238.

Husserl 1982: 119.

Strasser 1963: 71.

Husserl 1982: 122.

Velmans 2000: 179.

推薦延伸閱讀

Eran Dorfman , “ History of the lifeworld: from Husserl to Merleau-Ponty .”Philosophy Today 53 / 3 , 2009 , 294–303 .

Robert Hanna , “ Husserl’s crisis and our crisis .” International Journal of Philosophical Studies 22 / 5 , 2014 , 752–770 .

Klaus Held , “ Husserl’s Phenomenology of the Life-World .” In D. Welton (ed.), The New Husserl: A Critical Reader (pp. 32–62 ). Bloomington , IN: Indiana University Press .

Tom Nenon , “ Husserl and Heidegger on the Social Dimensions of the Life-World .” In L. Ucˇník , I. Chvatík , and A. Williams(eds.), The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility (pp. 175–184 ). Heidelberg : Springer , 2015 .