二、人本主義及其演變

對人和社會的哲學(xué)人本主義的態(tài)度的典型特征，是力圖用與歷史進(jìn)程無關(guān)的特性來規(guī)定人及其本質(zhì)，把人擠塞到肉身體質(zhì)的限界中去脫離社會環(huán)境而在空間上孤立地考察人。這些典型特征，生物主義思想全有。同時，社會生物主義的人本主義又有它自己的特點(diǎn)。

人本主義是二十世紀(jì)資產(chǎn)階級哲學(xué)的一個特點(diǎn)。但講到這種哲學(xué)的人本主義立場，還應(yīng)當(dāng)性意到以下各點(diǎn)。M·舍列爾的人本哲學(xué)、西德的人本主義文化哲學(xué)以及其他許多資產(chǎn)階級哲學(xué)理論的以人為中心的性質(zhì)，是由研究對象本身即超歷史的。抽象的人決定的，通過這樣的人的某些特性（“本性”、“本質(zhì)”、“存在”）的棱鏡，來探索其他哲學(xué)問題和社會現(xiàn)象。這種人本主義的范圍是相當(dāng)寬廣的。例如，存在主義反對人本暫學(xué)對人的理解，而按照我們的觀點(diǎn)，它本身正是完全人本主義的。但是、除了這種“對象的”和幾個形式上的表征外，把人本主義統(tǒng)起來的還有更內(nèi)在的理曲，這就是對社會現(xiàn)象的態(tài)度和解釋社會現(xiàn)象的方式。人本主義的特色是在對人和人的世界的理解上持根本的反歷史態(tài)度，把人的存在中的特征孤立化和絕對化并加以強(qiáng)調(diào)，即使在人并不是哲學(xué)研究的特殊對象或?qū)ｉT對象時也這樣做。換句話說，人本主義乃是一種包羅很廣的方法論和世界觀的立場。在資產(chǎn)階級哲學(xué)的范圍中，社會生物主義是現(xiàn)代歷史唯心主義和社會認(rèn)識中的形面上學(xué)方法的流行形式?，F(xiàn)代生物主義的人本主義是與哲學(xué)中的古典大本主義傳統(tǒng)根本不同的，這個傳統(tǒng)以路德維希·費(fèi)爾巴哈為最著名的代表，在許多先進(jìn)的哲學(xué)家和學(xué)者當(dāng)中享有很高的聲譽(yù)。
在啟蒙時代的哲學(xué)中，一些思想家持人本主義立場，他們真誠地努力把唯物主義自然觀的原則推廣到社會，但由于他們不理解社會的特點(diǎn)，所以只是創(chuàng)造了自然主義的社會存在模式，這種模式是他們從永恒的人的本性中引申出來的。人本主義通常是當(dāng)時進(jìn)步的資產(chǎn)階級的“法學(xué)家世界觀”（恩格斯語)的基礎(chǔ)和前提：人，作為自然界的一部分，他那不變的、所有的人都同樣具有的、“被正確理解了”的本性，是要求廢除“不合理性的”和“反自然的”封建等級制度、建立法律形式上的平等狀態(tài)的根據(jù)。此外，哲學(xué)人本主義又是馬克思主義以前的社會主義的理論根據(jù)之一。（14）
十八世紀(jì)的資產(chǎn)階級啟蒙思想家不懷疑人是社會性的，然而他們更不懷疑人的社會性是人向來就有的“自然”本性的表現(xiàn)，而不是歷史發(fā)展的結(jié)果。狄德羅認(rèn)為，“按照人的本性和構(gòu)造，如果處于社會之外，他就既不能維持自己的生命，也不能發(fā)展和改進(jìn)自己的能力和才能，也不能取得真正的和持久的幸福?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03 font-size-16">（15）狄德羅和他的同道還不可能認(rèn)識到，人的“本性和構(gòu)造”是社會生活方式的產(chǎn)
物、社會生活方式的基礎(chǔ)不是自然界，而是勞動。
