沒(méi)有生成的時(shí)間[1]

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首先，能夠有此機(jī)會(huì)來(lái)到來(lái)到米德薩斯大學(xué)(Middlesex University)談一談我的研究，我感到十分榮幸。我由衷的對(duì)本次大會(huì)的組織方表示感謝，特別向彼特·霍爾沃德(Peter Hallward)與雷·布拉西耶(Ray Brassier)致意。

我將詳陳《有限性之后》之大旨，特別是關(guān)于我在此書中試圖闡明的兩個(gè)基本概念，即“相關(guān)主義”(correlationism)與“事實(shí)論性原則”(the principle of factiality)。

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1.相關(guān)主義

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我稱那些反對(duì)任何實(shí)在論(realism)的當(dāng)代理論為“相關(guān)主義”。相關(guān)主義有許多當(dāng)代形式，主要有先驗(yàn)哲學(xué)(transcendental philosophy)、各類現(xiàn)象學(xué)(phenomenology)及后現(xiàn)代主義(post-modernism)理論。盡管這些理論自身都在急劇的變更，但在我看來(lái)，它們?nèi)匀欢蓟蚨嗷蛏俚墓灿靡粋€(gè)清楚的概念：不存在任何與人的主觀認(rèn)識(shí)無(wú)關(guān)的客體、事件、規(guī)則與存在。反之，如果有人跳出這種理論，這意味著他在掌握其他事物時(shí)，事物在其自身而真實(shí)，這些事物完全獨(dú)立于他的觀點(diǎn)、范疇、時(shí)代、文化、語(yǔ)言等。你或許會(huì)認(rèn)為這個(gè)人太過(guò)天真，你可以認(rèn)為他是實(shí)在論者，形而上學(xué)者，或者是教條主義者。用“相關(guān)主義”這個(gè)詞，我想闡明這些被格拉漢姆·哈曼(Graham Harman)稱作“路徑哲學(xué)”(philosophies of access)的思想，同時(shí)我也堅(jiān)持認(rèn)為，這些思想具有極其強(qiáng)大的反實(shí)在論力量，顯然二者是根本無(wú)法調(diào)和的。相關(guān)主義建立在一個(gè)簡(jiǎn)單而有力的論點(diǎn)之上，其可以用這種方式表述：沒(méi)有X的給定(givenness)就沒(méi)有X，沒(méi)有對(duì)X的假設(shè)就沒(méi)有關(guān)于X的理論。如果你談到什么東西時(shí)，相關(guān)主義者會(huì)說(shuō)，你正在說(shuō)那些給定于你，并被你假定的東西。這個(gè)觀點(diǎn)的旨意被表述的如此之簡(jiǎn)單，卻極難被反駁：這可被稱為一種“循環(huán)論證”，也就是說(shuō)，任何可反對(duì)相關(guān)主義的客體正是存在于反對(duì)者思想中的客體，而既然它存在于思想中，其便依賴于主體。當(dāng)你對(duì)抗相關(guān)性時(shí)，你所進(jìn)行的對(duì)抗正是基于你的思想、文化或者時(shí)代才得以產(chǎn)生的。這個(gè)循環(huán)意味著，在任何天真實(shí)在論(na?ve realism)中都存在著一個(gè)惡性循環(huán)，一種你通過(guò)自己說(shuō)或想的行為來(lái)反駁你所說(shuō)或所想之物事的矛盾。

