文章來自《讀書》1998年第07期

傳統(tǒng)中國政治的理想模式是“治教合一”，即在教化的基礎(chǔ)上實(shí)行治理，而兩者又相輔相成，不可或缺。如《禮記·中庸》所說：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！睆臐h代賈誼說“有教然后政治也，政治然后民勸之”，到近代張之洞說“世運(yùn)之明晦、人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)”，這一理想型政治的觀念一直延續(xù)下來，成為士人的努力方向。

但是真正的“治教合一”，一般認(rèn)為只有在“禮樂征伐自天子出”的“三代”時(shí)曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過，那是所謂“天下有道”的時(shí)代。在那之后，德與位難以兩全，實(shí)際的結(jié)構(gòu)已是“治”與“教”分為二統(tǒng)，由領(lǐng)有天下的君主與士人各司其職，分而治之，合而應(yīng)付作為象征的理想。《新唐書·禮樂志》說得很明白：“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！?/p>

“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”作為專用名詞出現(xiàn)固然晚到南宋以后，但二統(tǒng)的分工早就非常明顯。公元五○二年，梁王蕭衍迫齊和帝禪位自代，瑯邪顏見遠(yuǎn)“不食數(shù)日而卒”；蕭衍大不以為然地說：“我自應(yīng)天從人，何預(yù)天下士大夫事，而顏見遠(yuǎn)乃至于此?！笔捬艿囊馑迹?dāng)然是士大夫應(yīng)慮之事只在道統(tǒng)的范圍之內(nèi)；至于治統(tǒng)的傳承，本是分配給君主考慮的事情，不勞士人多慮。

不過蕭衍忽略了一點(diǎn)：正因?yàn)?strong>二統(tǒng)在理想上仍是合一的，士人一直在利用道統(tǒng)所賦予他們的“解釋權(quán)”(借用今日西來的概念)對治統(tǒng)實(shí)施批評和一定程度的干預(yù)(包括支持與抵制)。換言之，“治教合一”的理想及道統(tǒng)的存在是士人與皇權(quán)周旋甚而抗衡的理論支點(diǎn)；如果治教二統(tǒng)真的實(shí)現(xiàn)“合一”，禮樂就必須“自天子出”，則士人除了服從與頌揚(yáng)外，大概就只能如后來提倡的那樣“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”，既失去了批評治統(tǒng)的權(quán)力，也不存在干預(yù)的義務(wù)。

在中國歷史上，由于“三代”政治過于美好(這也必須從古代中國的政治觀去看才如此)，歷代君主幾乎沒有敢于自詡已達(dá)到或接近“三代”水平者。但在清代康熙帝統(tǒng)治時(shí)期，居然就出現(xiàn)了一個(gè)與“三代”已相等或甚而過之的時(shí)代，而且這一認(rèn)知還是朝野上下許多人不謀而合的共識?！叭敝卧佻F(xiàn)于“夷狄”之朝，真使人感嘆不已！

本來“三代”政治的美好層面都因“文獻(xiàn)不足征”而頗為模糊(這樣如霧里看花，有可能更美好)，如今卻有了一個(gè)文獻(xiàn)資料豐富到足可供分析研究的“典型”，可惜或許因?yàn)閷Α耙牡摇蓖醭暮鲆暎瑑砂俣嗄陙硭粕袩o人從此視角考察這么一個(gè)有意義的時(shí)代。直到十年前，黃進(jìn)興先生才撰寫長文對此進(jìn)行了深入的剖析。這是他關(guān)于“皇帝、儒生與孔廟”這一系列研究的第一篇，從那之后的數(shù)年間，黃先生又抓住孔廟這一使道統(tǒng)形式化和制度化的產(chǎn)物，通過解讀孔廟及相應(yīng)的官方祭祀體制的形成與發(fā)展演化，以數(shù)篇分量甚重的文章考察分析了一千多年間中國治統(tǒng)與道統(tǒng)(或政治與文化兩大力量)的交集與彼此互動(dòng)。

