仙道境界先前已經(jīng)討論過(guò)了，這次我們考慮構(gòu)造儒釋境界。

觀前須知：我這篇文章著力討論的是設(shè)定內(nèi)涵，是論如何修，不是羅列設(shè)定要點(diǎn)再追加幾個(gè)戰(zhàn)力表現(xiàn)就結(jié)束的設(shè)定體系。關(guān)鍵是捕捉思想脈絡(luò)，設(shè)定表象隨便改沒(méi)問(wèn)題的。另外，本文字?jǐn)?shù)一萬(wàn)三，可能會(huì)占用您的大量時(shí)間。請(qǐng)注意時(shí)間。

那么我們先回顧一下仙道設(shè)定構(gòu)造。仙道境界容易構(gòu)造，是因?yàn)樗泄糯F(xiàn)成的境界名稱做支撐。且金丹元嬰這兩個(gè)名字是一種意象，不是筑基這樣的動(dòng)賓短語(yǔ)，這就易于開(kāi)發(fā)其內(nèi)涵。還有就是這兩個(gè)意象恰到好處地把握住了常俗與抽象的中間，因此非常適合用來(lái)做境界名稱。

但儒釋呢？

儒在古代壓根就沒(méi)有劃分境界出來(lái)。而宋明理學(xué)花大功夫構(gòu)建的天理、太極要么就是被打倒了，要么就是被用濫了。又由于儒家出世性少，人們總是將其和政治、文學(xué)概念綁定在一起，不復(fù)其原本之意。雖然我也不是要開(kāi)除后世儒籍，但在正本清源的時(shí)候不應(yīng)該以源初的理想為參照嗎？

佛雖然有自己的境界，但他們的境界名相也不好利用。菩薩羅漢這樣的作為果位已經(jīng)耳熟能詳了，作為境界實(shí)在不夠朗朗上口。初地到十地的概念也是同樣。雖然佛教也有一些如“大圓鏡智”之類的利用了意象，但圓鏡又過(guò)于常俗，不好作為境界名稱（也許可以考慮法舟、指月、凈土、燃燈、轉(zhuǎn)輪）。更何況佛教雖然勢(shì)大，但大多數(shù)人都只是信，對(duì)其理論卻沒(méi)什么了解，這就更加大了難度。

對(duì)此，我只能事先提醒，本篇設(shè)定構(gòu)造將會(huì)是一篇掉書(shū)袋文。我會(huì)從此兩家的經(jīng)典中尋找一些適合做名稱的語(yǔ)句來(lái)建立境界設(shè)定。而且，如果不或多或少對(duì)儒釋的主要思想有了解的話，構(gòu)造他們的境界也只是隨意搭建。所以我也會(huì)附帶談到一些相關(guān)思想。如果有人覺(jué)得這是封建思想回潮，我不會(huì)多做辯解。確實(shí)存在這種危險(xiǎn)。只是我愿意冒這個(gè)險(xiǎn)。（對(duì)了，本文純屬虛構(gòu)，其中內(nèi)容皆與真實(shí)對(duì)象的修煉無(wú)關(guān)。懂的人輕噴。）

當(dāng)然，即使不贊同我的構(gòu)造，也歡迎各位利用這些名稱構(gòu)想自己的境界體系。畢竟現(xiàn)在小說(shuō)里的佛教設(shè)定太多涅槃、金身、輪回了，多一點(diǎn)設(shè)定資源也是有好處的。所以一些常見(jiàn)的境界名稱我就不會(huì)搬出來(lái)了。本文在這個(gè)意義上就是為了彌補(bǔ)修仙小說(shuō)中儒釋缺席的遺憾。畢竟有強(qiáng)大的對(duì)手才能反向塑造出強(qiáng)大的自己嘛。

整個(gè)儒釋境界我都是配合著仙道境界進(jìn)行劃分的，即三境界、四節(jié)點(diǎn)、三期分別。多少有些削足適履。但這樣也方便從仙道境界來(lái)的人快速進(jìn)入。況且佛道同為宗教，彼此還是有共通點(diǎn)的。