我認(rèn)為相關(guān)主義有兩個(gè)主要版本：一種是先驗(yàn)的，它認(rèn)為事物的主觀認(rèn)識(shí)有一些普遍的形式；另一種是后現(xiàn)代的，它否認(rèn)任何形式的主觀普遍性的存在。但二者都否定存在絕對(duì)知識(shí)——獨(dú)立于主體而存在的物自體的知識(shí)。因此，對(duì)于相關(guān)主義者來(lái)說(shuō)，“X是”這句話的意思是“X是思維的相關(guān)物”——笛卡爾意義(Cartesian sense)上的思維——也就是說(shuō)：X是情感、知覺(jué)、概念或任何其他主觀或主體間(intersubjective)行為的相關(guān)物。存在就是相關(guān)，這是相關(guān)性的術(shù)語(yǔ)。當(dāng)你聲稱考慮任何特定的X時(shí)，你必須預(yù)設(shè)這個(gè)X，你不能把它從這個(gè)特定的預(yù)設(shè)行為中分離出來(lái)。這就是為什么不可能設(shè)想一個(gè)絕對(duì)的X，即一個(gè)絕對(duì)獨(dú)立于主體的X。我們無(wú)法知道事實(shí)本身，因?yàn)槲覀儫o(wú)法區(qū)分那些本應(yīng)屬于客體的屬性，和那些屬于主觀添加到客體身上的屬性。當(dāng)然，具體的相關(guān)主義要比我的模型復(fù)雜得多：但我堅(jiān)持認(rèn)為，這個(gè)模型是任何反實(shí)在論的最小化表現(xiàn)。因?yàn)檫@正是我想要反對(duì)的觀點(diǎn)，所以我不必在此對(duì)哲學(xué)史上的具體細(xì)節(jié)進(jìn)行深入討論。當(dāng)然，要在這里研究被認(rèn)為是當(dāng)代反實(shí)在論模式的相關(guān)主義與現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)獨(dú)斷論批判的復(fù)雜歷史之間的確切關(guān)系，恐怕要花很長(zhǎng)時(shí)間。但是我們可以說(shuō)“來(lái)自這個(gè)循環(huán)的論證”不僅意味著康德(Kant)意義上的“在其自身之中的物”(the thing in itself)是不可知的，還意味著“在其自身之中”(the in itself)亦是決然不可知的。你們知道，康德曾說(shuō)，了解物自體(the thing in iteself)是不可能的，但是他賦予理論理性(theoretical reason)——而將實(shí)踐理性(practical reason)放在一邊——了解物自體的四個(gè)方面之能力。根據(jù)康德所言，我了解到1)物自體確實(shí)存在于意識(shí)（而不僅是現(xiàn)象）之外；2)我們知道物自體作用于我們的感知，并且它在我們的表象中生產(chǎn)（這是我們的感知是消極的、有限的且非自發(fā)的之原由）；3)物自體不是矛盾的——非矛盾律是一個(gè)絕對(duì)律，并非是只與我們的意識(shí)相關(guān)的定律；4)并且最后，我們知道物自體不能被時(shí)空化，因?yàn)榭臻g和時(shí)間只是主體的感知形式而非物自體的屬性：換句話說(shuō)，我們不知道物自體是什么，但是我們絕然知道它不是什么。因此，如爾等所見(jiàn)，康德在描述物自體上如此冗言，并且如爾等所知，通過(guò)甚至否認(rèn)自在(an in itself)在自我(self)之外的可能性，后康德學(xué)說(shuō)(speculation)摧毀了這些判斷。然而當(dāng)下的相關(guān)主義并非一種思辨觀念論(speculative idealism)：它并不教條式的說(shuō)物自體不存在，而只是說(shuō)我們不能談及物自體的任何事情，甚至包括它存在與否——這也是究竟為什么，我會(huì)說(shuō)，“物自體”這個(gè)術(shù)語(yǔ)已經(jīng)從這些話語(yǔ)中消失殆盡了。思想只能不得不和與之相關(guān)的世界周旋，并帶有存在(the being)只在于這樣的關(guān)聯(lián)之中這一不可思議的事實(shí)。這意味著一個(gè)思想—世界關(guān)聯(lián)式的思想是至高之謎，相反，它給出了完全不同情況的可能性?！哆壿嬚軐W(xué)論》[2](Tractatus Logico-Philosophicus)是這種話語(yǔ)的典范，當(dāng)它被指稱為“神秘的”之時(shí)，實(shí)際上僅僅意味著存在一個(gè)始終如一的世界(consistent world)；一個(gè)邏輯的，無(wú)矛盾性的世界。

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2.原化石問(wèn)題

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我的目標(biāo)很簡(jiǎn)單：我試圖拒絕任何形式的相關(guān)主義——這意味著我試著證明思想，在非常特殊的情況下，可以進(jìn)入自在的實(shí)在(reality)，而不依賴于任何主體性行為。換句話說(shuō)，我堅(jiān)持一種絕對(duì)性，例如一種絕對(duì)無(wú)關(guān)于主體的實(shí)在，是可以被主體思考的。初看上去，這顯然是一種只有天真實(shí)在論者才會(huì)堅(jiān)持的自相矛盾的論調(diào)。我的任務(wù)是證明這并非一種自相矛盾的主張，且主張者也并不天真，而是思辨性的。因而，我必須對(duì)這一主張做出兩點(diǎn)解釋：第一，為什么我認(rèn)為我們打破相關(guān)主義勢(shì)在必行？為了解釋這一點(diǎn)，我將會(huì)提出一個(gè)特殊的問(wèn)題，我稱其為“前先祖性(ancestrality)問(wèn)題”。第二，我必須解釋，我們?nèi)绾尉芙^或許無(wú)懈可擊的相關(guān)性循環(huán)之論點(diǎn)。為此，我將會(huì)闡述一個(gè)思辨性原則，我稱其為事實(shí)論性原則（法語(yǔ)："principe de factualité" ）。