遠(yuǎn)古政治很重視天人關(guān)系，到春秋戰(zhàn)國時(shí)政治所重已明顯轉(zhuǎn)到君民關(guān)系以及由此而衍生出的君臣關(guān)系。天既已退居二線，總要有新的最高權(quán)威。儒家根據(jù)“君君、臣臣(君不君則臣可以不臣)”這樣一種類似契約的相互職責(zé)關(guān)系，提出了“道”為共同在上的最高權(quán)威。而法家和黃老學(xué)說一邊則主張最高權(quán)威應(yīng)是集精神物質(zhì)于一身的君主，由此而發(fā)展出系統(tǒng)的君尊臣卑說。儒家學(xué)說實(shí)際上是主張存在道統(tǒng)與治統(tǒng)兩個(gè)統(tǒng)系，而法家則強(qiáng)調(diào)治統(tǒng)即道統(tǒng)。此后的兩千年間，“道高于位(治統(tǒng))”和“君尊臣卑”兩大原則就像一個(gè)錢幣的兩面，與傳統(tǒng)中國政治共始終。兩者之間有斗爭有妥協(xié)有融合，總的趨勢是前者在理論上為士人所推崇，而后者在實(shí)際政治中得到貫徹。

以前的人愛說法家厚今薄古，由此看來，法家的觀念恐怕還更接近“道治合一”的古義，而以好古著稱的儒家反提倡了一套革新的政治理論和制度。同樣，秦人實(shí)行的“以吏為師”，正是“道治合一”基礎(chǔ)上的古代正途；反是經(jīng)過儒家整理改編的“詩書”，提倡什么超越于治統(tǒng)的道統(tǒng)，才是經(jīng)“溫故”而提出的“新生事物”。孟子說孔子是“圣之時(shí)者”，的確是深有體會(huì)的心得，最具“了解之同情”。正如近代中國的新舊勢力每互為表里而不易區(qū)分一樣，我們關(guān)于先秦時(shí)“保守”與“革新”的種種既定認(rèn)知，或者也還需要進(jìn)一步的反思與重新梳理。

道統(tǒng)與治統(tǒng)之分落到實(shí)處，便是其載體士人與君主。二者之關(guān)系真正接近道高于位的時(shí)候，也只是在戰(zhàn)國中期，那時(shí)因國際競爭日益激烈，各國對士的社會(huì)需求極甚，士的地位達(dá)到高峰。故孟子將士與君的關(guān)系具體到師、友、臣幾個(gè)層面。從士的一面言，荀子明確提出“從道不從君”。由君的一面看，郭隗對燕昭王說：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處?！边@段話的意思如反過來讀，即“與師處者帝”(余類推)，與孟子所說，正相表里。

清儒梁廷說：道本空虛無形之物，寄于圣賢之身，則有形；有形故曰統(tǒng)。道統(tǒng)之形必須落實(shí)于孔子及其傳人，而其制度化的象征則是孔廟。宋元之際的熊說：“尊道有祠，為道統(tǒng)設(shè)也?！贝呵飼r(shí)孔廟已立于孔子故宅，但那是家廟。到南北朝時(shí)開始在京師設(shè)立官方的孔廟，到唐代則正式確定為國家祭典，從制度上落實(shí)了“尊道”的觀念。唐代并溢孔子為文宣王，又令天下州縣學(xué)皆立孔廟。惟因周代最高為王，孔子不宜再升為帝，宋代以后只能在謚名上不斷升級；宋代并封孔子后為衍圣公，子孫世襲。這都體現(xiàn)了歷代治統(tǒng)對“道統(tǒng)”的尊崇。