首先我想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)。儒釋的境界構(gòu)造與仙道有一點(diǎn)不同，那就是必須強(qiáng)調(diào)師傅的重要性。仙道修煉機(jī)要在身，師傅再怎么說(shuō)也不能幫人鍛煉身體。但儒釋不同，這兩者都是對(duì)心靈的修行，師傅在初期是真的可以幫人消化吸收的。修佛初期需要善知識(shí)引路增強(qiáng)信心，儒生初期需要老師授業(yè)解惑。

好了，那么我們先構(gòu)造佛教境界設(shè)定吧。修佛第一境界我設(shè)定為業(yè)感，其中四個(gè)節(jié)點(diǎn)分別為眾生、起信、智度、緣覺(jué)。個(gè)人之功當(dāng)然很重要，但借助師傅這一增上緣（輔助條件），第一境界很輕松就能渡過(guò)。因?yàn)闊o(wú)論緣還是業(yè)，都不是一個(gè)人苦修就能意識(shí)到的。與師尊的相遇本身也暗合緣覺(jué)的修煉過(guò)程。

接下來(lái)簡(jiǎn)論一下境界大意與各次第：

業(yè)感境界，取自“業(yè)感緣起”，小乘術(shù)語(yǔ)。出處不重要，重要的是我在這里賦予它的意義：修佛者沉入意識(shí)深處，追尋苦之起源時(shí)，所感受到的由業(yè)力重重封鎖形成的假我。假我就好像一層面具罩在我的意識(shí)上，造作新的業(yè)力，也幫人承擔(dān)業(yè)力。構(gòu)成假我的業(yè)早已存在，只是業(yè)感境界還不考慮破除構(gòu)成的業(yè)力，只是首先停止繼續(xù)造作現(xiàn)世業(yè)力。（都是純粹意識(shí)層面的修煉，不是像遮天那樣在丹田化開(kāi)苦海走強(qiáng)化身體的路子。）

業(yè)感境界第一節(jié)點(diǎn)，眾生，沒(méi)什么特別的，也不能做到深潛意識(shí)。只要覺(jué)得人生苦楚，便是脫離這一節(jié)點(diǎn)。若遇善知識(shí)教化，筑牢對(duì)佛法的信心，就進(jìn)入業(yè)感初期。信（不是信仰，信解為主）是修佛的基礎(chǔ)，起信就是佛道之筑基。

在此我覺(jué)得有必要講清楚一點(diǎn)，就是不要覺(jué)得因?yàn)樾薹鹬饕切扌?，而心這個(gè)東西人人皆有，何須修行？他能想象，我也能想象；他能理解，我也能理解，又有什么區(qū)別呢？須知心理訓(xùn)練亦要經(jīng)過(guò)艱苦的訓(xùn)練。沒(méi)有修行的人就算讓他想象，雜念也會(huì)使其想象根本無(wú)法穩(wěn)定下來(lái)；就算讓他理解，缺少禪定經(jīng)驗(yàn)的他也不知道該用意識(shí)的何種能力來(lái)分解對(duì)象。更何況修佛者后期的一念三千，同時(shí)具現(xiàn)三千世間呢？沒(méi)有對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的充分清理與理解是不可能做到這些事的。所以不要小瞧修心，其深密之處不比煉氣簡(jiǎn)單。

初期不是說(shuō)我對(duì)佛法有信心了就結(jié)束了。信解，因信生解，因解生信。初期的過(guò)程是一邊學(xué)習(xí)禪定，深潛意識(shí)感受業(yè)力，依照經(jīng)論名相解開(kāi)業(yè)力之鎖解放法力；一邊培養(yǎng)對(duì)佛法的信心，用信心喚醒愿力，進(jìn)一步增強(qiáng)解開(kāi)業(yè)力之鎖的動(dòng)力。由此越是成功解鎖便越是有信心，越是有信心便越是能解鎖。這是一個(gè)相互增進(jìn)的過(guò)程。