讓我們從第一點(diǎn)開始。對(duì)我來(lái)說(shuō)，相關(guān)主義面對(duì)著一個(gè)非常嚴(yán)肅的問(wèn)題，我稱其為“原化石(arche-fossil)問(wèn)題”，或者“前先祖性問(wèn)題”?；怯匙C史前生命痕跡的物質(zhì)：但是我所說(shuō)的“原化石”是一種印指生命出現(xiàn)以前的前先祖現(xiàn)象的物質(zhì)。我稱“前先祖”是一種實(shí)在——某種物或者某個(gè)事件——存在于生命出現(xiàn)以前的地球上。由于放射性同位素(radioactive isotope)的衰變速率提供了巖石樣本年齡的指標(biāo)，也由于星光的光發(fā)散(luminesecence)提供了遙遠(yuǎn)恒星年齡的指標(biāo)，科學(xué)現(xiàn)在能夠進(jìn)行陳述（讓我們稱其為：“前先祖式陳述”）用以描述前先祖的實(shí)在?？茖W(xué)于此做諸如以下聲明：宇宙大致有140億年以上的歷史，或者地球在大約45億年前形成。因此，我的問(wèn)題很直接。我只是想問(wèn)：“什么是這些前先祖式陳述的可能性條件？可以說(shuō)這是一個(gè)超驗(yàn)性(transcendental)問(wèn)題，它具有超驗(yàn)性的魅力(allure)，但是我的觀點(diǎn)是，我們無(wú)法用批判哲學(xué)的方法去回應(yīng)此問(wèn)題。說(shuō)的更準(zhǔn)確點(diǎn)，我的問(wèn)題實(shí)際上是：是否相關(guān)主義——各種版本的——能夠針對(duì)前先祖式陳述做出某種回應(yīng)或解答。而我試圖要表達(dá)的是，這對(duì)相關(guān)主義來(lái)說(shuō)是不可能的，哪怕是各種形式的論證都無(wú)法解決此問(wèn)題。我堅(jiān)持認(rèn)為，正是因?yàn)橄嚓P(guān)主義，自然科學(xué)有能力實(shí)現(xiàn)的前先祖式陳述才顯得有意義，而這些陳述自然來(lái)自原化石（放射性同位素，星體的光發(fā)散）。如果人創(chuàng)造了時(shí)間、空間、可見(jiàn)的世界和嚴(yán)格的這種主體性聯(lián)系，主體性與在世存在(being-in-the-world)自身及時(shí)間相伴相生，這個(gè)時(shí)間可能會(huì)隨著人類和地表生物的消失而消失，人如何能回答先于主體、意識(shí)或者此在(Dasein)的時(shí)間？如果時(shí)間是與主體關(guān)聯(lián)的，那么無(wú)物可以先于主體——個(gè)體的或更激進(jìn)的說(shuō)人類物種的——在時(shí)間中存在。因?yàn)橄扔谥黧w而存在為主體存在于主體之先。主體間性(intersubjectivity)在此也是無(wú)效的，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題中的時(shí)間并非只先于某些或某個(gè)人——這個(gè)時(shí)間仍然是社會(huì)的，由傳承來(lái)的主體性片段所組成——而是一種先于全部生命的時(shí)間，自然包括每一種人類共同體(community)。不同版本的相關(guān)主義試著否認(rèn)或掩蓋這個(gè)難題，我認(rèn)為在之中有一種無(wú)限性，并且我試著在《有限性之后》[3](After Finitude)中解構(gòu)這些相關(guān)主義方法。但是這種否認(rèn)基于一種可信度很高的觀點(diǎn)：實(shí)在論或唯物論(materialism)無(wú)法解答前先祖性問(wèn)題。然而我堅(jiān)持認(rèn)為這種解答是存在的：這是我為何能看到和陳述這個(gè)明顯的事實(shí)之原因：相關(guān)主義無(wú)法對(duì)前先祖式陳述做出任何回應(yīng)，當(dāng)然也無(wú)法對(duì)能夠產(chǎn)生此類陳述的科學(xué)做出回應(yīng)。科學(xué)被還原為一種對(duì)給予主體之世界(the world given-to-a-subject)的解釋。當(dāng)然，我也知道先驗(yàn)哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)總被認(rèn)為本質(zhì)上不同于貝克萊式的(Berkeleyian)種種純粹的觀念論。但是我在《有限性之后》試圖論證的是，每一種相關(guān)主義都塌縮進(jìn)這種純粹觀念論，當(dāng)其不得不面對(duì)前先祖性的意義之時(shí)。