不過，道統(tǒng)一旦制度化而成為國家祭典，其存在與演變即須獲得治統(tǒng)的認(rèn)可。能封者也就能削，故后來有明世宗的改制，大降孔廟祭禮的規(guī)格，并以圣人之尊“在道不在爵位”(這本不錯(cuò))為依據(jù)，削去孔子的王爵。結(jié)果是治統(tǒng)決定道統(tǒng)的尊崇程度，孔廟一旦脫離民間信仰的范疇，其發(fā)展軌跡就“自始至終、徹頭徹尾展現(xiàn)了官方的性格”。而君主也有意識地利用這一“尊道”的制度強(qiáng)化其統(tǒng)治的合道性。正如清雍正帝所說：孔子立教垂訓(xùn)，其核心即“辨上下”；如果“為君者不知尊崇孔子，亦何以建極于上而表正萬邦乎？”實(shí)行孔子之教，則倫紀(jì)明、名分辨、人心正而風(fēng)俗端，其“受其益者尤在君上也”。

總體的說，治統(tǒng)因王朝的興替而處于不斷變化之中，道統(tǒng)則所尊崇的象征永久不變，其持續(xù)性要超過治統(tǒng)。道統(tǒng)的載體士人這一社會(huì)群體的存在及其集體行為尤不可小視。同在唐代被追溢為“武成王”而與“文宣王”對應(yīng)的齊太公，即因其“述作止于《六韜》，勛業(yè)形于一代”，勉強(qiáng)掙扎了幾百年后終被廢祀。所謂“形于一代”，正透露出其缺少“傳人”的消息?？鬃优c周公的盛衰更能說明問題：孔子所尊的道本是傳自周公，而周公也確曾長期和孔子分占“先圣”這一頭銜并最終獲勝。但周公畢竟名分有問題，時(shí)而因曾攝政而被歸人治統(tǒng)，時(shí)而又被納入道統(tǒng)，在二統(tǒng)之間長期徘徊，又兩邊都沒站穩(wěn)。名分的模糊(特別是他作為君主昆弟這一不可企及的身份)決定了士人對他的敬而遠(yuǎn)之。廖平注意到：“當(dāng)今學(xué)堂，專祀孔子；若周公，則學(xué)人終身未嘗一拜。”沒有觀眾鼓掌的演員是不可能久居舞臺之上的。周公與太公一樣，因缺乏擁戴者而蕭條?？滴鯐r(shí)周公的后人上書朝廷說：周公“固與孔子并列久矣”，但現(xiàn)在祠廟凋零，祭祀微薄，連孔子的門生都比不上，可見其沒落之一斑。

君主也認(rèn)識到作為道統(tǒng)載體的士人這一社群的重要。從唐代開始，官方的孔廟也允許一些得道的孔門弟子與傳人配享或從祀。此后從祀于孔廟即成為儒生的最高榮譽(yù)，是許多大儒及其傳人的一個(gè)終極奮斗目標(biāo)。儒生一方總希望通過道統(tǒng)意識來左右孔廟的從祀，但從祀與否雖然要經(jīng)過廷議，最后的裁決權(quán)仍在歷代皇帝手里，且皇室有時(shí)也有意識地利用從祀者的進(jìn)退來引導(dǎo)和約束士人，故最足反映士權(quán)與皇權(quán)的微妙互動(dòng)關(guān)系。由于孔廟從祀群體實(shí)即官方認(rèn)可的儒學(xué)傳承系譜，其發(fā)展演化的進(jìn)程不啻一部官修儒學(xué)史。而歷代選擇從祀人物的標(biāo)準(zhǔn)也不時(shí)在改變：時(shí)而重“傳經(jīng)之儒”(即對儒學(xué)能傳承即是貢獻(xiàn))，時(shí)而又重“傳道之儒”(即儒者自己要對“道”有所貢獻(xiàn)，主要指學(xué)理上但也曾包括修身上的貢獻(xiàn))，在清代經(jīng)世之學(xué)興起時(shí)，還曾一度看重“事功”之士。選擇標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)移正反映出不同時(shí)代儒家思想的變遷。另外，因某些儒者正統(tǒng)地位的確立而影響到學(xué)校教育所用的書籍及科考的內(nèi)容，孔廟從祀制與科舉制也始終關(guān)聯(lián)，直接影響到士人的社會(huì)變動(dòng)。