由于對人作了非歷史的理解，所以，要解決人的根本的生存問題，就不免要求創(chuàng)造這樣的社會條件：這種社會條件或者是把人之中的真正屬人的東西解放出來（在人的本性是善至少不是惡的情況下)，或者是與此相反，限制人的邪惡傾向。即使是那些宣稱人是環(huán)境的產(chǎn)物并且一心要借助于理性的制度來實(shí)現(xiàn)人的自然的人道潛力的先進(jìn)的資產(chǎn)階級啟蒙思想家和空想社會主義者，也都不認(rèn)為社會關(guān)系是人性和社會性的實(shí)體基礎(chǔ)。因此，古典資產(chǎn)階級人道主義是人本主義的。人是原子，社會由人們“構(gòu)成”。本質(zhì)上屬于自然界的人處在社會中（通常是不合理性的社會中），社會是外部生存環(huán)境。
按照費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，人作為類存在物，在自身以外有自己的原因，而這個原因也不是某個超自然的東西。他寫道，“在我看來，先于人的存在物，作為人的原因或基礎(chǔ)的存在物，不是也不叫做神……而是自然界”。(16)費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人，包括他的基礎(chǔ)即自然界，就是“普遍的和最高的”哲學(xué)對象。他看不到生產(chǎn)和生產(chǎn)關(guān)系在形成人之中的屬人的東西方面的作用，把人和自然界的直接性的聯(lián)系作為自己的出發(fā)點(diǎn)，就是說，把這種聯(lián)系生物化了。把人理解為自然存在物和自然界的一部分，就本身來說，是唯物主義世界觀的一個重要因素，但這種唯物主義卻是不徹底的。列寧曾指出費(fèi)爾巴哈（還有車爾尼雪夫斯基）的哲學(xué)術(shù)語“人本上義原理”的狹隘性：“無論是人本主義原理，無論是自然主義，都只是關(guān)于唯物主義的不確切的膚淺的表述。”（17）
到費(fèi)爾巴哈為止，資產(chǎn)階級哲學(xué)中出現(xiàn)的對人的人本主義態(tài)度，曾起著進(jìn)步的作用，因?yàn)樗侵荚诜磳Ψ饨ㄒ庾R形態(tài)的，特別是反對把人的本性神秘化，反對國家和法有超自然根源的學(xué)說的。但在對社會現(xiàn)實(shí)的理解方面，人本主義卻表現(xiàn)出歷史唯心主義的立場。由于它的理論的不徹底性和內(nèi)在的矛盾性，結(jié)果到十九世紀(jì)中期，當(dāng)無產(chǎn)階級的階級斗爭達(dá)到相當(dāng)成熟階段的時候，當(dāng)無產(chǎn)階級的科學(xué)世界觀誕生的時候，人本主義就被利用來支持抽象人道主義的自由主義幻想。它妨礙著無產(chǎn)階級階級自覺性的形成，并且與新階段的社會解放運(yùn)動不相稱。所以，馬克思列寧主義經(jīng)典作家一方面高度評價費(fèi)爾巴哈在批判唯心主義和宗教方面，在為辯證唯物主義世界觀作準(zhǔn)備方面所起的作用，另一方面，特別是在1848—1849年以后，也對他的倫理社會學(xué)思想進(jìn)行了堅(jiān)決的原則性的批判。
到十九世紀(jì)末，資產(chǎn)階級哲學(xué)中的人本主義傳統(tǒng)同唯物主義決裂，合乎邏輯地把社會認(rèn)識上的形而上學(xué)方法論同哲學(xué)唯心主義結(jié)合在一起。只有發(fā)表哲學(xué)見解的自然科學(xué)家是例外，在他們那里，對人的人本主義的理解還常常同自發(fā)的（有時也是庸俗的）唯物主義世界觀結(jié)合在一起。十九世紀(jì)人本主義的唯物主義是從兩個方面克服的：一方面是通過制定辯證唯物主義世界觀和唯物主義歷史觀，另方面是通過背離唯物主義，走向唯心主義的人本主義理論。
馬克思主義的最重要成就，是創(chuàng)立了徹底的、那時已包括了社會領(lǐng)域的唯物主義世界觀。歷史唯物主義是關(guān)于社會的科學(xué)的方法論基礎(chǔ)，它揭示了社會過程的機(jī)制，表明了人民群眾作為歷史創(chuàng)造者的作用。馬克思主義認(rèn)為，人并不是抽象的、獨(dú)立自在的個人，而是具體歷史條件的產(chǎn)物。馬克思寫道，費(fèi)爾巴哈的“抽象的個人，實(shí)際上是屬于一定的社會形式的”。（18）這一原理特別清楚地表明，辯證唯物主義和費(fèi)爾巴哈的人本主義唯物主義所走的道路是如何截然兩分。人的類存在物的概念，在馬克思主義中被本質(zhì)全新的內(nèi)容充實(shí)了。勞動的決定性作用成為人是社會存在物這一理解的基礎(chǔ)。勞動（生產(chǎn)）活動是人的各種基本的種屬特征如理性、語言、文化以至社會屬性的基礎(chǔ)。