為什么我用“相關(guān)主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)而不用像“觀念論”這樣眾所周知的術(shù)語(yǔ)來(lái)指稱我思想上的對(duì)手呢？因?yàn)槲蚁氡苊庀闰?yàn)哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)對(duì)觀念論的通常性反駁，比如“康德式的批判不是一種主觀觀念論，因?yàn)椤都兇饫硇耘小?Critique of Pure Reason)批評(píng)了觀念論”，或者“現(xiàn)象學(xué)不是一種教條的觀念論，因?yàn)橐庀蛐?intentionality)針對(duì)的是根本性的外部，它并非一種唯我論，因?yàn)楦鶕?jù)胡塞爾(Husserl)的說(shuō)法，客體的給定性暗指著主體間性的共同體”。同樣的，此在只是原初性的“在世存在”。盡管這些立場(chǎng)聲稱它們并不是主觀觀念論，但它們卻不能否認(rèn)，冒著自我反駁的危險(xiǎn)，它們所闡述的外部本質(zhì)上是相關(guān)的：相關(guān)于意識(shí)、語(yǔ)言和此在等。因此所有的相關(guān)主義可以聲稱前先祖性只是一種對(duì)此過(guò)去的主體性表象，而這個(gè)過(guò)去不能與其物質(zhì)和事件自在存在。相關(guān)主義將會(huì)普遍認(rèn)為——因?yàn)樗羌?xì)致入微的——前先祖式陳述在某種方式上是正確的，亦是說(shuō)，作為普遍性的陳述，它承載著一些有關(guān)特殊物質(zhì)（星光，同位素）的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)，或至少說(shuō)其是被當(dāng)下科學(xué)家團(tuán)體接受的話語(yǔ)。但如果是這樣的話，相關(guān)主義則必須否認(rèn)這些陳述所指稱的對(duì)象確實(shí)存在于先于任何人類和生命的世界中。對(duì)于相關(guān)主義者來(lái)說(shuō)，前先祖事物不能是先于任何主體的實(shí)在，而只能是被主體思考的先于主體的實(shí)在。這是一種人類的過(guò)去，它和與真實(shí)人類產(chǎn)生嚴(yán)格性聯(lián)系的過(guò)去沒(méi)什么兩樣。但這自然是一種災(zāi)難性的論斷，因?yàn)樗輾Я丝茖W(xué)陳述的意義，摧毀了科學(xué)陳述的字面意思。一個(gè)前先祖的和科學(xué)的陳述并沒(méi)有說(shuō)，什么東西為主體而存在于主體之前，而只是說(shuō)有什么東西存在于主體之先，這無(wú)異于說(shuō)：前先祖式陳述具有一種實(shí)在論意義，否則它什么意思都沒(méi)有。因?yàn)槿绻J(rèn)為有某物為你而存在于你之前，那么條件則是你能意識(shí)到這個(gè)過(guò)去，換句話說(shuō)，沒(méi)有什么在你之前存在。亦即，這與前先祖性的意思相反：現(xiàn)實(shí)本身的存在與你對(duì)自己過(guò)去的感知無(wú)關(guān)。你的過(guò)去就是你的過(guò)去，它實(shí)際上是一個(gè)未曾有你的現(xiàn)時(shí)(present)，而并非一個(gè)被當(dāng)下思考為過(guò)去的現(xiàn)時(shí)。那樣的過(guò)去不是一段過(guò)去，無(wú)論你說(shuō)什么，那只是產(chǎn)生于某種類型的回射之幻覺(jué)，現(xiàn)在產(chǎn)生的過(guò)去絕對(duì)是現(xiàn)在之前的過(guò)去。

如爾等所知，受狄德羅(Diderot)[4]影響，康德認(rèn)為，沒(méi)有證明外于主體之物的存在是哲學(xué)的丑聞[5]。而我過(guò)時(shí)的恢復(fù)這個(gè)老舊的問(wèn)題，是否會(huì)被人指責(zé)呢？海德格爾(Heidegger)在《存在與時(shí)間》(Sein und Zeit)中，很著名的談到康德這個(gè)主張時(shí)說(shuō)，這個(gè)丑聞不如說(shuō)是竟然還有人欲求和期待這樣的證明。[6]這個(gè)論斷在現(xiàn)象學(xué)主體性的結(jié)構(gòu)中得到解釋：在胡塞爾的意向性中，在海德格爾的在世存在中，或者在薩特的朝向“事物本身”(chose même)的“破裂”(éclatement)中，外部是一個(gè)主體的本源性結(jié)構(gòu)，而非一個(gè)固有的唯我論式的主體之多余元素，這使得任何試圖對(duì)外部實(shí)在進(jìn)行證明都是過(guò)時(shí)的且荒謬的。盡管如此，我認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題的意思是，甚至在現(xiàn)象學(xué)之后和之中，盡管現(xiàn)象學(xué)家會(huì)說(shuō)意識(shí)本源性的聯(lián)結(jié)于并敞向世界，可他們能對(duì)前人類和前動(dòng)物的實(shí)在說(shuō)什么呢，他們能對(duì)前先祖性，對(duì)這個(gè)缺失任何主體的無(wú)關(guān)聯(lián)性說(shuō)什么呢？如果這個(gè)領(lǐng)域不再是一種回射性的幻想，科學(xué)如何能夠談及這個(gè)領(lǐng)域？沒(méi)有我們的自然將會(huì)如何？若我們不再存在，自然中又會(huì)有什么呢？對(duì)現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有過(guò)時(shí)，它是海德格爾在三十年代面臨的偉大問(wèn)題。他在1931年10月11日給伊麗莎白·布洛赫曼(Elisabeth Blochmann)致信時(shí)曾說(shuō)：“我經(jīng)常問(wèn)自己——而這對(duì)我來(lái)說(shuō)也早已成為一個(gè)大的問(wèn)題——沒(méi)有人存在的自然(die Natur ohne den Menschen)會(huì)是什么樣的——自然為了重新取得其本己的力量是否一定要經(jīng)歷過(guò)人類？”[7]在這封信中，我們發(fā)現(xiàn)海德格爾自己也不能放棄這個(gè)問(wèn)題，并且它對(duì)解答這個(gè)問(wèn)題的努力，有一種神秘色彩，且可能受到了謝林式(Schellingian)的形而上學(xué)之影響，如其所用“potency”(Macht, oder Potenz)一詞。于此我們可見(jiàn)，海德格爾在消解或解決前先祖性問(wèn)題上有多么的無(wú)力：什么是無(wú)人的自然，自然在時(shí)間中創(chuàng)造了主體或者此在，而我們?nèi)绾文軌蛩伎歼@個(gè)時(shí)間？