孔廟及相應(yīng)的祭祀制度的確如黃先生所說，“包含了豐富多變的學(xué)術(shù)訊息”。古代學(xué)術(shù)史、思想史甚而政治史上的一些既存詮釋，可因此而得到印證；而一些因思想觀念的歧異久爭不決的重要問題，也可藉此得到新的認(rèn)識。這樣重要的事物長期無人重視，很能提示我們的史學(xué)研究其實(shí)有強(qiáng)烈的(雖然基本是無意識的)傾向性，特別是我們的思想史研究，盡管在編撰體例上已有極大的改變，但在研究對象及使用材料方面，似基本仍未脫出以前“學(xué)案”的窠臼。通過考察某一特定制度的長程演化來研治思想史及學(xué)術(shù)史，在大陸似尚不多見。視角的轉(zhuǎn)換常能使人耳目一新，豐富人們對歷史的認(rèn)知。黃先生這一系列研究應(yīng)能給我們以多方面的啟示。

由于孔廟實(shí)介于道統(tǒng)與治統(tǒng)之間，君主對孔廟的行為就頗能象征性地表現(xiàn)二統(tǒng)的關(guān)系。公元八十五年，漢章帝曾到(那時(shí)說“幸”)曲阜孔廟致祭，頗有些表現(xiàn)，然后問前來致謝的孔門后裔孔僖道：“今日之會(huì)，寧與卿宗有光榮乎？”孔僖對曰：“臣聞明王圣主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝里，此乃崇禮先師，增輝圣德。至于光榮，非所敢承?！弊鳛榈澜y(tǒng)象征的孔門，并不承認(rèn)圣駕親臨為光榮，反指出章帝是借上門禮拜以“增輝圣德”，表明即使在秦漢大一統(tǒng)實(shí)質(zhì)上確立了君尊臣卑的社會(huì)秩序后，道統(tǒng)的超越精神及士人的自尊之氣也還時(shí)有透露。

的確，在儒家的君臣關(guān)系中，君要先盡到君的職責(zé)，臣才盡臣的職責(zé)。孟子說過：“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！蔽覀兦心p視這句話的力量。一千多年后，明太祖讀到這一句就大怒，認(rèn)為非臣子所宣言，馬上下令將孟子逐出孔廟，并令衛(wèi)士射之。朱元璋也知道這一作法恐怕士人不會(huì)同意，故先下詔說，有諫者以大不敬論罪。結(jié)果仍有儒臣錢唐愿意以身殉道，抗疏人諫說：“臣為孟軻死，死有余榮。”道統(tǒng)與治統(tǒng)這樣正面沖突的代價(jià)，即使專橫如明太祖也知道非其所能承受，只好馬上將孟子請回孔廟配享?？芍咳说牡匚辉诿鞔m已遠(yuǎn)不能和戰(zhàn)國時(shí)同日而語，但所謂“封建專制”也終是有限度的。明太祖的專制在中國歷史上可算最著者之一，也還不得不很快對道統(tǒng)妥協(xié)，這恐怕不是今日不讀書而動(dòng)輒談“封建專制”的少年所能理喻的。

明太祖完全知道孔家的超越地位，也了解孔家態(tài)度的象征意義。洪武元年明軍克濟(jì)寧，元代所封的啟圣公孔克堅(jiān)稱疾而遣子孔希學(xué)人京覲見，太祖對此頗不悅，筆諭孔克堅(jiān)說：“爾孔氏非常人也。彼祖宗垂教于世，經(jīng)數(shù)十代，每每賓職王家，非胡君運(yùn)去，獨(dú)為今日之異也。吾率中土之士，奉天討胡，以安中夏”，是漢高以后第一個(gè)庶民出身而稱帝者?！盃柸魺o疾稱疾，以慢吾國不可也?！彼@然知道孔家的態(tài)度對“吾國”與“胡君”之間何者被視為天命所歸的重要性。明王朝向道統(tǒng)挑戰(zhàn)也不只一次，如太祖即曾詔令孔廟祭祀只在曲阜實(shí)行，不必天下通祀(十余年后又恢復(fù))，明世宗更大改孔廟祀制。晚明時(shí)孔家人告訴謁孔廟的張岱說：“天下只三家人家，我家與江西張、鳳陽朱(即明皇室)而已。江西張，道士氣；鳳陽朱，爆發(fā)人家，小家氣?！边@是否即因?yàn)槭雷诘母闹?，不得而知，但其自我尊貴的豪氣仍在。

