一、語言的二元論

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語言由文字和語音共同構(gòu)成。過往的語言學理論都在這個二元論問題上做了第一性的預設(shè)，并且以此為基礎(chǔ)。但是，語言的二元論的確不是一個語言學問題，我們沒有辦法要求語言學范疇為此負責。文字與語音的關(guān)系發(fā)生在語言之外構(gòu)成了語言，這是關(guān)于思維的本體論問題，以至于，如果用語言學的范疇直接去回答這個問題，就會導致在哲學上的預設(shè)并沒有任何支撐。

在語言當中，語音和文字何者為第一性的？我們可以用傳統(tǒng)語言學的觀點簡單的回答，語音為第一性，文字只是記錄載體，在起源上先于文字等等。這時，我們的哲學就發(fā)生了一系列的質(zhì)問:人是怎么在動物狀態(tài)中開口說話的？自然階段的連續(xù)性為何發(fā)生了斷裂？生命的亂喊亂叫如何獲得了它的語言含義？

我們知道，動物當然能夠通過聲音傳達信息，這種傳達主要依賴身體的同一性，即建立在身體共有的自然屬性基礎(chǔ)上，將那種從身體出發(fā)達到大腦神經(jīng)系統(tǒng)所作出的反映，等同的帶換到同類的身體的狀態(tài)中，理解產(chǎn)生這種狀態(tài)的外部環(huán)境。因此，動物能夠通過身體狀態(tài)理解例如求偶、示警、慘叫等等信息的外部遭遇。但是，除了這極少數(shù)情況下，絕大多數(shù)的聲音，都是無意義的猿猴的叫嚷。無論如何，產(chǎn)生語言的轉(zhuǎn)變發(fā)生之后，無意義的叫嚷反而是一種干擾因素，是一股什么樣的力量使一個天生愛叫嚷的物種發(fā)生了集體性的沉默？

動物的聲音，就像實為性的運動在生命階段的連續(xù)性，始終貫穿于生命的個體。當聲音成為被語言言說出來的東西之后，恰恰就不再屬于生命階段的連續(xù)性，而是產(chǎn)生了思維之后，從思維出發(fā)達到身體的身體活動。這種活動的主體并不等同于身體，身體也只是傳達的過程，通過身體使聲音經(jīng)過他者的身體到達另一個思維者。以至于，凡是語言引起的感受體驗，從來都不是身體受到了外部物質(zhì)刺激引起的，相反，它從語言中引發(fā)思維的活躍，然后思維會調(diào)用身體發(fā)生一些細微來完成這種由思維階段統(tǒng)攝生命的統(tǒng)一。

可見，當口語作為語言先于文字產(chǎn)生時，它的全部基礎(chǔ)在于實為性運動從生命階段過度到了思維階段。思維必須通過產(chǎn)生它的對象性關(guān)系當中以對象的方式被識認出來，然而，聲音是身體之間直接承接起來的生命同一性，它恰恰不停留于外部世界的客體。而當我們從外部世界當中覺察到了這種來自主體實踐改造過的規(guī)律時，生命的自律性必然是外化到了被改造過的世界之中，而不是用一種聲音簡單的通過。因此，聲音在從動物發(fā)出的身體自然行為過渡為思維主導的社會行為時，每一個環(huán)節(jié)必然通過外部對象性性關(guān)系建立這個連續(xù)過程。

在感性上捕捉到的規(guī)律并不可能使聲音直接成為語言，相反，這種規(guī)律并不在于指涉具體，感性的抽象整合使聲音表達為有旋律的吟唱。對語言的吟唱是后來的事情，但至少在起源性上，語言是要訴諸具體，通過切斷自身的節(jié)點，在這些節(jié)點上完成符號化。日常語用當中，相互的稱謂可能是最早得到理解的特定音符，例如寵物能夠分清主人對它們起的特定名字，但是無論在人那里寵物的名字有什么含義，對動物就只是這樣一段用身體行為方式理解的聲音。稱謂自身沒有辦法構(gòu)成語言，相反，語言系統(tǒng)在建成的基礎(chǔ)上會重新的去確定稱謂的音與形。

而當涉及非主體的指稱時，對客體事物的符號化，前提在于認識上的階段跨越。自然物質(zhì)關(guān)系中的生命與客體的普通認識，在實踐改造世界的過程中將生命階段的自律性對象化，這種對象化將客體作為材料重新構(gòu)成對象性關(guān)系之后，形成的認識關(guān)系把客體指認為對象。認識關(guān)系的社會性質(zhì)使任何對象都可以被命名，思維因此具備了名稱-對象的基本結(jié)構(gòu)。對名稱的命名是完全任意性的，這種任意性在本體論意義上來源于人的思維的結(jié)構(gòu)化運動的自因。正是因為這種結(jié)構(gòu)化運動要建立自身的規(guī)定性，在語言演化過程中，任意性取代了像似性，它表現(xiàn)為一個符號系統(tǒng)的規(guī)定性排除外部干擾的過程。

聲音是如何獲得這種規(guī)定性的呢？顯然不是通過原始人的沉思。相反，聲音是被思維當作一種方式使用的過程中成為了語言。

問題就在于實踐中的使用。當我們研究聲音在實踐過程中如何成為了語言，它的規(guī)定性恰恰來源于前語言的圖像符號。不把客體重新識認為對象，就不可能在名稱上對對象進行指認和區(qū)分，這又意味著，在使用聲音表達語言之前，主體已經(jīng)在對象的輪廓上獲得了符號化的差異性的認識。尤其是工具的輪廓，例如石器，它首先訓練了人對圖像的符號化認識。實踐的對象化完成了認識的符號化。石器的特定輪廓會獲得用途，在這種用途中輪廓發(fā)生認識的符號化成為獨立的符號，這時，符號自身作為結(jié)構(gòu)反過來把石頭當作一種材料，加工打磨這種工具。事實上，當人類能夠按照一種需要去制作某種復雜工具，就已經(jīng)說明對圖形符號的認識已經(jīng)完成了結(jié)構(gòu)化（這正是思維的結(jié)構(gòu)運動的雙向性，既可以塑造一種思維方式，又可以按照被塑造的思維方式去思考）。

當我們考察聲音的符號化過程時，就會發(fā)現(xiàn)僅在聲音范疇中并沒有一種力量能夠使其完成向語音的結(jié)構(gòu)化運動，它的全部規(guī)定性又只能來自外部。就像石器的鋒利輪廓刺穿野獸，形狀的符號化割裂了猿猴的延綿嚷叫。符號線條的規(guī)律，切斷了動物狀態(tài)的聲音線條，并使之將這種線條按照對符號的規(guī)律認識重組表達為一種有規(guī)律的語音線條。圖形符號為聲音符號立法，使之斷裂為音位和節(jié)點然后重新結(jié)合。

考察圖形符號時，我們會發(fā)現(xiàn)，在思維階段形成并發(fā)展的過程中，它是有獨立的歷史的。動物能夠在生命同一性的基礎(chǔ)上辨識痕跡，而思維發(fā)展起來之后，能夠意識到自己在通過痕跡獲得信息時，就能意識到在痕跡上有意識的留下信息。于是，在語言系統(tǒng)成熟之前，原始時期必然會構(gòu)建一套記號系統(tǒng)。

在史前時期，人類實踐對信息需要的核心問題在于處理定居與游蕩。定居-游蕩的過程中，聲音的信息傳達依賴于時間空間的一致性，而當時間或空間發(fā)生變化時，信息只能通過記號完成不在場的傳達。當一個個體使用一個特殊記號標記某種信息時，它只需要主體自行任意的確認含義并記住就可以了，但是，原始時期一定會發(fā)生記號法的社會化。