但是你們必須準(zhǔn)確理解我策略中的這個(gè)前先祖性問(wèn)題的意義。

對(duì)我來(lái)說(shuō)非常重要的是，我并不試圖用前先祖性的方法反駁相關(guān)主義：前先祖性問(wèn)題并非——完全的——意圖對(duì)相關(guān)主義進(jìn)行反駁，否則這將是幼稚的。實(shí)際上，在《有限性之后》的第一章中，我只是試圖提出一個(gè)難題，而非做出一種反駁。那就是，一方面，通過(guò)相關(guān)主義，我們似乎不可能認(rèn)為自然科學(xué)能夠得出前先祖式陳述；但在另一方面，拒絕相關(guān)主義者的立場(chǎng)又似乎是不可能的，因?yàn)槲覀兯坪醪豢赡軋?jiān)持認(rèn)為，我們能夠知道我們不在之時(shí)的境況，我們?nèi)绾文軌蛳胂?，沒(méi)有眼睛去看，顏色卻存在呢，或者沒(méi)有耳朵去聽，聲音卻存在呢？當(dāng)主體缺失對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的意識(shí)，或者缺失分辨左和右的意識(shí)，我們?nèi)绾文軌蛩伎紩r(shí)間和空間的意義呢？而首先，因?yàn)槲覀儾荒芸吹疆?dāng)沒(méi)有人去感知世界時(shí)，這個(gè)世界是什么樣子的，所以我們?nèi)绾文苤肋@些事呢？

一方面，似乎反駁相關(guān)主義循環(huán)的論證是不可能的，換句話說(shuō)，忘記當(dāng)我們思考某物，正是我們?cè)趯?duì)某物思考這一點(diǎn)是不可能的；另一方面，一種對(duì)自然科學(xué)的相關(guān)主義式理解似乎也是不可能的。通過(guò)這個(gè)明顯簡(jiǎn)單甚至天真的問(wèn)題，我實(shí)際上提出了哲學(xué)性天真這一問(wèn)題：也即，到底什么是在哲學(xué)中“變得天真”之問(wèn)題。天真在當(dāng)下哲學(xué)中常常被視為如下形式：對(duì)在思想與存在之間可能性的符合論(correspondence)之信仰——但是存在卻被認(rèn)為是與思想無(wú)關(guān)的東西?，F(xiàn)代哲學(xué)的全部努力與真理這個(gè)概念無(wú)關(guān)，或者從我的角度來(lái)說(shuō)，更有意思的是，它的努力在于基礎(chǔ)性的再定義了這個(gè)概念，將真理的相應(yīng)性(adequation)替置為合法性（康德），或者主體間性（胡塞爾），或者解釋性（詮釋學(xué)[hermeneutics]）。但是我在《有限性之后》想要表達(dá)的是，在前先祖性中，有一個(gè)針對(duì)任何反相應(yīng)性模式的奇特反抗。然而，這個(gè)反抗并不直接的關(guān)注科學(xué)理論的真理，而是這些理論的意思。