人的本質(zhì)這一概念，是馬克思主義人學(xué)中的極其重要的概念。同時，在社會認(rèn)識中，讓這個概念脫離個性概念也是不對的，因?yàn)閭€性是本質(zhì)的具體歷史的物質(zhì)體現(xiàn)和變化形態(tài)。具體的人的特點(diǎn)，只有在分析他的具體的對象化活動的基礎(chǔ)上才能說明。正象被引進(jìn)人的活動領(lǐng)域的自然界成了“人化的”自然界即“社會化”一樣，人的純個人的特點(diǎn)、作用和成分，不管以何種方式進(jìn)入或參加到人所特有的活動中去（這里不一定是被意識到的)，都獲得具有根本的新的社會特質(zhì)，這種新的特質(zhì)既表現(xiàn)在人的行動的內(nèi)容中（目的、意圖、效用），也表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)這一內(nèi)容的機(jī)制中（實(shí)現(xiàn)目的的方式)。
我們之所以要作一個歷史回顧，是為了表明,人本主義并不是資產(chǎn)階級哲學(xué)意識的偶然特征，它在今天仍然決定著在對人的解釋方面的許多理論錯誤。同時也必須注意到，盡管在古典的和現(xiàn)代的資產(chǎn)階級人本主義之間有一定的相似，但現(xiàn)代的資產(chǎn)階級人本主義是經(jīng)歷了明顯演變的，它存在于另種社會條件下，它的意識形態(tài)作用已經(jīng)根本改變。對人本主義要采取具體歷史的態(tài)度，特別是在考察社會生物主義時應(yīng)當(dāng)這樣，因?yàn)樗拇砣宋镉袝r也并不反對利用洛克和盧梭的權(quán)威，把自己說成古典傳統(tǒng)的后繼者。
他們的這種奢求是沒有根據(jù)的。啟蒙時代先進(jìn)的資產(chǎn)階級思想家的偉大功績在于這樣一個結(jié)論:人的缺陷和苦難都是環(huán)境、惡劣的教育、不合理的制度造成的。盧梭在這一點(diǎn)上說得特別有道理，因?yàn)樗擅畹刈プ×宋拿靼l(fā)展的某些社會機(jī)制。二十世紀(jì)的社會生物主義只是一心想把社會的缺陷聯(lián)到人的本性上去，把社會的邪惡說成是不變的人的（人本主義就是這個意思）特點(diǎn)的某種投影。具體考察社會生物主義對社會的解釋如何與非歷史地理解人的本性相聯(lián)系，就是本書自始至終的課題?，F(xiàn)在讓我們只指出現(xiàn)代人本主義的某些一般特征，先作一些考察。
在現(xiàn)代資產(chǎn)階級意識形態(tài)中“人本主義”、“人本哲學(xué)”、“人本主義哲學(xué)”這三個概念并不等同。而且，這些概念每一個又都是多義的概念。因此毫不奇怪，在書刊中廣泛流行的“人本主義”一詞很不明確，它差不多可以指任何一種關(guān)于人的哲學(xué)思想，都不違背這個詞義。應(yīng)當(dāng)注意的是，與現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)對人的問題倍感興趣的同時，作為對人和社會現(xiàn)象的反歷史觀點(diǎn)的人本主義也活躍起來并變化不已?，F(xiàn)今的人本主義有許多形式，它與十七到十八世紀(jì)的人本主義并不相同，這種情況使概括地描述人本主義特征的任務(wù)迫切起來。這項(xiàng)任務(wù)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有解決，但人們正在為此而努力。例如，E·T.格利戈里揚(yáng)努力確定什么是人本主義的基本原則，他認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)在把人放在宇宙的、自然的或社會的整體中去考察的時候，傾向于強(qiáng)調(diào)人對這些領(lǐng)域的某種獨(dú)立性，甚至把人看作創(chuàng)造性地影響這些領(lǐng)域的獨(dú)立體。（19）