從最初的計數(shù)、方向、警示，圖形符號在一切領(lǐng)域都會得到應用，并且演變發(fā)展不同范疇諸如數(shù)學、語言、藝術(shù)。我們不能用一個無差異的先驗主體性去凝視形成它的歷史過程，不能用時人完備的思維結(jié)構(gòu)想當然的推論史前時期。哪怕極為簡單的記號法，在思維誕生的初期都是極為難以理解的東西。這是因為，對差異性只要稍加忽視，就會退回到生命階段的普通認識，對象的符號退回到客體的輪廓，以自然方式在其所在是其所是的在自然動物眼中呈現(xiàn)。因此，定居時期的在場性中，會進行大量的針對記號的訓練，以使其銘記這些信息含義。

記號系統(tǒng)并不具備成熟語言的意指作用，而是一種區(qū)別特征。要知道，在場的主體與對象之間，主體的相互示意往往只需要音節(jié)的一個區(qū)別特征，依賴于對象的在場，指示性的傳達發(fā)生在一種相互的熟知之中，這種音位學意義上的區(qū)別特征起源于主體間的經(jīng)驗（發(fā)音器官需要進行大量的訓練，這是對象不在場的示意過程的基礎(chǔ)）。這與記號法意義上的區(qū)別特征的發(fā)展，一開始會具有相對獨立性。就像計數(shù)的區(qū)別特征一開始并不會是對音位的區(qū)別特征的標記方式，相反，音位是用來數(shù)這種計數(shù)記號的東西，如果人已經(jīng)完全能夠用音位的區(qū)別特征準確的表達一百二十三，記號法也只需要標記出這幾個音就可以了。

但是，在用符號表音之前，音是需要完成表義的。主體間可以通過對自己的情緒、狀態(tài)的表達建立其一系列的區(qū)別特征，而這種區(qū)別特征正是通過被用來區(qū)別記號法的區(qū)別特征時，才開始建立對客體對象的意指（語言需要前意指作用的感性心理活動的基礎(chǔ)，參見《機械自律的藝術(shù)作品》）。得益于與記號法的結(jié)合，音位學的區(qū)別特征開始復雜起來。我們可以在今天的一切語言的發(fā)音中發(fā)現(xiàn)這種時間順序，有一些發(fā)音方式比較自然（來自主體間的自然狀態(tài)表達），而有一些發(fā)音是為了與這種自然方式區(qū)別開來的、需要更多練習的東西（來自為區(qū)別記號法的區(qū)別特征的音，它需要與前者自然形成區(qū)別特征再次區(qū)別開來）。于是，最初的在主體間情緒表達中形成的區(qū)別特征，在它與記號法的差異結(jié)合起來之后逐漸形成語言，反而在語言當中顯得只是一種語氣的延綿，沒有明確定義。

聲音的行為成本更低，更具有經(jīng)驗易得性，它是一種對社會認識的習得方式。于是，對象的差異處于自然的干擾性之中時，聲音開始成為一種對象在場之中的對對象的特定差異性要素的指認，它排除了客體在普通認識當中的干擾因素。而當特定的差異性要素反過來成為對象化設(shè)定的標準，例如打磨一個三角形石器，事物的結(jié)構(gòu)（作為實為性的運動過程，即勞動實踐的制作）代替了填充結(jié)構(gòu)的材料，此時，當初指認這種特定差異性要素的聲音就可以作為一個名稱來完成對對象的意指了。初步具備了這種思維結(jié)構(gòu)關(guān)系之后，之后的命名就只是按照這種方式對差異性區(qū)分和指認。在這個階段上，只是在準備語言的地基，而沒有出現(xiàn)語言的建筑物。因為，完成了對差異性的區(qū)分和命名，并不等同于完成了對差異性的認識，名稱-對象關(guān)系恰恰就是導致一種生活世界的直觀自明性的熟知而拒絕了進一步的認識。

語音與文字之間，并不能簡單的從時間順序上確認語音的第一性，而是應在思維范疇中分析這種結(jié)構(gòu)關(guān)系。那么，在語音之后出現(xiàn)的文字，其性質(zhì)就只是為了對言說的記錄嗎？我們可以從考古學中看到一些早期文字，在交往方式中作為會計符號使用，或是在宗教中用以占卜，這些圖形符號都擁有含義，但也體現(xiàn)了圖形符號始終有其發(fā)展歷史的連續(xù)性（痕跡-記號-文字）。也正是因為，圖形符號在這些不同范疇作為實踐的使用方式得到發(fā)展之后，語言才在圖形符號中聯(lián)通了不同范疇。

對口語的記錄，依舊可以采用記號法。文字可以被用來記錄口語，但并不等于說文字是為了用來記錄口語的東西。尤其是表音方式的文字會產(chǎn)生這種想當然的理解。表音只是構(gòu)建文字的手段，而不是文字的目的。相反，表音方式的語言中，聲音是學習文字的便捷手段，而對文字的使用又完全不能等同于聲音。無論如何，閱讀、寫作與口語言說是不同的思維范疇。

從思維范疇的發(fā)展來說，文字的起源是文本。最早可見的文本，例如成文法、史書、經(jīng)文教義等等。這些文本并不是記錄某一種言說，而是對言說的抗議，用文本對抗言說。言說的在場性質(zhì)，導致一種社會對象性關(guān)系的場域同時在場，場域始終以自身的規(guī)定性去言說主體。成文法并不是簡單的記錄法的口頭集約，而是不滿足與法在其言說中總是因觀念的無憑靠而接受其具體場域的規(guī)定性。立法就是要用一種規(guī)定性去限定某種對象性關(guān)系的場域，使主體從這種被其狀態(tài)的言說中分理出來理性的自我限定。主體在言說狀態(tài)中總是被這種狀態(tài)所言說，而思維總是對此抗議。因此，思維要建立實為性自因的規(guī)定性時，必須超越被言說的狀態(tài)去言說語言。因此產(chǎn)生了文本。

孤立的圖形指示并不等同于文字，正是通過文本，文字獲得了語言結(jié)構(gòu)的支撐成為了整體當中的文字。當我們考察語言的結(jié)構(gòu)，就會發(fā)現(xiàn)二元論的結(jié)構(gòu)性的矛盾。回顧語言的發(fā)展過程中，文本塑造的結(jié)構(gòu)性和言說塑造的結(jié)構(gòu)性是一致的嗎？如果我們把這種結(jié)構(gòu)性理解為思維活動的發(fā)生場域，就能看到，文本同時在塑造自己的場域并在這其中言說，而言說只是被其場域的這些規(guī)定性所言說。因此我們總是使用文本來生產(chǎn)那些本無法言說的思想。

當主體從言說者轉(zhuǎn)變?yōu)樽髡邥r，思維與語言的關(guān)系完全轉(zhuǎn)變了（用“作者”、“筆者”這類詞代替“我”，并非是刻意用文感來否認主觀性，而是在一個人的連續(xù)的寫作過程當中從言說者的“我”轉(zhuǎn)變?yōu)樾形膶懽鞯摹白髡摺?，使其在寫作中把握到了這種細微而深刻的差異，不得不用一個能指體現(xiàn)出這種區(qū)別，區(qū)分出言說者的“我”的表達，和寫作的“作者”的表達。）。言說狀態(tài)當中，我們組織語言表達觀念，而觀點在這里是一個被攝影的東西，思維活動恰恰是將之擱置起來完成此時在場對象性的場域規(guī)定。寫作卻是將對象懸置于作品完成之后，由思維自行去規(guī)定場域。在這里，結(jié)構(gòu)結(jié)構(gòu)的運動和結(jié)構(gòu)的運動在同時發(fā)生。因此，思維這種雙向運動正在為表達其觀念去塑造語言結(jié)構(gòu)。只有組織語言結(jié)構(gòu)，才能使其表達獲得結(jié)構(gòu)性的依托。形容這種活動的能指叫做沉思。