讓我們解釋一下這一點(diǎn)。我們確然不能內(nèi)在的相信一個(gè)科學(xué)理論——我指在自然科學(xué)的領(lǐng)域——會(huì)是某種像“真理”一樣的東西。這并非由于針對(duì)科學(xué)的一些激進(jìn)的懷疑論(skepticism)，而是因?yàn)榭茖W(xué)進(jìn)程的美德。在其歷史進(jìn)程中，這個(gè)進(jìn)程在不斷地摧毀它自身的理論上表現(xiàn)出一種超凡的積極性，比如最基礎(chǔ)性的一些理論被一些非常新奇的范式所替換，沒(méi)有人能預(yù)料到它們的構(gòu)型是從何時(shí)開始的。同樣的進(jìn)程也適用于當(dāng)下的理論，特別是宇宙學(xué)的理論：我們無(wú)法談及宇宙學(xué)的未來(lái)理論，前先祖性的未來(lái)理論將是什么樣的——正如人言，過(guò)去是無(wú)法預(yù)知的。但是即使我們不能積極地聲稱前先祖性理論決然是正確的，我們必須堅(jiān)持的是——我認(rèn)為這是正確的——盡管我們不能知道這些理論是否將會(huì)在未來(lái)保留它們的真理性，但是它是一種我們不能排除的可能性，因?yàn)檫@是這些理論的意義之條件。作為被認(rèn)為如符合論中的實(shí)體一樣的真理，正是理論的意義之條件，正因于此，人們才可以在諸多假說(shuō)中選取一個(gè)最為可取的[8]。如果某人在意圖理解這些理論時(shí)，試圖放棄真理和符合論的概念，就會(huì)很快產(chǎn)生滑稽的荒謬性。例如，如果你說(shuō)前先祖真理必須被主體間性所定義，而并非是對(duì)前人類實(shí)在的歸溯，你必須認(rèn)為諸如：從未有我們能夠如此確定的像宇宙一樣的任何東西先于人類而存在——這真是胡言亂語(yǔ)——但是它可以成為一種科學(xué)家之間的共識(shí)使問(wèn)題中的理論合法化。某人也可以這樣表達(dá)同樣的意思：科學(xué)家擁有充分的理由去接受一個(gè)理論，這個(gè)理論描述某個(gè)客體——前地表生命的領(lǐng)域——而這個(gè)客體不能如其所描述的一樣存在，因?yàn)樗菬o(wú)意義的。我們?cè)诖耸且环N對(duì)拉康式(Lacanian)真實(shí)的回歸：實(shí)在論或符合論對(duì)于當(dāng)代哲學(xué)家是不可能的。但是實(shí)在論似乎是前先祖性理論具有意義的條件（實(shí)際上，我堅(jiān)信這是一切科學(xué)理論的條件，但我不會(huì)在此對(duì)之論證）。這是為什么天真的觀念發(fā)生了變化：我們不再能確保拒絕符合論本身并非一個(gè)天真的主張。反相應(yīng)性的教條主義已經(jīng)成為與古老的前康德時(shí)代的教條主義具有同樣問(wèn)題的東西了。但真正的困難是，據(jù)我所論，返歸相應(yīng)性這一古老形而上學(xué)概念，或者返歸分析哲學(xué)(analytical philosophy)時(shí)而存續(xù)的天真實(shí)在論，同樣也是不可能的。如果我們想要嚴(yán)肅的拒絕所有類型的相關(guān)主義，我們需要重新定義符合論，發(fā)現(xiàn)一個(gè)與以往非常不同的相應(yīng)性概念。因?yàn)椋缥覀円?jiàn)到的是，我們將要在關(guān)聯(lián)之外發(fā)現(xiàn)的東西，與事物、屬性和關(guān)系的天真概念大不相同。這是一種大異于給定性實(shí)在的實(shí)在，這是我更喜歡稱我的哲學(xué)為思辨唯物論(speculative materialism)，而非實(shí)在論的根本性原因——因?yàn)槲矣浀酶？?Foucault)曾說(shuō)：“我是一個(gè)唯物主義者，因?yàn)槲也幌嘈艑?shí)在?！?

因此，據(jù)我所言，我們于此討論的是一個(gè)強(qiáng)大的難題：相關(guān)性與原化石之間的難題。這是我試圖在《有限性之后》解決的難題：拒絕相關(guān)主義，闡述一種新的科學(xué)的唯物論，是我解決這一難題的策略，這一新的唯物主義建立在一個(gè)原則之上，我稱此原則為“事實(shí)論性原則”。因而，讓我們現(xiàn)在看看這個(gè)原則是什么意思，依我所述，為什么它能夠做相關(guān)主義認(rèn)為不可能做的事：去了解我們不在之時(shí)的境況。

[1] 梅亞蘇曾在2008年5月8日于倫敦的米德薩斯大學(xué)作演講，此文是其講稿。

[2] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, London: Routledge 1974.