現(xiàn)代的人本主義的對人的理解，作為上述傾向的結(jié)果，其特點(diǎn)是力圖用某些“人本身的”存在的理由來說明人和人的文化歷史活動。人本主義哲學(xué)采取了各種各樣的形式，“表現(xiàn)為理性主義的、唯靈論的、認(rèn)識論的、自然主義的、非理性主義的、倫理價值論的、生物心理論的以及其他的關(guān)于人的思想”。（20）在這方面，格利戈里揚(yáng)公正地認(rèn)為，不能把這種哲學(xué)僅僅按照某一個種類的樣子來概括;人本主義方法論的立場在這些種類中體現(xiàn)到什么程度，應(yīng)當(dāng)成為評價具體學(xué)說的根據(jù)。
我們認(rèn)為，把人本主義在方法論上的作用特別提出來，是重要的和前景廣闊的。人本主義的（既就效用而言，也就實(shí)質(zhì)而言)理論很多，所以它們可能由于這種或那種原因而使哲學(xué)家和具體科學(xué)的學(xué)者感興趣。但就我們感興趣的方面來說，哲學(xué)人本主義與其說是關(guān)于人的理論，不如說是對人的理解的某種方式，甚至是在社會認(rèn)識中的某種思想風(fēng)格。人本主義所固有的東西是從非歷史的（不變的和恒久的）、帶有絕對的或過大的獨(dú)立性的人的特征的角度，來對待人、社會、時而還有整個世界。因此，宗教人類學(xué)范圍內(nèi)的許多學(xué)說（亦即神學(xué)的人論）嚴(yán)格說來就不是哲學(xué)人本主義的形式，因?yàn)樵谶@些學(xué)說中保存著超自然的主體，從而就是隱蔽形式的神中心論。
人本主義在大多數(shù)情況下都是自然主義的，或者力圖成為自然主義的。社會生物主義首先就是這樣。不能一看到考察范圍中包括了人的活動的生物心理方面和成分就認(rèn)為是人本主義，因?yàn)樵诜治瞿承﹩栴}（需求、社會化、認(rèn)識的機(jī)制）時作這樣的考察是應(yīng)該的和不可避免的。生物主義是這樣一種非歷史的對人的態(tài)度，采取這種態(tài)度，上述的成分都成為認(rèn)識人的活動和認(rèn)識整個社會存在時的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。
隨著自然科學(xué)對人的認(rèn)識的進(jìn)步，哲學(xué)人本主義必然不斷地改變形式。但這只能說是形式、經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)或?qū)W術(shù)裝飾的變化，而不是全部論證類型的變化，論證類型是比較穩(wěn)定的。例如心理分析說，它是當(dāng)代最流行和最有影響的生物主義形式之一，島利用了臨床學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理療法的理論和實(shí)踐的材料，但全部出發(fā)點(diǎn)仍然是那一個人的非歷史性原則誠然，心理分析說依據(jù)著自己的個性結(jié)構(gòu)理論，每這是一種不變的結(jié)構(gòu)，而在心理分析學(xué)者看來，正是這種結(jié)構(gòu)不僅構(gòu)成了一切行為形式的基礎(chǔ)，而且也構(gòu)成了文明和人與文化世界的相互關(guān)系的基礎(chǔ)。社會行為主義則認(rèn)為人與環(huán)境的相互作用是穩(wěn)定不變的，不管這里所說的環(huán)境是生物存在的條件還是現(xiàn)代社會。