沉思的作者會重新拾起兒童狀態(tài)的獨白。第一種獨白是一種對沉思內(nèi)容的關(guān)鍵節(jié)點的強調(diào)，將這些詞匯言說出來，是為了讓這位沉思者聽到的提醒方式。以及，在毫無頭緒的時候會發(fā)生一些帶有猜測色彩的言說。另一種獨白是對沉思內(nèi)容的干擾思緒的拋棄。例如，當我思考這個觀點時，會有意識的說出“拋棄”這個詞，作為對關(guān)鍵詞的強調(diào)；也會無意識的把它說成“discard”，這是為學英語留下的思考習慣，但在這里對作者思考的問題來說是一種干擾性的因素（我們有必要在這里談一談弗洛伊德，事實上，如果把思緒都放到生活的無關(guān)緊要中，口誤和筆誤浮現(xiàn)出來的東西當然顯得無關(guān)緊要，但是如果長期連續(xù)的思考、寫作，就能夠以直觀的方式感受到這一點。而這種差異，只是說明了思維受其自因的結(jié)構(gòu)所決定，在這之外只是一種機械能的差異）。

這種獨白，完全是一種寫作與言說的思維對抗結(jié)果。關(guān)于語言結(jié)構(gòu)的一般科學，就必須研究語言當中最深刻的部分，研究一切文本所具有的這種語言學過程的一般規(guī)律。

言說的貧困使人沉默，而這種沉默本身卻可以被書寫。

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二、集合論的語言學范疇

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語言學的結(jié)構(gòu)范疇研究并不等同于詞類范疇。我們并不需要精準嚴格的詞類范疇，這是因為，語言的對象一定在自身運動中保留差異，它來自對象的范疇在實體的運動中延綿，概念的任務(wù)在于把握范疇的自因性，而非是對這種自因在當下呈現(xiàn)的實在進行機械映射。

結(jié)構(gòu)的范疇，所研究的正是詞類范疇的不穩(wěn)定，以及從中發(fā)現(xiàn)它的生成運動在本體論意義上的統(tǒng)一（作為思維階段的一個環(huán)節(jié)）。我們知道，語言可以在沒有發(fā)明文字之前建立言說的語言系統(tǒng)。在這之后，文本的出現(xiàn)是對言說的革命，文本的結(jié)構(gòu)方式對原本固有的語言系統(tǒng)的影響是什么？

在這兩種結(jié)構(gòu)的碰撞中，一個任意性成為了其他任意性的限定方式，于是，語言開始呈現(xiàn)出一種理據(jù)性。一切理據(jù)性都是從這種結(jié)構(gòu)的碰撞中以理性方式在文本中生產(chǎn)出來，這種理性并不指涉系統(tǒng)之外，而正是產(chǎn)生于任意性之間的結(jié)構(gòu)方式。

我們研究的主要問題就是這種文本生成的語言邏輯。語言邏輯并不是用語言表述本質(zhì)邏輯，而是研究隨人類認識水平的發(fā)展，為闡述這些認識而建立的語言邏輯。這一點，我們無法認為是語言在最初就預設(shè)了能夠闡述一切認識的邏輯，相反，語言邏輯中總是體現(xiàn)了對不同歷史時期的認識水平的折衷。這也就注定了，語言必須保持著它的內(nèi)在矛盾性運動，以使其能夠通過內(nèi)在方式處理來自外部的新認識。

文本如何生成理據(jù)性，是一個在一切知識領(lǐng)域的文本使用問題。文學只是一個涉及文本使用的人文學科范疇，而關(guān)于理據(jù)性的研究應當作為文學理論的一般工具，是一種純粹形式科學。這也是一門一切學科的一般知識，研究者必須了解，如何用文本生成具有規(guī)定性的概念，否則，文本必然會接受一些過往語言邏輯的預設(shè)。越是具備獨創(chuàng)性的理論，就越是要注意這一點，獨創(chuàng)的理論會在語言邏輯中拉開巨大的張力，一方面是，作者會對過往的語言邏輯產(chǎn)生不滿，必要的使用不同的能指進行標記；而另一方面，被標記的能指又會受到標記它的這種語言邏輯的影響，因此，這個過程往往會使認識被闡述所誤導。換言之，我們都學習過如何在已知范疇中寫作，但沒有學習過如何在探索未知過程中書寫這種認識范疇的運動。

概念是如何成為概念的？理解概念是我們閱讀文本的方式，而閱讀文本正是理解概念的方式?；蛟S可以通過給出一個自明性的闡述，定義概念含義。但是，這種東西僅僅只是一種幫助理解文本的簡化方式，語義的定義只是一種機械式的攝影。文本的概念闡述過程并不是為了得到結(jié)果性的攝影，相反，攝影性質(zhì)的定義是為了幫助我們認識這個過程。

學術(shù)生產(chǎn)方式中，制定了術(shù)語的自明性規(guī)范，但是并未從語言學的一般意義去理解術(shù)語與文本的語言關(guān)系。我們并不討論知識內(nèi)容的范疇，而僅僅是這種語言邏輯關(guān)系。必須要指出這種語言邏輯自身的延綿，與知識內(nèi)容本身具有相對獨立的性質(zhì)。就像公理系統(tǒng)基于錯誤的假設(shè)推出錯誤的定理，但不妨礙這個推理過程自身的對錯。

在知識范疇之內(nèi)構(gòu)建的語言邏輯，和知識在社會確立了自身地位之后，傳播學過程建立的語言邏輯也是不同的。一般來說，后者只是對前者的簡化還原，總是有選擇的強調(diào)前者的部分。這個過程又能夠反過來從語言去影響使用語言的知識學研究。例如，牛頓的學說在啟蒙時期經(jīng)歷了一種斯賓諾莎式的解釋，淡化了基督教的宇宙論色彩，影響了整個科學史的發(fā)展。

我們的核心問題在于研究理據(jù)性如何支撐語言邏輯。在此，我引入了一種根據(jù)結(jié)構(gòu)主義的方法改造過的集合論作為工具。

我們把能指和所指這對概念轉(zhuǎn)換為集合論當中的元素和屬性。一種集合是基于某種確定屬性去整合符合這種屬性的元素，另一種集合是基于確定元素去整合它所具有的屬性。在能指上做個區(qū)分，集合是指前者，而后者稱為合集。在語言學范疇中，集合是能指的集合，它們都可以指向同一個所指，記作{A}。合集是所指的合集，它們都可以用同一個能指表述，記作[a]。這兩者的關(guān)系總是在場與缺失的辯證法，它并不會是并存的東西。

在A當中，可以有{A1,A2,A3……}，但能指集合中，作為命題的所指本身在這其中并不在場，我們把它記作這個集合的空集a。同樣的，在所指合集中存在空集A。能指與所指的關(guān)系沒有辦法從A-a的方法理解，而是A1-A2/a1-a2。總集合與總合集之間并不對等，在總集合的命題并不對應總合集，反之亦然?？偧蠘?gòu)成的語言系統(tǒng)，僅僅是把所指當作完成自身的命題法。正是因此，文本的指鏈在逐多命題之間產(chǎn)生了沖突性，處理這種沖突產(chǎn)生了一般語言邏輯，無論這種語言邏輯在科學意義上正確與否，它都使我們獲得了一種理解方式，即在命題的沖突之中轉(zhuǎn)換到合集中再次確認一種區(qū)分這種差異性的能指。任何表述都只是通過所指的合集關(guān)系中成為命題再返回到能指中產(chǎn)生理據(jù)性的規(guī)定。