與明代時(shí)而對道統(tǒng)采用直接打壓的手段不同，清代對道統(tǒng)采用打壓與“拉攏結(jié)合”兼顧的方式，則所獲遠(yuǎn)比明代豐厚。蓋壓迫會(huì)導(dǎo)致反抗是力學(xué)定律，結(jié)合則反易得操縱之實(shí)。康熙時(shí)之所以能出現(xiàn)“二統(tǒng)合一”的說法，很大程度上得益于又打又拉的兩面政策。而且當(dāng)時(shí)的世風(fēng)似乎也對皇室有利，因宋明理學(xué)家每以道統(tǒng)自高而空談性理的做法已引起一些士人反感，僻處四川顯然不在士林主流之中的費(fèi)密，就認(rèn)為“上古君師本于一人”，道統(tǒng)觀念是南宋陋儒私立，“致使后之論道者，草野重于朝廷”，他根本認(rèn)為“帝王然后可言道統(tǒng)”。

康熙時(shí)程朱學(xué)派的李光地勸導(dǎo)皇帝說：“道統(tǒng)之與治統(tǒng)，古者出于一，后世出于二。”康熙帝“應(yīng)王者之期，躬圣賢之學(xué)，天其殆將復(fù)啟堯舜之運(yùn)而道與治之統(tǒng)復(fù)合乎？”陸王學(xué)派的李紱則以更直接的“勸進(jìn)”來抵消他一直公開詆毀朝廷正在提倡的朱子學(xué)的行為，他根本認(rèn)為：“我皇上功德至隆，咸五帝，登三王”；且堯舜所長不過事功而已，“我皇上于堯舜事功之外，探天性之秘奧，抉圣道之淵微”，故“超越古帝王實(shí)倍倫等”。兩人都強(qiáng)調(diào)康熙帝在圣賢之學(xué)或圣道方面的成就，只不過李光地是希望，而李紱認(rèn)為已實(shí)現(xiàn)“治統(tǒng)、道統(tǒng)萃于一人”。

康熙帝也不負(fù)所望，他既有開拓疆土之武功，而尤重文治。他讀書的勤奮和廣博當(dāng)時(shí)就甚獲贊譽(yù)，而一句“永不加賦”更足供任何儒生稱道。尤具象征性的是，康熙帝曾親詣孔廟，跪讀祝文，對孔子行三跪九叩之禮。這一為歷代帝王所未曾有的行為顯然是有意為之，他自己就說這樣“尊崇至圣，異于前代”。朝廷對儒生的拉攏顯然有效，連反清大儒黃宗羲在晚年也承認(rèn)：“古今儒者遭遇之隆，蓋未有兩。五百年名世，于今見之?！惫视赫酆髞砜梢院敛华q豫地明言：“我皇考金聲玉振，集五帝三王孔子之大成?！笨滴鯐r(shí)代已實(shí)現(xiàn)二統(tǒng)合一的說法漸為大家接受。