由此可見，社會生物主義按其哲學(xué)方法論的特征來說是人本主義的。另一方面，任何種類的人本主義又都導(dǎo)致生物主義的結(jié)論，或者同這些結(jié)論有聯(lián)系。著名美國學(xué)者L·懷特的例子就是這一傾向的證明，這個例子發(fā)人深省的地方是它表明了生物社會二元論的人本主義性質(zhì)，因?yàn)檫@種二元論把社會文化環(huán)境和人作了形而上學(xué)的劃分，結(jié)果人不是這個整體聯(lián)系的一部分和一面反映著“社會宇宙”的特別的鏡子，而是文化的“生存環(huán)境”中的一個獨(dú)立自在的動因。這樣的割裂常常產(chǎn)生直接生物化的傾向，即使懷特主觀上忠實(shí)于社會決定論的原則也于他無補(bǔ)。

L·懷特承認(rèn)，人的本性和他的行為在很大程度上是由文化因素決定的，同時在文化因素中技術(shù)起著重要的作用（而在懷特的作品中，技術(shù)主義的調(diào)子也不罕見）。他寫道，“被當(dāng)做人的本性的東西，完全不是自然的而是文化的東西。人們的外在的行為所具有的傾向、著重點(diǎn)和內(nèi)容，往往不靠內(nèi)在的生物決定性……而是靠外在的文化因素?！?/span>（21）但懷特對人的文化決定性的理解卻暴露了在資產(chǎn)階級社會思想中極為流行的公式，它完全取消了這個正常的基本主張。原來，社會環(huán)境是對某個超社會的基質(zhì)起著作用，使這種超社會的基質(zhì)具有社會性的光澤，而不是造成它的本質(zhì)。人在懷特筆下仍然是生物的存在物，它對外界的文化刺激作出反應(yīng)，但并不由于本身的文化主動性而發(fā)生內(nèi)在的質(zhì)的變化。因此，人的行為就成了兩種因素起作用的結(jié)果:“人的行為一方面是生物機(jī)體的功能，另方面是超軀體的文化傳統(tǒng)的功能。”（22）
使文化和人的分割和對立更加嚴(yán)重的是，文化本身在懷特筆下又是一種完全獨(dú)立的和神秘化的現(xiàn)象，只服從本身內(nèi)在的邏輯，人并不創(chuàng)造它（人只能感受它），也不控制它。人在文化環(huán)境中只能象動物那樣行事，即“反應(yīng)式地”、被迫地行事：“文化潮流按照自己本身的規(guī)律流動著，變化著，增長著和發(fā)展著。人的行為只不過是機(jī)體對這個文化潮流的反應(yīng)而已?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03 font-size-16">（23）懷特企圖調(diào)和生物主義和“文化決定論”，但并沒有走出以人的生物獨(dú)立自在性為基礎(chǔ)的人本主義范圍。
而在大多數(shù)持生物主義立場的思想家那里，就直截了當(dāng)?shù)匕焉鐣詮膶儆谏镄裕藷o條件地生物化了。這一種人本主義近來常常同關(guān)于每個個人都是獨(dú)一無二的命題聯(lián)系在一起，有時還用遺傳學(xué)的成就來說明這一點(diǎn)，因?yàn)檫z傳學(xué)證明，每一個人的基因儲備的確是獨(dú)一無二的。但是不應(yīng)當(dāng)忘記,這里所說的是自然的、生物學(xué)上的獨(dú)特性，社會科學(xué)并不否定這一點(diǎn)。但生物主義者卻由此作出了關(guān)于人們的社會不平等地位的結(jié)論，換句話說，宣布了社會平等的理想不能成立的思想（我們在第三章中還要再談這個問題）。由此可見，生物人本主義同古典人本主義的代表之間的本質(zhì)不同就在于，它用保守的、護(hù)舊的、反民主的、直接與人的生物化解釋相聯(lián)系的立場代替了民主的、平均主義的立場。站在生物人本主義立場的資產(chǎn)階級思想家認(rèn)為根本修改對社會現(xiàn)象的理解很有必要。著名美國人類學(xué)家L·泰格(他的哲學(xué)觀點(diǎn)與社會動物行為主義接近）聲稱，由于政界領(lǐng)袖們忽視了人的生物本性和人的獨(dú)特性，結(jié)果就導(dǎo)致了危機(jī)現(xiàn)象和無法解快的難題。泰格認(rèn)為，每一個人的社會文化獨(dú)特性都有生物性的基礎(chǔ)。