我們先來看一種比較經(jīng)典的分類方法。這種方法認為，某種類目下有多個能指，然后有一個能指能夠指認這種類目。例如，人們會把水果看作是一種類目，而把某物屬于水果看作是一個客觀事實。按照我們的結(jié)構(gòu)方法分析，這只是一種表層結(jié)構(gòu)的誤認。這只是選取了“水果”作為命題建立了合集，然后對合集當中的每一個所指進行能指化，然后又把這些能指建立為一個集合。同時，這種能指化是根據(jù)命題為規(guī)定性的，而不是任意選取。比如某一所指會轉(zhuǎn)換為“甜瓜”而不是“博洋9號”。如果把這個所指為命題建立集合，水果、甜瓜、博洋9號明顯都包括在這其中。但是，如果把“博洋9號”這個能指作為命題建立它所指的合集，可以看到，所指既包括這種甜瓜、這種種子、以及這種育種專利。在言說中，我們能夠清楚的區(qū)分這個詞的所指，一般來自場域的直接規(guī)定，比如去到農(nóng)資公司問有沒有博洋9號，或者去到生活超市問有沒有博洋9號。在文本中，我們通過另一個能指的限定來理解這個詞的含義。這種限定總是發(fā)生了結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換，引入了所指作為命題的能指就能夠指認另一個能指在所指中的差異性。例如前文的“農(nóng)資公司”或“生活超市”就可以使讀者區(qū)分這個句子中“博洋9號”各自指什么。水果這一類目下不包括某公司持有的一項技術(shù)專利。這種結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換方式確定出來的詞類范疇，具備了一定程度的理據(jù)性。

我們把上述的詞類范疇表述為集合語言：

{A|P=a}，α∈A

{B|P=b}，α∈B

則有以α為命題建立的合集[a,b]，轉(zhuǎn)換為集合α’：{Ab,Ba}

其中，Ab∈A，且Ab?B；Ba∈B，且Ba?A；α∈A，且α∈B

我們用α指代a和b，α就成為了A與B的交集。合集[a,b]因α對a的指代使用進入了A集，則對A集當中某個非α的能指產(chǎn)生了一種限定，設(shè)為Ab。在原本的集合當中，Ab因α對其產(chǎn)生的標記進入了集合α’，成為了一個與其他能指區(qū)別開來的受限定語。如果社會普遍接受了α’的范疇合理性，則Ab就會成為對a的所謂準確詞匯。然而為何α能夠指代a？這個問題可以通過集合α’包含Ab來解釋；同樣的，為何集合α’包含Ab，也是因為集合A包含α，只能說來自一種日常語用的社會事實。

任何一種限定都可以被解釋。反之，任何一種解釋都會產(chǎn)生一種限定。我們首先需要區(qū)分限定與被限定的關(guān)系。如果拋開一切外在因素，在純粹語言系統(tǒng)自身中，限定與被限定的關(guān)系只能是更高一級的規(guī)定性。

舉例來說，塑料杯，可以解釋為用塑料做成的一個杯子，也可以解釋為當杯子用的一塊塑料。關(guān)鍵的問題在于，規(guī)定性的概念是在杯子的結(jié)構(gòu)上，還是在塑料的結(jié)構(gòu)上。如果我們把塑料的結(jié)構(gòu)看作是實在性的物，那么塑料就是用來做杯子的材料，結(jié)構(gòu)的概念來到杯子上，這是一個杯子，它的材料是塑料。如果我們把杯子的結(jié)構(gòu)看作實在性的物，那么概念反過來會來到塑料的結(jié)構(gòu)上，它說到底是一塊塑料。先行的敘事能夠使限定關(guān)系先入為主，例如，能用來喝水的塑料很多，但不一定都是杯子；塑料杯不能用來喝熱飲，否則會危害健康。絕大多數(shù)情況下，這些敘事都被誤會是在用語言表述邏輯，但其實只是表述語言自身的邏輯。這里的文本反而是從外部選取了一種言說的場域，然后用敘事建立誘導方式使讀者去接受它的規(guī)定性。

只要存在一個限定方式，就存在一個解釋空間。哪怕這種解釋并沒有被表明，我們也是通過這個結(jié)構(gòu)建立理解的。我們把它表述為：

Ab={A}∩[α]

但這是一個錯誤的表述，因為，合集本身沒有辦法與集合并列呈現(xiàn)，而是合集當中的成員轉(zhuǎn)換為集合的命題，因此，把它理解為命題的表述如下：

Ab|P=A∩α’

而在這其中，始終存在[a,b]={α’}的條件沒有得到表述。相反，上面這個式子正是a轉(zhuǎn)換為α’當?shù)腁b的依據(jù)。這種自反式的結(jié)構(gòu)，在于打斷轉(zhuǎn)換的無限意延。否則就會出現(xiàn)Ab=a=α=b=Ba……

我們把Ab對a的意指作用記作：

Ab=(α/a)’

理據(jù)性通過這種滑動方式進行自我標記，在能指與所指之間產(chǎn)生斷裂。這是一種一階邏輯，a的限定性來自α’。如果存在?:[a,b,c,……]，使其建立另一個一階限定?’，這就使一階限定的并列產(chǎn)生了新的解釋空間。盡管，在合集中可以認為[α]∈[?]，但是，轉(zhuǎn)換過來的{α’}與{?’}的關(guān)系無法確定，因為α的轉(zhuǎn)換規(guī)定或許和?是不同的，以至于a可能在這其中轉(zhuǎn)換為兩個能指，這恰恰體現(xiàn)α與?這兩個能指在A集合當中指涉a時的區(qū)分。一階限定邏輯最后表達出詞義分類的橫縱交織，為語言提供了一種基于這種抽象自身的連續(xù)方式。這不同于事件自身的連續(xù)性，語言總是把其表述的所指切斷，用能指的方式表述。

Ab的命題來自α向α’的轉(zhuǎn)換，則有Ab向Ab’作為另一個能指的命題。一個一階限定的文本過程如下：

文本：能指1-能指2-能指3……

指鏈：命題a-命題b……

當我們的思維掌握了這種語言邏輯的時候，就可以用不同的方式建立命題，它使表達方式可以無限演繹。學習語言并不是單純的去記憶能指與所指的對應，而是學習從能指之間確認命題的方式。能指的理據(jù)性并不來自于所指，而是來自于指鏈的命題。我們總是可以從不同命題方式去完成意指，以至于，雖然說同一種語言的人都承認孤立詞語的含義，但是在意指過程的不同卻保留主體間性的差異。

例如，免費一詞。英語免費（free）與自由（freedom）的聯(lián)系中，對于工薪階級來說，自己支付的費用意味著自己付出的勞動時間單位，而免費意味著免除著一段時間的勞動，它是一種從異化狀態(tài)脫離出來的自由。而哲學家會對日常語言的崇拜者提出這種批判，說他們在面對人類的思想、智識的成果時，居然在幻想一種免費的理解方式，也就是認為不需要付出無差別的思維活動就能理解知識。這里的“免費”用于批評的含義在于，這些人追求自在的自由而放棄自為的自由，這又導致自身墮落為自在的存在，一方面對他者的自為的勞動結(jié)果拱嘴而食，另一方面對他者作為自為的存在者進行偶像崇拜。

在思維與母語的結(jié)合過程中，意指過程顯得無比自然，以至于我們忽視了這些關(guān)鍵的內(nèi)在問題。這時，學習一門譜系十分遙遠的外語就成為了一種認識語言邏輯的經(jīng)驗手段。由此受訓的主體總是能夠獲得一種溝通能力，能夠更好理解其他言說者和不同的言說場域規(guī)定性。在交往方式中，言說者相互需要日常交流去獲取大量的冗余，這些冗余并沒有信息價值，而是用來了解對方的語言邏輯的系統(tǒng)性，用冗余來熟悉對方的意指過程。我們根據(jù)語言經(jīng)驗區(qū)分熟人與陌生人，并且，我們把對言說場域的規(guī)定性作為與陌生人的交流起點。