信解相輔相成。對(duì)佛法起真實(shí)信心后，便達(dá)到了起信節(jié)點(diǎn)。此時(shí)重重業(yè)力之鎖帶起苦海淹沒(méi)意識(shí)，信只可保人心神穩(wěn)定。要凈化苦海，還得依靠智度。業(yè)感中期進(jìn)一步深潛意識(shí)，經(jīng)論名相顯化輔助人分解業(yè)力之鎖。當(dāng)業(yè)力之鎖大多被找到對(duì)治之法，苦海無(wú)法限制住有大信心之人時(shí)，便是抵達(dá)了智度節(jié)點(diǎn)。

從這里也可以看出佛教在最終的意義上是非神的。就是要把神的形象變成智慧的化身而非恐怖的化身與信仰的對(duì)象（與儒對(duì)神的道德改造如出一轍，實(shí)際上就是把神貶入自己的體系中去了）。由此將信仰之力對(duì)準(zhǔn)自己，自己供奉自己，自己渡化自己，過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)三際交錯(cuò)，三世諸佛一同現(xiàn)身。當(dāng)然這是后話，業(yè)感境還是對(duì)準(zhǔn)如來(lái)的。（如來(lái)到底來(lái)沒(méi)來(lái)？）

業(yè)感后期，業(yè)力之鎖被凈化為緣。被凈化的緣又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)化作增上緣繼續(xù)凈化業(yè)力之鎖。如是循環(huán)，直到苦海被徹底凈化，識(shí)海顯現(xiàn)，后期便結(jié)束了。業(yè)力之鎖本質(zhì)上就是集合，是心深陷無(wú)盡緣起的糾纏不能自拔造成的。一旦業(yè)力之鎖從纏繞中解開(kāi)，它自然就恢復(fù)了它緣起的本來(lái)面目。

此時(shí)若諦觀事物，事物將會(huì)被分解為無(wú)數(shù)因緣。人的痛苦總是因?yàn)闊o(wú)法如實(shí)理知事物的緣起，宗教的生起也是因?yàn)槿藗儗?duì)不解之物心存幻想。當(dāng)破開(kāi)名為事物的集合之后，便不會(huì)再懷抱事物為何不順我意的妄情。業(yè)感境界同時(shí)也是一個(gè)逐步分解事物存在的因緣，進(jìn)而消滅因集合而生的妄情的過(guò)程，所以業(yè)感境界的終點(diǎn)是緣覺(jué)。

不過(guò)雖然說(shuō)著簡(jiǎn)單，意識(shí)的深潛實(shí)際上是隨時(shí)會(huì)被假我演化成的心魔拉入幻境的。這也是為什么一定需要智度的原因，單憑信實(shí)在不足以應(yīng)付心魔層出不窮的惡意與誘惑（其實(shí)頗有詭異小說(shuō)里詭異與人玩游戲的感覺(jué)）。到業(yè)感后期開(kāi)始動(dòng)主要的幾條業(yè)力之鎖時(shí)，更是會(huì)被反復(fù)詰問(wèn)其能不能承受失去假我面具之后的生命不可承受之苦。這是一個(gè)不斷洗心的過(guò)程，沒(méi)有師傅或親友的支持很容易滋生逃避之念。

那么業(yè)感境界有什么特殊能力呢？這里我就要搬出我在靈力設(shè)定里討論的東西。（儒道使用靈力，佛或三教合一的人使用法力。）法力本質(zhì)上是進(jìn)行設(shè)定的能力。雖然業(yè)感境界不至于那么夸張，但只要緣到位了，一步跳過(guò)和合過(guò)程構(gòu)造出事物也是可以的。但這就要求周圍得有材料與有制作能力的東西。所以選擇合適的地方開(kāi)戰(zhàn)很重要。如果理解了事物的構(gòu)造，法力也充足的話，就可以一瞬間分解事物還為因緣。但具有意識(shí)或“界”特性的東西無(wú)法分解，比如生命體、人身、金丹、自成一體的大陣、有器靈的東西。而且一旦中斷法力供應(yīng)，世界的修正力（也是一種業(yè)力）就會(huì)使其恢復(fù)原樣。如果借此直接破壞的話，就要承受其因果。