“如果人們在文化方面都是獨(dú)特的（而他們也確是這樣），那么，這是他們的生物本性所固有的屬性?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03 font-size-16">（24）因此他主張，所有的社會現(xiàn)象和人的活動都應(yīng)當(dāng)用生物學(xué)的方法去研究，這將是社會研究中的真正科學(xué)的態(tài)度。這種態(tài)度，他樂意人們隨便怎樣叫都可以，叫生物社會學(xué)、動物行為學(xué)、社會生物學(xué)都可以，只有一個條件，就是必須從人的生物本性出發(fā)來說明宗教、道德、文化，甚至說明經(jīng)濟(jì)。
泰格根據(jù)遺傳信息和繼續(xù)在社會思潮中起著作用的生物變異和自然選擇說來解釋各方面的社會生活，這并沒有在其他生物主義者已經(jīng)說過的見解之外說出了什么新見解。值得注意的是他對現(xiàn)代人們的經(jīng)濟(jì)活動超出生物標(biāo)準(zhǔn)的范圍所引起的災(zāi)難性后果的解釋。泰格認(rèn)為，古人從采集和狩獵過渡到本來意義上的生產(chǎn)，是由人口的增長和生命保障的自然來源的貧乏決定的。人總是力求豐裕的，但豐裕、寬裕的理想是相對的。泰格認(rèn)為，當(dāng)增加生產(chǎn)的努力受生物性的“夠了”的原則制約的時候，人類的發(fā)展是比較正常的。一旦追求幸福的努力受“再多一些”的原則支配，自然的調(diào)節(jié)就被生產(chǎn)和消費(fèi)的政治規(guī)約所取代，這種政治規(guī)約是不符合人的本性的。（25）

這種解釋顯然是違反歷史事實(shí)的。歷史事實(shí)證明，所謂“正?！?，亦即所有人的需求都得到相對充分的滿足，這樣的人類發(fā)展階段是不曾有過的。素格的解釋沒有估計(jì)到人類需求的特點(diǎn)，人類的需求是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出機(jī)體的需要的，因此，泰格對“再多一些”的原則的抽象批判很不中用。這種批判沒有看到，所謂“大眾消費(fèi)”是一種意識形態(tài)性的神話，這種神話倒錯地展示了首先是資產(chǎn)階級社會的特權(quán)階層的消費(fèi)生活，因?yàn)樵谫Y產(chǎn)階級社會中，廣大居民的基本需求始終是遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有得到滿足的。泰格把自然屬性和文化世界相對立，以此來闡明人的概念，并且不愿意去看一看，歸根結(jié)底，無論是文化、宗教，還是人的道德性，都是由生產(chǎn)活動的性質(zhì)和類型決定的。人本主義，即使是最富有“自然主義”性質(zhì)的人本主義，過去和現(xiàn)在始終都是唯物主義歷史觀的對立面。
現(xiàn)代社會生物主義的人本主義的一個特點(diǎn)是唯科學(xué)主義。這并不單是指它的社會哲學(xué)篇章充滿了具體科學(xué)(有時就是偽科學(xué))的術(shù)語，而是指它力圖最大限度地利用這種術(shù)語把人的“實(shí)體”局限在生物學(xué)的自然科學(xué)座標(biāo)的范圍中。如果說在費(fèi)爾巴哈那里，這樣的座標(biāo)是人們慣用的對軀體、感覺、心靈的描繪，那么在生物主義那里，則是反射聯(lián)系和動作反應(yīng)結(jié)構(gòu)的概念（社會行為主義）、個性的心理結(jié)構(gòu)的概念（心理分析說），或者是細(xì)胞和細(xì)胞內(nèi)的層次以及遺傳信息的概念（社會動物行為主義、社會生物學(xué))?？梢院敛豢浯蟮卣f，社會生物主義已經(jīng)走到了盡量把“人的本性”限制在肉體范圍內(nèi)的極限。由于人之中的人性只能通過社會的聯(lián)系和關(guān)系表現(xiàn)出來，這些社會關(guān)系就被看作人的生物性的投影，或者干脆就把它們與人的“內(nèi)部”發(fā)生的過程在本質(zhì)上等同起來。這樣的結(jié)論說明，人本主義作為社會認(rèn)識的方法論原則，前途是沒有希望的?，F(xiàn)在我們只舉一個例子。