這也就決定了，主體會因不同場域的規(guī)定性而產(chǎn)生差異，如果沉迷于其中的幻想狀態(tài)建立了相對獨立的思維連續(xù)性，就有可能發(fā)展為癔癥。主體會對這種分離出來的差異性會進行自我保留，意識形態(tài)也可以進行跨越場域的無差別詢喚。例如，陽具的敘事最容易使一個“男人”把沉浸于這種敘事的狀態(tài)保留為“自我”，對這種陽具進行政治敘事就可以在上層建筑的中心領(lǐng)域建立對男性共同體的支配統(tǒng)治。如果陽具的敘事本身呈現(xiàn)出一種性壓抑后的死驅(qū)力，那么這種統(tǒng)治也可以讓人們甘愿瘋狂的赴死。這些人原本就已經(jīng)在用死驅(qū)力去壓榨出一種猛烈的仇恨情緒，并把它當作一種倒錯的享樂，在這種情緒中體驗自己作為“男人”的存在，并通過共同體的交往方式相互詢喚。而統(tǒng)治目的對政治的敘事剛好為死亡本身建立了以父之名的意義。

回到主題來看，我們必須認識到結(jié)構(gòu)與主體的關(guān)系，在絕大多數(shù)情況下，并非是主體、而是結(jié)構(gòu)在運動。但是結(jié)構(gòu)對對象的運動無法直接去結(jié)構(gòu)自身，只有在對結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)化運動時，主體是能動的。反映在我們的結(jié)構(gòu)集合論中，集合與合集都只是表層系統(tǒng)，它從底層系統(tǒng)在于空集。

在集合A當中，a始終是一種不在場的缺失，同時在合集a中A也是一種缺失。我們把它記作各自的空集。主體正是通過空集的連續(xù)轉(zhuǎn)化來建立表層系統(tǒng)的解釋路徑，在建成之后就可以獲得一種可以跟隨著的慣性，言說交流依賴于這種慣性，它提供效率化的即時性語言處理。慣性是被主體以能動的方式放到結(jié)構(gòu)的表層中的，主體的經(jīng)驗、認識總是在前進，因此這種存在的落差必須得到處理，必須不斷的去重塑表層結(jié)構(gòu)。但如果說，依賴于慣性的主體享受于被結(jié)構(gòu)所支配的狀態(tài)，在事實上發(fā)生的落差總是感受到一種存在本身被蠶食、流逝掉的痛苦。

表層結(jié)構(gòu)看似完全承襲自社會外部，但是，在主體之間又再次在表述中枚舉一些達意的無窮式，并且在這些無窮表述中建立一般的理解方式，再根據(jù)理解方式選擇表述方式，根據(jù)言說場域的規(guī)定性或文本概念的規(guī)定性，對這些語言邏輯進行分類、選取。這時，原初狀態(tài)的語言系統(tǒng)，已經(jīng)被當作材料進行對建筑物的重組了，只是我們把個別符號抽象出來看，反映在能指/所指關(guān)系上的變化并不是特別大，尤其是因為，新結(jié)構(gòu)依舊可以用多種命題方式在指鏈上把原結(jié)構(gòu)中的含義生成出來。但是這時把它回到指鏈中去生成的命題與其他能指的限定關(guān)系是完全不同的。無論如何，我們把語言作為外部材料重建出來的建筑物，依舊是把它送回到表層系統(tǒng)，作為外部方式被使用的。只有依托于系統(tǒng)的慣性和外部性，我們才能在龐雜的日常語言和各種符號之間建立便捷的工具效率。我們能夠感受到一種差異，一方面覺得，這種跟隨表層系統(tǒng)進行的言說具有對外的客觀適應性，即便是自己愛好的某種文化場域，這種差異之間的恍惚也更嚴重；另一方面，表層系統(tǒng)的的確確是被主體能動的重建過的，所以這種言說也的確有一個自我的存在層面，只不過，在存在的自我之中拉開了一個巨大的時差。

問題就出在這個時差，與表層系統(tǒng)的慣性發(fā)生了碰撞。當存在把建立好的表層系統(tǒng)當作存在的場域時，在一個前進（這恰恰在跟隨著表層系統(tǒng)的慣性中所發(fā)生的，但無法同步的去重塑這種慣性）過的時差之后，存在卻在自己所在的場域中感受到自己的缺失。這種缺失會轉(zhuǎn)換為對對象的需要，需要一種文化產(chǎn)品用符號形式打造一個觀念世界，發(fā)生著富有存在意義的事情再次被語言講述。如此，缺失能夠在這種體驗中獲得形式上的安放，不至于使存在隨身體衰老死去（由符號觀念形式發(fā)生的體驗恰恰是與身體和解的方式）。又或者，主體自行開辟一個文本的獨立場域，在這里，自由的規(guī)定性可以重新為表層系統(tǒng)立法。這個過程當然是艱辛而令人挫敗的，規(guī)定性只是存在于本體論意義上的自由，對主體而言并非是自在的東西。實為性的思維階段雖然保持著最高的連續(xù)性，但這種連續(xù)性對自身一無所知。因此，任何想要建立在認識基礎(chǔ)上的自由的規(guī)定性，必須要找回過往階段的對象，以對象性關(guān)系的方式建立對對象的知識。人類史上的偉大作者，只是為了完成自身的存在意義（在觀念上主體自身依舊要以對象的方式來認識），一體兩面的塑造了所謂偉大的頭腦和偉大的作品。

過往的表里系統(tǒng)，事實上都是狀態(tài)轉(zhuǎn)換下的兩種表層模式。我們必須看到結(jié)構(gòu)的未竟，這種轉(zhuǎn)換總是對結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了塑造，它以過往結(jié)構(gòu)為材料卻不為圖紙。那么，追問底層系統(tǒng)的存在方式，它必然在表層系統(tǒng)中是缺失的，缺失在指鏈上建立的命題限定又只是過往放置于此，這時的結(jié)構(gòu)只是運動的相對穩(wěn)定關(guān)系的呈現(xiàn)，而不涉及運動如何結(jié)構(gòu)化。進一步追問結(jié)構(gòu)中不存在的運動何來，它就只能是存在。我們需要語言的意指過程和可解釋性，而系統(tǒng)就在于提供一種機械效能，以使用慣性實現(xiàn)意指和解釋。這就是說，作為工具的語言和作為工具的語言表層系統(tǒng)，都是在把過往思維智識活動建成一種半自動工具，然后借用系統(tǒng)性生成一階限定的言說與理解。

如果對一階限定的語言邏輯進行數(shù)據(jù)庫式的梳理，那么，一種能夠自行去對限定關(guān)系進行解釋的的語言自律工具是可行的。

具備理據(jù)性的結(jié)構(gòu)，可以用邏輯推論過程建立解釋系統(tǒng)。反過來，一個解釋系統(tǒng)必然使其文本建立一種結(jié)構(gòu)，它迫使概念的能指發(fā)生一種從文本前向文本后的結(jié)構(gòu)化轉(zhuǎn)變。但是，要完成這種同時發(fā)生結(jié)構(gòu)化轉(zhuǎn)變的轉(zhuǎn)換，始終有一種思考是依托于缺失的自我塑造。在結(jié)構(gòu)范疇本身沒有發(fā)生運動的情況下，遵循結(jié)構(gòu)發(fā)生的命題轉(zhuǎn)換是具備可還原性的。但是當結(jié)構(gòu)范疇把它的運動發(fā)生反過來作為塑造結(jié)構(gòu)自身的方式時，就會產(chǎn)生一種不可逆的規(guī)定性。在能指上，這種規(guī)定建立起高階限定的語言邏輯，它可以使一種限定通過規(guī)定的方式被解釋。這時，語言邏輯的結(jié)構(gòu)化已經(jīng)成為一種思維方式自身的轉(zhuǎn)變，這是一種主體化的思維活動。在對象性關(guān)系中，從中介向主體發(fā)生的主體化運動獲得了它的成果。主體在感性上理解自身主體化過程的方式依舊通過對象性的認識方式，但是它無論是在語言符號上還是在所指對象上都沒有辦法自明性的呈現(xiàn)出來。于是，認識對對象世界產(chǎn)生了一種客觀落差，這是在對象世界相對不變的情況下思維發(fā)生的轉(zhuǎn)變。