緣的覺(jué)知也可以用來(lái)獲取信息。只不過(guò)獲得的不是一段完整的因果，只是事物生成的諸條件與其相關(guān)性大小。這些條件如何彼此相互作用的就不能直接讀出來(lái)了。緣的覺(jué)知與戰(zhàn)斗時(shí)的直感相結(jié)合的話，還可以達(dá)到一種弱點(diǎn)看破的效果。如果脫離佛教教義純粹開(kāi)發(fā)其潛能的話，引發(fā)敵人的業(yè)力暴走使其陷入幻境或ptsd發(fā)作也是不錯(cuò)的選擇?？傊?，業(yè)感境界主要還是觀察因緣，不能直接操作，或者可以引發(fā)由集合而生的妄情。

在進(jìn)入第二境界之前，我想先就修佛者如何戰(zhàn)斗提一些意見(jiàn)。我國(guó)對(duì)僧人的印象可能來(lái)自武俠小說(shuō)比較多，所以僧人的形象就向著武斗派，金剛不壞之身靠了。我以為有必要從另一個(gè)方向進(jìn)行補(bǔ)充。如果各位有人看過(guò)動(dòng)漫《圣斗士》的話，或許會(huì)知道里面的人物沙加便是基于佛教創(chuàng)造出來(lái)的。沙加的主要攻擊手段不是拳腳相向，而是靜坐著，一步步剝奪敵人的五感。一個(gè)修心之人，他與你拳腳相向的時(shí)候不是最可怕的。當(dāng)他入定之后，戰(zhàn)斗才剛剛開(kāi)始。

上述還只是最初步的設(shè)想。如果進(jìn)一步，本體隱匿，與人相戰(zhàn)的全是化身呢？再進(jìn)一步，真幻無(wú)間，所有虛幻的東西都可以瞬間凝實(shí)又如何呢？法界覺(jué)醒，一步一世界，世界上竟無(wú)一處立足之地又如何呢……修佛者很擅長(zhǎng)提供debuff。（同理，儒的禮樂(lè)則專長(zhǎng)于提供buff。）對(duì)修佛者來(lái)說(shuō)，身體只是他能更好地作用于現(xiàn)實(shí)世界的錨點(diǎn)罷了。即使死了，幾十年后也能再度輪回過(guò)來(lái)。不過(guò)佛的修行方式注定其最多長(zhǎng)壽，不能延年。且每次輪回的最初的階段都必須重修，甚至還不一定走上修佛的道路呢。

接下來(lái)看佛教第二境界：轉(zhuǎn)識(shí)。取自佛教唯識(shí)宗的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”。其中四個(gè)節(jié)點(diǎn)我設(shè)定為識(shí)藏、不常、不異、無(wú)住。節(jié)點(diǎn)的后三個(gè)名稱取自大乘空宗。業(yè)感境界中現(xiàn)世業(yè)力已消，阻止修佛者深度潛入心識(shí)觀察心識(shí)升起的妄情散去，接下來(lái)開(kāi)始處理累世形成的業(yè)力種子。業(yè)力種子位于藏識(shí)（第八識(shí)阿賴耶）深處，掌管一切事物的生起與消滅。業(yè)感境界使妄不起，轉(zhuǎn)識(shí)境界使業(yè)不生。

業(yè)感境界最后的緣覺(jué)節(jié)點(diǎn)，事物在修佛者眼中分解為諸因緣。但事物的本體又究竟是什么呢？為什么因緣會(huì)這樣聚合而不是那樣聚合呢？于是意識(shí)進(jìn)一步下沉，諸因緣從事物身上被剝離，最終抵達(dá)什么因緣都沒(méi)有的空相。這就走過(guò)頭了。重新仔細(xì)觀察事物從不存在到生起的一剎那，頓悟是心識(shí)在那一瞬間充當(dāng)本體使得因緣和合成物?！安皇轻?dòng)，不是風(fēng)動(dòng)，仁者心動(dòng)?！庇谑且庾R(shí)之海驟然分層，七識(shí)分別。同時(shí)通向阿賴耶識(shí)的大門打開(kāi)，從中流出一切意識(shí)本體與為意識(shí)所意識(shí)到之物?；虺龌蛉耄蚱鸹虿?。世界亦不過(guò)是阿賴耶識(shí)內(nèi)業(yè)種隨緣生起所造之幻相。發(fā)現(xiàn)此能攝藏世界之藏識(shí)，便是進(jìn)入轉(zhuǎn)識(shí)境界第一節(jié)點(diǎn)識(shí)藏。