元儒楊維禎曾提出：“道統(tǒng)者、治統(tǒng)之所在也?！笨滴醯垡舱f：“萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系?！眱扇硕家缘勒y(tǒng)，其所言看起來沒有什么兩樣。但楊氏的觀念不過是儒生一方面的理想，皇帝有此想?yún)s可“落實(shí)在行動(dòng)上”。這是根本的區(qū)別：由于士人決不可能兼治統(tǒng)而有之，則如果二統(tǒng)合，，只能是治統(tǒng)把道統(tǒng)兼過來——“治道合一”其實(shí)只可能落實(shí)在君主身上。故對儒生來說，“治道合一”作為可望而不可及的理想無論怎樣推崇都可以；如果理想“真正”實(shí)現(xiàn)，二統(tǒng)均無存在的必要，當(dāng)然最好。但若二統(tǒng)實(shí)際仍存在又由一方兼之，則士人將何以自處？

前述二李其實(shí)都不無門戶“私見”，總希望借皇權(quán)來實(shí)現(xiàn)自己思想學(xué)術(shù)方面的抱負(fù)。但“我皇上”既然合治道于一身，二統(tǒng)在意識形態(tài)上的區(qū)分就此模糊，道統(tǒng)的獨(dú)立認(rèn)同不復(fù)存在，以“道”自任的士人也就無形中失去了批判政治威權(quán)的超越立足點(diǎn)和思想憑借。主張立孔教的康有為很清楚：師統(tǒng)與君統(tǒng)合一的結(jié)果就是權(quán)力盡歸人主，“于是天下議事引律而不引經(jīng)，尊勢而不重道。”這不正是法家提倡的“以吏為師”嗎！此時(shí)恐怕只能如韓非子所說：“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”。君主恰可“不賢而為賢者師，不智而為智者正”了。

康熙帝臨幸曲阜孔廟的情形最足說明這一點(diǎn)。前面說過，他在孔廟所行的大禮為歷代帝王所不曾有，的確尊崇有加。但反過來看看孔家的反應(yīng)，這一舉措的含義就更豐富了：當(dāng)康熙帝垂詢孔廟古跡時(shí)，孔門后裔孔尚任說：“先圣遺跡湮沒已多，不足當(dāng)皇上御覽。但經(jīng)圣恩一顧，從此祖廟增輝?！?strong>在孔廟尚未成國家正式祭典的漢代，皇帝幸孔廟是皇帝增輝，“光輝”的來源是孔家；在對道統(tǒng)打壓甚力的時(shí)代，孔家還可與皇室朱家并稱而小視之；到了“治教合一”超越堯舜的康熙之時(shí)，皇帝幸孔廟則是孔家增輝，“光輝”的來源已轉(zhuǎn)變?yōu)榛实?/strong>。前后的對比何其鮮明，道統(tǒng)之象征孔家的超越精神實(shí)已不再。二統(tǒng)合一的情形也許真的使一些儒生鼓舞，但其實(shí)質(zhì)的確更像周秦法家所描繪的。前些年有一句流行的“話語”，套用在此真是再合適不過：“歷史的辯證法就是如此！”

皇帝既然兼掌道統(tǒng)，就思有所表現(xiàn)，而且一代要比一代強(qiáng)(這是可做不可說的)。故康熙時(shí)編纂有《康熙字典》、《佩文韻府》、《性理精要》等大書，雍正時(shí)即有更大的《古今圖書集成》，乾隆時(shí)又再增大，編出著名的《四庫全書》。在思想控制一面，清代大興的文字獄，即以政治方面的君權(quán)來決定文化方面思想學(xué)術(shù)的可否，在康雍乾三代也是明顯的一代比一代厲害。此后似乎正負(fù)兩面都難再超越，書不再編，文字獄也部分因士人的自我禁抑而淡化，整個(gè)清王朝也逐漸由盛而衰。到西潮人侵而漸居主流，中國的道統(tǒng)似乎也沒有多少爭奪的價(jià)值和意義了。