[3] Quentin Meillassoux, Afier Finitude: Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum 2008. （譯注：中譯本參見(jiàn)：梅亞蘇，《有限性之后：論偶然性的必然性》，吳燕譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2017年。）

[4] D. Diderot, "Letter on the Blind For the Use of Those Who See", in Diderot's early philosophical works, London and Chicago: Open Court 1916, p. 68.

[5] I. Kant, The Critic of Pure Reason, Introduction to the second edition, B XXXIX.

[6] M. Heidegger, Being and Time, London: SeM Press, 1962, §43.

[7] 該段譯文引自約阿希姆·W.斯托克編《海德格爾與布洛赫曼通信集》，李乾坤，李逸超譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第81頁(yè)。

[8] 梅亞蘇此處的意思是說(shuō)，只有承認(rèn)科學(xué)的真理性，即科學(xué)并非是一種相對(duì)于人的話語(yǔ)，而是具有實(shí)在論性質(zhì)的，科學(xué)的每一種假說(shuō)才可能被人們進(jìn)行選擇。即只有科學(xué)具有符合論意義，人們才會(huì)對(duì)一種更為符合事實(shí)的假說(shuō)進(jìn)行認(rèn)定，當(dāng)然這種認(rèn)定會(huì)隨著認(rèn)識(shí)的發(fā)展而可能被新的假說(shuō)推翻，但其基礎(chǔ)卻是科學(xué)自身的實(shí)在論性質(zhì)。如果科學(xué)缺失了實(shí)在論意義，那么科學(xué)則喪失了作為一種可能性真理的條件，而徹底的成為假說(shuō)?！g注。

譯言：

此文翻譯自梅亞蘇的《沒(méi)有生成的時(shí)間》一書，內(nèi)容對(duì)應(yīng)該書9-19頁(yè)。參見(jiàn)Quentin Meillassoux, Anna Longo (eds.), Time Without Becoming (Milan: Mimesis International, 2014)。因譯者學(xué)力有限，譯文中難免有不盡如人意之處，甚至可能存有諸多訛錯(cuò)。

甘丹·梅亞蘇(Quentin Meillassoux)，是法國(guó)人類學(xué)家克羅德·梅亞蘇(Claude Meillassoux)?????? 之子，其妻格溫內(nèi)勒·奧布里(Gwena?lle Aubry)是一名小說(shuō)家和古代與中世紀(jì)哲學(xué)研究者。梅亞蘇就學(xué)于巴黎高師，其導(dǎo)師是大名鼎鼎的阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)。梅亞蘇的思想明顯受到了其老師的很大影響，特別是有關(guān)數(shù)學(xué)本體論、事件和世界之關(guān)系等問(wèn)題的研究上，梅亞蘇的哲學(xué)無(wú)不印刻著巴迪歐哲學(xué)的痕跡，雖然他自認(rèn)為他的哲學(xué)已經(jīng)脫離了巴迪歐的界域，而巴迪歐也認(rèn)為他的學(xué)生梅亞蘇會(huì)因其偉大的哲學(xué)思辨而青史留名。

這本書是對(duì)梅亞蘇英文講座的實(shí)錄。梅亞蘇在這個(gè)講座中對(duì)其成名作《有限性之后：論偶然性的必然性》(Après la Finitude: Essai sur la Nécessité de Contingence)做了一個(gè)濃縮性的概述。

梅亞蘇將從康德以來(lái)的哲學(xué)都?xì)w為相關(guān)主義，其認(rèn)為人永遠(yuǎn)是有限的，人必須在人與物的關(guān)系中生存和思考。據(jù)哈曼所說(shuō)，思辨實(shí)在論的共同點(diǎn)就是反對(duì)梅亞蘇所說(shuō)的“相關(guān)主義”。而哈曼的方法是，以物物關(guān)系(object-object relations)來(lái)打破人物關(guān)系(subject-object relations)的宰治，梅亞蘇則是要實(shí)現(xiàn)人自身對(duì)有限性的突破。前者強(qiáng)調(diào)客體，后者更強(qiáng)調(diào)主體。在哈曼的《鈴與哨：更思辨的實(shí)在論》(Bells and Whistles: More Speculative Realism)中，哈曼也介紹了梅亞蘇并不同意“思辨實(shí)在論”這個(gè)名稱，而更喜歡“思辨唯物論”，這在本譯文中也有體現(xiàn)。因?yàn)槊穪喬K的哲學(xué)并非要追求某個(gè)實(shí)在，而是強(qiáng)調(diào)物之為物本身之偶然性，而人完全可以實(shí)現(xiàn)某種激進(jìn)的，脫離與任何物關(guān)系的思考狀態(tài)。因此，在梅亞蘇的意義上，“實(shí)在”一詞可能還保留著本體與現(xiàn)象之間的區(qū)別，而梅亞蘇試圖抹掉人對(duì)物的一切表象局限，使思想面向無(wú)限，使物回歸物之本身。