夢境是從這個語言邏輯產(chǎn)生的認識落差之間獲得了發(fā)生機制的場域規(guī)定性。這種發(fā)生機制并非是指涉任何具體，而是說，夢境過程在涉及任何具體對象之前，它對敘事的含義總是預先設(shè)定好了理解方式。夢并不會憑空的去滿足任何欲望，而只是對已實現(xiàn)的目的做感性方式的補償。夢境世界只遵循語言邏輯，當違反現(xiàn)實而使做夢者產(chǎn)生任何質(zhì)疑時，只需要生成一個他者來進行言說就可以了。我們幼時認識世界時也沒有另一個世界的遵循，同樣只是通過語言邏輯接受對象。

回到我們的主題，語言邏輯的高階限定通過思維的整體轉(zhuǎn)變而完成，并以此來建立概念。在文本中，一階限定的關(guān)鍵詞，總是可以通過上下文去推定它的限定關(guān)系，獲得解釋。但是，概念卻總是具有一種獨立性，它具備能夠解釋它的上下文的規(guī)定性?？梢钥吹较薅P(guān)系的解釋和規(guī)定性的不同在于，一個文本引入一個概念，通過上下文進行一階限定的解釋的結(jié)果，需要符合概念自身的規(guī)定性，否則就是一種誤用；反過來，依托于概念的規(guī)定性之上，在整個文本當中的一階限定的解釋都可以再次對這種規(guī)定性進行發(fā)展。

參見本文的附錄1，根據(jù)限定性和規(guī)定性的這種關(guān)系，我們可以獲得對文學的語言形式進行理據(jù)性分析的方法。但這只涉及其文本的合規(guī)定性，而不涉及文本自身的觀點與其對概念規(guī)定性的生產(chǎn)過程。

如果我們?nèi)パ芯磕切└拍钜?guī)定性的來源文本，就會發(fā)現(xiàn)它是一個結(jié)構(gòu)的雙向運動過程，以至于難以通過對既定結(jié)構(gòu)的認識去總結(jié)規(guī)律。這種文本在關(guān)鍵階段對其概念的一次運用，都可能使我們豁然轉(zhuǎn)變對前文的全部理解。雖然可以直接定義概念，但任何定義自身并不是一個結(jié)構(gòu)，換言之，單純的定義依舊只是一個解釋，它提供了一種一階限定的區(qū)分標識，以助于我們進入文本。在只有定義的階段，概念依舊停留在一階限定，只有在文本中的使用，使其他一階限定的關(guān)系必須要通過這個概念的限定才能得到文本結(jié)構(gòu)的解釋時（如此一來，文本就不會再次墜入到言說的場域去被肆意的解釋，因此，文章成為了文章，而不是言說的書面形式），它才開始建立規(guī)定性。

可以看到，高階限定的規(guī)定性建立自一階限定的基礎(chǔ)之上，通過結(jié)構(gòu)翻轉(zhuǎn)過來的運動使這些一階限定獲得了與文本整體的理解方式。于是，概念在語言中性質(zhì)就像一種“游離性”狀態(tài)。其他的一階限定詞，總是在不同文本之間根據(jù)結(jié)構(gòu)位置產(chǎn)生各種理解，但是，不同文本對同一個概念規(guī)定性的使用卻建立了跨文本的連續(xù)。前者產(chǎn)生的偏差和誤解總是混淆而不能理清，而后者在不同作者（如果各自的文本都對這個概念的塑造有所建樹）那里是可以對比研究的。

我們依舊可以分析從概念向一階詞語的規(guī)定過程。引入一個概念的使用之后對文本其他一階詞語就產(chǎn)生了一種影響，它要求一切解釋都符合規(guī)定。這時就有一種對沖突性的處理，它使限定關(guān)系重新開始滑動起來。這樣一來，文本就可以將附著在能指上的來自言說的限定關(guān)系清除出去，使之形成一個缺失部分。然后按照規(guī)定的方式，從那些已被確認的限定關(guān)系中重新把缺失部分推理出來。這并不是要更變能指或其所指，而是更變其意指過程。新的意指過程到達所指時，總是能夠為一種認識保留出差異性，按照某種知識的方式理解為是其應是的東西（客體本身的那種是其所是的狀態(tài)本就反映在生命的普通認識當中了，顯然，知識絕不只是為了排除反映過程的干擾性）。

文本中建立的規(guī)定性依舊可以落地為言說的場域，但是，言說狀態(tài)的主體依舊是借助了結(jié)構(gòu)方式的慣性。事實上，所謂熟練掌握知識，就是在考察能否根據(jù)一個文本的規(guī)定性，建立言說的語言邏輯，使其生成一種符合范疇的詞句呈現(xiàn)。但是，當我們掌握了這種技能之后，它與對知識的理解是相對獨立的。但是，一旦開始寫作，寫作的內(nèi)容就會反向的建立其思考的連續(xù)性，總能使人比言說狀態(tài)更加聰明。

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三、結(jié)構(gòu)的集合論

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來看我們設(shè)立的集合與合集在數(shù)學上引起的問題。在語言學當中，我們沒有辦法把集合當中的一個能指指認為集合的能指，例如把A集合命名為Ab時，就已經(jīng)把一種限定關(guān)系設(shè)立為中心了。P=a的條件就開始與P=(α/a)’混淆起來。以至于，A本身沒有辦法沒命名為某種能指，否則就與某一個作為元素的能指發(fā)生了混淆。

在數(shù)學中，子集的概念是建立在P1選定的范疇之內(nèi)，附加了P2。當我們說A是A的子集時，是指在P1范疇中建立P2，條件是P2=P1，命題本身沒有發(fā)生變化，但為其建立了一種邏輯，使P2?P1。這就使，原本用以建立集合的屬性，被集合的子集關(guān)系做成了非平級的合集。事實上，任何命題都有對屬性的范疇預設(shè)，即存在P0使P1?P0。P0的最大范疇是認識水平的已知，然而它又是在不斷前進的。但是，命題在其語言闡述上卻是可以把多個命題寫成一個，P1和P2各自都可以建立存在確定元素的集合，但兩個集合沒有確定元素交并，于是這就是一個空集。這就是說，如果有一種對應，P1和P2都無法建立確定元素的集合，但合起來就能夠制造一種無窮。在合集中，必然有一個屬性是作為范疇的合集，然后其他屬性是在這個合集中追加的東西。

也就是說，如果在合集中P2?P1，則建立了P1選定了P2的前提范疇的合集關(guān)系。則，P1=P2即等于P2?P1，就不能建立P2?P1的第二屬性了，否則，P1=P2?P1這就是再說，這個集合沒有命題，它的命題就是取消一些前提范疇后的無限性。于是乎，這就是在問，無限性是否是無限性的范疇限制？如果是，無限性則就是無限性的限制，無限性就是有限的；如果不是，無限性就不能限制無限性，因此也是有限的。

對于普通集合，也有必要探討集合與合集的關(guān)系。這個問題涉及數(shù)字論和集合論的關(guān)系。如果我們在數(shù)學史發(fā)現(xiàn)無理數(shù)之前的時候提出集合論，結(jié)果會怎樣呢？答案是可以不借助幾何學發(fā)現(xiàn)無理數(shù)。