著名的加拿大學(xué)者，一般適應(yīng)綜合癥學(xué)說（生物學(xué)的應(yīng)激論是這一學(xué)說的很著名的成分）的創(chuàng)始人G·塞利耶認(rèn)為，關(guān)于機(jī)體適應(yīng)有利和不利因素的生物心理機(jī)制的可靠理論，是解釋社會關(guān)系和社會行為的科學(xué)基礎(chǔ)。他在《無苦惱的應(yīng)激》一書中敘述了自己的社會觀點(diǎn)，這本書已用俄文兩次出版，讀者可以更詳細(xì)地去看一看這個社會生物主義的樣式”。（26）這本書敘述了一般適應(yīng)綜合癥理論的實(shí)質(zhì)，作者制定這一理論是對世界科學(xué)的明顯貢獻(xiàn)。但這本書很大一部分是講社會倫理問題，首先是論證“利他主義的利己主義原則”的。
塞利耶的哲學(xué)論據(jù)的特點(diǎn)是把機(jī)體的器官和細(xì)胞的功能原則說成是正常社會行為的原則的基礎(chǔ)和源泉。他寫道，“我認(rèn)為，在細(xì)胞和器官層次上+分成功地起著作用的各種規(guī)則，可以成為真正的生活哲學(xué)的源泉，這一哲學(xué)將導(dǎo)致以科學(xué)的原則為基礎(chǔ)的行為法典的制訂……”（27）塞利耶在具體陳述他的新倫理學(xué)理論綱領(lǐng)的時候，取消了生物層次和社會層次之間的本質(zhì)區(qū)別，聲稱：在社會關(guān)系和細(xì)胞內(nèi)的過程之間存在著有機(jī)的聯(lián)系。
塞利耶在講到社會中的人際關(guān)系的時候，在個人的行為中區(qū)分出三種對策。第一種是漠視對策。在采取這個對策的時候，個人極力無視敵人，并且企圖與敵人共處，不去攻擊他。第二種是緊張對策，意味著直接的爭斗行動。最后，第三種是“遠(yuǎn)走”，即不打算共處或殺傷而溜之大吉。在這樣的文字中，叫人一下子真鬧不清這里所說的是社會成員的相互關(guān)系還是細(xì)胞學(xué)中的現(xiàn)象。原來，塞利耶對這兩者是不作原則區(qū)別的，盡管他所考察的主要對象是社會。他總結(jié)說：“這些關(guān)于人際關(guān)系的意見，初步點(diǎn)出了機(jī)體內(nèi)部細(xì)胞層次上和人們以至整個集團(tuán)的相互關(guān)系層次上的適應(yīng)反應(yīng)和自衛(wèi)反應(yīng)之間的密切聯(lián)系?！?span id="s0sssss00s" class="color-pink-03 font-size-16">（28）
結(jié)果就是宏觀世界和微觀世界的某種統(tǒng)一，其中微觀世界是生物世界（盡管還不說是生物化學(xué)世界），它包含著社會世界的原則。當(dāng)然，在客觀現(xiàn)實(shí)中所有各個領(lǐng)域都是以某種方式互相聯(lián)系著的，但細(xì)胞內(nèi)的過程和社會過程的聯(lián)系卻不能說前者可以作為解釋后者的模式，也不能說前者的性質(zhì)這時沒有改變。只要指出一點(diǎn)就夠了：塞利耶所說的幾種社會行為，每一種都是通過價值標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)的，就是說，這種行為是有意識的和負(fù)責(zé)任的，而生理的和生物化學(xué)的反應(yīng)卻無需意識的參預(yù)。
總結(jié)以上所述可以作出結(jié)論：任何形式的人本主義都是把人同社會割離，不認(rèn)為生產(chǎn)活動和社會關(guān)系是人本身這一因素的根源和實(shí)體。順便指出，人本主義還有一個與此有關(guān)的理論缺陷，這就是用生物的行為方式和形式的遺傳性代替社會記憶。（29）