梅亞蘇認(rèn)為，相關(guān)主義實(shí)際上剝削了人的真理性，它將人放入一個(gè)相關(guān)式的牢籠當(dāng)中，人再也不能思考真理的問(wèn)題。而相關(guān)主義者對(duì)科學(xué)所揭示的前先祖性問(wèn)題，必須用一種梅亞蘇稱為“現(xiàn)代性附注”的東西使其成為可能。也即任何陳述都是相對(duì)于人來(lái)說(shuō)的，如果科學(xué)做出一個(gè)論斷，那么這個(gè)論斷隱含著“對(duì)人類來(lái)說(shuō)”這個(gè)附注，這也就是梅亞蘇所說(shuō)的相關(guān)主義對(duì)科學(xué)的主體間性化。而這實(shí)際上是現(xiàn)代性對(duì)科學(xué)自主陳述能力的剝奪，讓科學(xué)的實(shí)在論意義消失了，即任何科學(xué)都是一種人為建構(gòu)的話語(yǔ)。而一旦這個(gè)話語(yǔ)被解構(gòu)了，福柯意義上的“人之死”也就出現(xiàn)了。對(duì)于梅亞蘇來(lái)說(shuō)，承認(rèn)科學(xué)之所言，又要?jiǎng)儕Z科學(xué)的獨(dú)立性，是一種自相矛盾的胡說(shuō)八道。因此，必須跳出這個(gè)人為的科學(xué)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，去除掉其主體間性化，人才可能逃脫相關(guān)主義。而逃脫了相關(guān)主義的人其實(shí)就是跨越了有限性的人，也就是一種新人之誕生。福柯意義上的“人之死”即是梅亞蘇概念中的有限人之死，而梅亞蘇所要做的是對(duì)?？碌幕貞?yīng)，即實(shí)現(xiàn)一種新的、敞向無(wú)限的人之復(fù)活。

就如梅亞蘇所說(shuō)，真理已經(jīng)從相應(yīng)性(adequation)轉(zhuǎn)移為合法性(legality)問(wèn)題，而所合之法即源于康德為人類設(shè)置的先驗(yàn)形式。因此，在梅亞蘇看來(lái)，有限性的人無(wú)法再像古人一樣思考真理問(wèn)題，就如人無(wú)法看到由原化石所揭露的“無(wú)人世界”一樣。人只能思考與人相關(guān)的效用、功能等問(wèn)題，而這也是現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)對(duì)人思考的禁錮現(xiàn)狀。真理在梅亞蘇這里首先表現(xiàn)為人對(duì)有限性的突破，梅亞蘇認(rèn)為人的思想必須可以敞開而置于整個(gè)偶然性的世界當(dāng)中，而這也是此書后半部分的論述，即用事實(shí)論性原則來(lái)證明世界的絕對(duì)偶然性。

相應(yīng)性和符合論是一個(gè)古老的哲學(xué)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在中世紀(jì)特別是阿奎那(Thomas Aquinas)那里有諸多之討論。而梅亞蘇實(shí)際上是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的再討論。梅亞蘇試圖回歸古代哲學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)對(duì)存在與價(jià)值聯(lián)結(jié)的討論中，尋找前批判哲學(xué)中人之進(jìn)入不朽、無(wú)限的可能性。因此，梅亞蘇重提相應(yīng)性和符合論是為了打破相關(guān)主義對(duì)此問(wèn)題的主體間性化及對(duì)真理的描述化。但是，梅亞蘇并非要回歸傳統(tǒng)的獨(dú)斷論形而上學(xué)當(dāng)中，也即是說(shuō)，梅亞蘇所追求的真理和無(wú)限，并不依靠理念、上帝這些必然之物來(lái)保證，他想要實(shí)現(xiàn)通過(guò)人自身的能力去追求真理。而由于世界本身的絕對(duì)偶然性，世界中不必然存在任何如上帝這樣的超驗(yàn)之物，因而人完全可以跨出有限性用自身的力量追求人類的價(jià)值。因此，梅亞蘇所謂之不朽絕非古代意義上的超驗(yàn)的、彼岸的和靈魂的不朽，也不是世俗文化意義上的不朽（如儒家的“三不朽”），而是指切切實(shí)實(shí)的此世的身體之不朽。而要保證我們思想和身體都能夠跨越出當(dāng)下有限性的結(jié)界，既相關(guān)性—死亡這個(gè)結(jié)界，則必須切肯的承認(rèn)這個(gè)世界的絕對(duì)偶然性。因?yàn)橹挥薪^對(duì)偶然性的世界才可能使一個(gè)去有限化的新人得以誕生。而這一切，必須從他后面要討論的事實(shí)論性出發(fā)才能夠得到理解。

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知乎ID：化雪為痕

知乎專欄：梅亞蘇文章漢譯

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