我們先在有理數(shù)的基礎(chǔ)上建立簡單的數(shù)字論。我們需要一個公理前提：

1=1

只求一個定理：

1之外的全體數(shù)字來自于對1的運算

我們以任意性為基礎(chǔ)設(shè)立了1，而在這之后全部的數(shù)字都是反映為與1的運算關(guān)系。也就是說，有1+1=2則有1-1=0，有1*2則有1/2。倒數(shù)在這里就構(gòu)成了映射關(guān)系，a/1與1/a構(gòu)成一組等勢集合。這其中，所有的運算都可以做逆運算，具備可還原性，我稱之為與1的一階關(guān)系數(shù)。我們暫時不考慮負數(shù)范疇。

一階關(guān)系的數(shù)字反映的都是對1的量化，也就是說，把一個運算的結(jié)果量化為與1的關(guān)系。這樣一來，在1往無窮大和1往無窮小之間呈現(xiàn)為一種鏡像性。

但是，這樣建立起來的數(shù)字論似乎不是連續(xù)的實數(shù)集，從鏡像的運算中找不到任何一個無理數(shù)。

解決這個問題，只需要設(shè)立集合

A：{P=0-1的所有分數(shù)}

B：{P=1-2的所有分數(shù)}

可以很明顯的看到兩個集合的等勢關(guān)系

X+1=Y，這兩個集合當中的有理數(shù)必然是一一對應的，因此，它們的數(shù)量也必然一致。

但這也就存在，1/Y的運算結(jié)果位于0.5-1，似乎也是一一對應的等勢

它可以改寫為1/（X+1）

則，A1：{P=0.5-1的所有分數(shù)}和A是等勢集合嗎？

在這里我們就可以看到命題的描述是多個屬性的并和結(jié)果。

在X+1=Y中，X必然不等于Y

在Y求倒數(shù)中，Y必然不等于1/Y

但是，在1/（X+1）=Y中，有一個數(shù)是可以使X=Y成立，并使其余數(shù)都不成立。當1/（X+1）的結(jié)果等于X時，我們只需要把這個方程解出來，就發(fā)現(xiàn)了第一個無理數(shù)。

不過，還有一種算法如下

1/（X0+1）=X1

1/（X1+1）=X2

1/（X2+1）=X3

……

當X趨于X∞時，就得到了一個無理數(shù)。如果將X0設(shè)立為0，則X1到X∞就等于斐波那契數(shù)列的比值。因此，這個無理數(shù)就是0.618……

同時，X0可以設(shè)立為任意數(shù)，只要我們還有對小數(shù)點后面的微小值進行省略，就不影響最后的結(jié)果從兩端向著這個數(shù)趨近。也就是說，如果發(fā)生了一些微小的計算失誤也不影響我們的結(jié)果。但也就是說，在省略發(fā)生之后，這些式子就不可做逆運算的還原了。

無論如何，我們發(fā)現(xiàn)了無理數(shù)，并且發(fā)現(xiàn)了大量的運算規(guī)律。決定這個式子運算結(jié)果的，是分母下邊X所加的這個常數(shù)。

因此，我把這個結(jié)果值叫做還原常數(shù)值，將常數(shù)a帶入1得到1的還原常數(shù)，記作/1/。

則有

/2/=0.4142……

2：/2/=1：0.2071……

/3/=0.3027……

3：/3/=1：0.1009……

……

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還原常數(shù)與常數(shù)之間普遍符合如下規(guī)律

a+/a/=1/(/a/)

/a/+1/(/a/)=a+2*（/a/）

/a/+1/(/a/)=√(a2+4)

/a/=[√(a2+4)-a]/2

……

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當我們用一個式子為集合A與A1建立其這種映射關(guān)系時，我們發(fā)現(xiàn)了無理數(shù)，但似乎它又不屬于分數(shù)的定義范疇。

如果我們采用合集的命題法，在A集合當中追加一個命題就可以獲得這個子集a1：{P1=0-1的所有分數(shù)，P2=X>0.5}，顯然，a1=A1。

當涉及無窮的勢時，我們依舊可以說無窮的部分依舊是無窮，況且原本的無窮本就是無窮的部分。但是，正是因為這種無窮與其部分的相等，我們?yōu)槠浣⒘艘灰粚臐M射關(guān)系之后，無窮與其部分的對等關(guān)系使另一部分作為一種無窮性，在由這種對等的運算方式中產(chǎn)生了一個特殊的數(shù)字，發(fā)生了“勢的溢出”（這個概念借用自巴迪歐《存在與事件》?；仡櫱拔膶Ω拍钜?guī)定性的觀點，去研究這個概念過程，就會發(fā)現(xiàn)數(shù)理化的還原方式反而使問題太過復雜。這是因為，我們正在知識上生成這個未竟的概念，而不是僅僅在做一種美文學修辭?？梢钥吹?，巴迪歐是把數(shù)學概念作為一種哲學問題研究的方法論來使用的，但是它回到數(shù)學范疇就能夠獲得新的規(guī)定性，幫助我們獲得新的思路發(fā)現(xiàn)新的問題）。

無理數(shù)體現(xiàn)的是，無窮性在一個數(shù)字上發(fā)生了勢的溢出，因此，它與1的關(guān)系是具有無窮性的，我們把它定義為不可還原的高階關(guān)系。對還原常數(shù)而言，數(shù)集的每一部分都可以有一個溢出點，a的取值范圍在0-∞時，/a/的值就位于1-0。有一種勢的溢出方式，使其從兩端趨近于一個有理數(shù)，經(jīng)過[√(a2+4)-a]/2的運算就可以得到一個有理數(shù)。在0-1之間，所有的數(shù)都可以作為勢的溢出點，正是得益于勢的溢出，0-1成為了一個無斷裂的稠密連續(xù)統(tǒng)。

而在1-∞這個區(qū)間，得益于鏡像性的映射，即|1/（/a/）|建立起來了連續(xù)統(tǒng)。我們可以隨意的想象一種無理數(shù)，但無非就是高階關(guān)系的基礎(chǔ)上之再做一階關(guān)系的運算罷了。

數(shù)字論認為，除了1=1的符號任意性原則之外，數(shù)字自身沒有本質(zhì)，只是運算建立起來的存在方式。數(shù)學在于過程，它正是我們對實為性的運動過程的認識方式。數(shù)學的一個過程承載于一個數(shù)字之上，以使其進入另一個過程；與世界的一種運動承載在物質(zhì)上，以使其進入另一種運動，在本體論上對應于運動與物質(zhì)的二元論（思維雖然是運動的最高階段，并且我們也承認運動第一性，但思維是未竟的階段，傳統(tǒng)哲學的思維并不是既存的東西，而是正在實踐中誕生著）。

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四、合集

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在集合論當中建立合集是有必要的。一個元素可以有多個屬性，以使其可以屬于不同的集合。合集的命題可以為某個元素為基礎(chǔ)，命題是它所具有的所有屬性。這完全不涉及對根據(jù)這些屬性建立的各個集合的集合，而是相反，這種方式建立的集合正是有把合集的成員轉(zhuǎn)換為了自己的命題，并且，同時追加了一個前提命題P0：任何一個屬性確立的元素都收錄近集合，而不是只收錄符合所有屬性的元素。

來看由兩個命題確立起來的集合

P1：三角形

P2：四邊形

就有P0的預設(shè)，是對這個兩個屬性建立好集合所作的集合，它包含所有三角形和正方形；又或者把P1設(shè)定為范疇，使P2屬于P1，改寫為一個命題，要求元素同時符合以上兩個屬性：三角形當中的四邊形，它是一個空集。此外，可以從假設(shè)的命題出發(fā)

P3：看起來像三角形，但是有四條邊的圖形

由此建立起來的集合，是P2建立的集合中的一個子集，因此可以得出P3屬于P2。

要求同時符合P1、P2的集合沒有元素，但是這兩個屬性可以設(shè)立為一個合集，這時，合集的命題一定不是從一個確定元素出發(fā)，而是自定義的。這就是說，合集自身的性質(zhì)已經(jīng)被拆解了，還是用屬性定義集合命題的方式去定義合集。因此，被取消的合集性奠定了空集的集合性。