孔廟本身的興衰同樣可以給我們以多方面的啟示。一般民眾因高攀不上，對孔廟冷落或不必言。但自其成為國家祭典后，孔廟復(fù)受到文昌廟和魁星閣等功能相類的后起民間信仰的挑戰(zhàn)。這是否意味著信仰的官方化使其部分功能喪失，是很值得研究的題目。到西潮東漸后，孔廟更巳逐漸疏離于讀讀書人本身。梁啟超觀察到：當(dāng)時(shí)廣東的學(xué)塾中，學(xué)子入學(xué)后把文昌和魁星“奉為神明，而反于垂世立教至圣之孔子，薪火絕續(xù)，俎豆蕭條”。簡言之，自“文昌、魁星專席奪食，而祀孔子者殆絕矣！”在近代中國，西潮與民間信仰在其與正統(tǒng)主流的權(quán)勢爭奪中，常常相互扮演同盟軍的角色，這似乎又是一例。后來許多尊孔與反孔的舉動(dòng)，仿佛都未注意到“孔子”自成為一種象征就開始疏離于其追隨者，而到近代早已不攻而自墮，先已在衰落了。

幾年前黃先生親到南京(前國子監(jiān))的孔廟，發(fā)現(xiàn)其已遭到極富“后現(xiàn)代”意味的解構(gòu)：孔子本人的塑像從正殿移至隨時(shí)可以“經(jīng)風(fēng)雨見世面”的中庭，取而代之的是包括貂蟬、楊貴妃在內(nèi)的“歷代美女像”。不論是群體取代個(gè)人還是女性取代男性，以及迎合大眾對美女的喜好(象征著從精英文化走向草根文化)，都極為符合“后現(xiàn)代”的旨趣。兩廡則陳設(shè)著西方文化的象征——“白雪公主與七個(gè)小矮人”，卻又能伴隨以搖滾方式演奏而據(jù)說是中國古代的“大合樂”起舞。北魏時(shí)孔廟也曾出現(xiàn)雀巢鳩占的現(xiàn)象，當(dāng)時(shí)的一道詔書說是“女巫妖覡，遙進(jìn)非禮，殺生鼓舞，倡優(yōu)狎”，極不宜于尊神明敬圣道。但那是夷夏逐鹿?fàn)幎χ畷r(shí)，孔廟的遭遇恐怕多少受到“文化侵略”的影響。如今卻不然，完全是我們主動(dòng)“與國際接軌”。

主事者看來也還不只是要“媚俗”而已，他(她)們顯然知道“白雪公主與七個(gè)小矮人”本代表西方文化中和平美好的一面，且的確可說已漸脫盡其“西方”認(rèn)同而成為“世界”性的文化遺產(chǎn)了。特別是以搖滾方式來演奏號稱中國古代的“大合樂”，最能體現(xiàn)將古今中外熔于一爐；而這一尚未取得“世界”認(rèn)可的創(chuàng)舉更可借白雪公主這一“品牌”而“走向世界”，頗具許多企業(yè)家尚缺乏的“品牌意識”。主事者的思慮實(shí)不可謂不周全，眼光高遠(yuǎn)、視野開闊，可以說完全跟得上“世界”的潮流，甚至還有過之，不禁令人贊嘆不已。

今日北京上海一些口占“后現(xiàn)代”新名詞的青年學(xué)人，動(dòng)輒要解構(gòu)(或消解)這個(gè)、解構(gòu)那個(gè)，其實(shí)與“后現(xiàn)代”精神相距尚遠(yuǎn)，而且總不離紙上談兵的老套，能說不能做。他(她)們真應(yīng)該先將那點(diǎn)僅得皮毛的新術(shù)語收入囊中，虛心到南京孔子廟現(xiàn)場觀摩取經(jīng)，然后再言什么“知識考古”不遲。

作為中國道統(tǒng)的象征及其制度化的實(shí)體，孔廟及相應(yīng)的祭祀體制的發(fā)展演化形象地反映了古代中國社會(huì)中政治與文化兩大力量的彼此互動(dòng)，而從其盛衰之中似乎也隱約可見一條虛實(shí)兼?zhèn)涞膹膫鹘y(tǒng)到現(xiàn)代再到“后現(xiàn)代”的軌跡。誰說我們不是在不斷“進(jìn)步”呢！