一個獨立的屬性，建立起來的是一個空集，沒有任何元素。這就說明，在合集法當中，這個屬性本身沒有辦法被確認為合集當中的確定成員。反之，合集能夠通過命題的確定元素把一種屬性確認為確定成員，則把這個屬性（P0沒有其他設(shè)定，為已知）作為命題確認的集合一定擁有確定元素。

在一個確定元素之上的多個屬性，如果呈現(xiàn)為合集的形式，就能夠與集合構(gòu)成結(jié)構(gòu)性的參照。

確定元素a建立的合集Pa

Pa:[p1,p2,p3,……]

這就是說，集合選取Pa當中任一成員為命題，并且無其他預設(shè)時就可以得到確定成員元素a。集合與集合的關(guān)系就會反映為合集當中的各屬性之間的關(guān)系。

我們建立如下集合

{A1|P=p1}

{A2|P=p2}

{A3|P=p3}

……

顯然，這些集合都擁有確定元素a。

如果集合A2是A1的子集，則我們就能夠推定p2當中預設(shè)了p1，是在p1的基礎(chǔ)上對屬性追加了條件使之成為一個新屬性。

如果A2和A3都是A1的子集，但這兩個集合不相等，則說明，p2和p3的屬性有共同的基命題。

但是有一種情況是，A1當中的一個擁有確定元素的子集An并不包含a，且不與其他子集交并。

An當中的元素只要符合p1就被A1收錄為確定成員，但是它們并不符合p2，p3……

因此，我們不把p1當作An集合的基命題。雖然我們先行把A1選定為前置范疇，但對An追加的命題pn才是這些元素的基命題。換言之，An的基命題是pn，以pn建立了集合PN追加了p1得到了一個與A1相交的部分。

基命題僅僅是對邏輯關(guān)系的定義方式，即我們設(shè)立的命題以何為基礎(chǔ)，而不是研究元素對象本身的屬性基礎(chǔ)。

倘若，從Pa當中選取的任意屬性所建立的集合，都是A1的子集，我們就把p1稱為Pa的沉沒基。

一般來說，包含元素a的集合中，要么以沉沒基為基命題，要么基命題來自對沉沒基的追加。符合這種情況的集合，我們稱它的命題是連續(xù)的。以An為例，An=PN∩A1，P=pn∩p1，基命題為pn。a不屬于An，p1也不是An的基命題。但是，我們依舊可以在A1中定義一個子集Ana，即a和An當中的所有元素，且Ana不等于A1，是A1的子集。Ana當然是A1的子集，但是，Ana的命題本身并不是通過屬于合集Pa當中的獨立屬性建立起來的，否則就不符合前文對于An的定義：An當中沒有a，且其他元素與a有且只有一個共同屬性p1。

所以，我們把Ana的命題稱之為不連續(xù)命題。它是這樣建立起來的：

P0=對符合P1和P2的元素的加總

P1=pn∩p1（基命題為pn）

P2=元素a本身（基命題為p1）

不連續(xù)命題擁有兩個及以上的相對獨立的基命題，我們可以通過沉沒基去定義基命題的獨立性。

上文有一個直接定義a并且排斥其他一切元素的命題，我們記作pa，以其為命題建立起來的集合有且只有確定元素a。同時有另一種方式，即把Pa的所有屬性追加進來

{Aa|P=符合Pa當中的所有屬性}

理論上，這個集合有且只有一個確定元素a，如果還有一個確定成員元素b，且不同于元素a，我們就通過發(fā)現(xiàn)了一個新屬性（顯然直接定義的pa就忽略了過程性，以至于無論元素b是否存在都與其定義無關(guān)）。或者，我們在合集當中，關(guān)于屬性的知識推理出來了這個新屬性，就可以通過元素b來證實。

我們可以在A1中以不連續(xù)命題定義出一個集合A1a

P1=p1

P2=非a的其他元素

顯然A1a是A1的子集，但是不包含元素a，且可以與A1的其他子集相交。如果我們把P2描述為一種屬性pp=非a，則顯然不屬于合集Pa。換言之，a的屬性不包括非a。但是， 我們依舊可以建立這樣一個集合，即選定元素a的一項屬性然后去除元素a得到一個有確定元素、但不包括元素a的集合。A1a顯然也可以通過不連續(xù)命題定義出來，但在這里獲得了一個基命題。

A1a只有一個基命題，但它發(fā)生了斷裂。如果我們把非a定義為一種屬性，它必然屬于非a的其他所有元素。例如元素b建立的合集Pb當中就會擁有pp。我們選定這個屬性建立一個集合

B：{P=非a的其他元素}

它或許可以與A1a相等。也就是說，B集合或許有一個未被描述的隱性前提，就是A1a的P1=p1。這就只是說，把A1a的基命題定義為p1，pp對基命題的追加是按照條件發(fā)生斷裂、排除。類似于pp、pa這種屬性，涉及屬性對元素的直接定義，不同于一般的事物的內(nèi)在屬性，它是一種外部定義，也就是說，它的定義就已經(jīng)使用了為建造集合的構(gòu)成性例外的對象。在合集上，我們設(shè)立這樣一個元素A，定義其擁有一個屬性叫做非A，然后問元素A是不是元素A是完全無意義的。

把一個確定的屬性設(shè)立為基，建立起來的連續(xù)命題集合，這種連續(xù)來自于元素的這種內(nèi)在屬性。換言之，連續(xù)命題是從事物的內(nèi)在聯(lián)系進行了外部整合。而，不連續(xù)命題的整合方式本身是從外部進行的。也就是說，外部整合方式自身沒有明確的內(nèi)在屬性范疇。例如前文的集合Ana，它的元素雖然都擁有同一個屬性p1，但是，我們沒有辦法通過p1確認這部分元素的范疇，而是要通過pn確認出An（內(nèi)在聯(lián)系），再與元素a建立外部方式的整合。因此，當涉及對集合的集合時，總集本身只是通過把原本集合確認出來的元素進行加總得到一個新集合，然而這些元素原本并不具備一種內(nèi)在屬性能夠用范疇直接確認出來。

因此，集合論的應用當中一定涉及自然語言描述。合集能夠為自然語言描述，按照集合論的邏輯關(guān)系建立一種鏡像性的語言邏輯。這是一種結(jié)構(gòu)的鏡像性。事實上，也只有自然語言能夠為一切符號系統(tǒng)建立鏡像性的認識方式，它等于說把對象性關(guān)系再次擬制為思維的中介運動。

對形式的邏輯推崇備至的人，主張建立一種直接的、無中介的符號化方式，卻不明白，這種攝影性質(zhì)得到的只是一種固化的東西，它無法保留任何可發(fā)展性的內(nèi)在運動空間。只有自然語言擁有這種中介運動方式，以使其能夠通過內(nèi)在的語言邏輯建立與某種知識的觀念形式體系。

小布爾喬亞的庸俗學說要把一切哲學問題還原為語言問題，或許這些人生也就只有語言問題，此外最多就是一些上流社會的餐桌禮儀問題。

這些所謂有自然科學作為神學依據(jù)炮制出的觀念體系，即無益于自然科學的發(fā)展，也無益于思想文化的進步，只是用以討伐不信仰拜物教的異教徒。

形式科學，只不過是困于形而上學的失敗于其能指的改頭換面。不可能回歸到舊形而上學的世界，但也無力打造新哲學。美學數(shù)學和語言學在本體論上的同一性，越來越以實踐的方式被實現(xiàn)了，但是在認識范疇中卻對此一無所知。

當代知識分子的階級性徹底沒落為小市民、小科員，只是投入的資源和科層規(guī)定在決定著量化產(chǎn)出，知識也成為被抽象意志所自律的東西，從一條不再需要任何多余思考的流水線上流溢。然后，一瓢一飲，嘴拱槽食。