也許在此處應(yīng)該仿照仙道天劫設(shè)置一重劫難，盡管我思前想后沒(méi)有找到其必要性。不妨這樣去設(shè)置吧。心門洞開(kāi)是假我最后的反撲機(jī)會(huì)。由于心門打開(kāi)導(dǎo)致意識(shí)驟然洞察到世間萬(wàn)物生滅流轉(zhuǎn)相的龐大信息，同時(shí)無(wú)明之風(fēng)從門內(nèi)刮出，導(dǎo)致識(shí)海被大幅度擾亂。此時(shí)唯一能做的就是相信這顆在放出無(wú)明之風(fēng)的本心，一旦試圖用意識(shí)滅殺假我則失敗。因?yàn)槊撾x心門的意識(shí)本身就是假我。但染凈同出于心。當(dāng)放棄以意挾心，讓心自在之時(shí)，心便會(huì)重新與意識(shí)相接。心體廣大，連帶著識(shí)海的空間也無(wú)限擴(kuò)大，無(wú)明之風(fēng)難以撼動(dòng)，假我劫渡過(guò)。

轉(zhuǎn)識(shí)境界第二節(jié)點(diǎn)，不常。在業(yè)感境界的緣覺(jué)里雖然已經(jīng)能夠?qū)⑹挛锓纸鉃橹T因緣，能夠使事物不呈和合相（不一），但一旦解除入定回歸現(xiàn)實(shí)，念念相續(xù)又會(huì)使得相續(xù)相再度支配心識(shí)。這是由于業(yè)種仍在持續(xù)地生起，使心識(shí)不能在通常狀態(tài)下也如實(shí)理知事物因緣。必須停止因業(yè)種生起而在識(shí)海上吹起的無(wú)明之風(fēng)，為此就要向著不常的方向修行。

所以轉(zhuǎn)識(shí)初期，或者說(shuō)整個(gè)轉(zhuǎn)識(shí)境界要做的事情就是深入心識(shí)凈化業(yè)種。并不是使其不生起，種子是必然要生起的。關(guān)鍵是要讓種子的生起不至于占據(jù)心識(shí)，讓心識(shí)的量在任何時(shí)候都比種子要“更多”，最終達(dá)到心量廣大如虛空的境界。初期只是優(yōu)先凈化導(dǎo)致事物相續(xù)相的種子。而所謂種子是通過(guò)經(jīng)論名相分解固化下來(lái)的業(yè)力之源?？梢哉f(shuō)是一個(gè)意象，允許像操作電腦一樣進(jìn)行操作。

相續(xù)相滅便是抵達(dá)了不常節(jié)點(diǎn)。此時(shí)在認(rèn)知上反而可如實(shí)觀照事物過(guò)去與現(xiàn)在之間的不同，進(jìn)一步察知構(gòu)成事物的不同因緣變化造成的影響。也就是說(shuō)，關(guān)鍵還是感受識(shí)在主導(dǎo)因緣形成事物之中的作用。

第三節(jié)點(diǎn)不異。不一不常之后本應(yīng)為不來(lái)不生（空宗的八不中道），但其實(shí)根本原因還是試圖以我的視角觀察世間：在現(xiàn)實(shí)中區(qū)分物我，在識(shí)中區(qū)分見(jiàn)分相分。而對(duì)此自我的執(zhí)著來(lái)源于第七識(shí)末那。因此轉(zhuǎn)識(shí)中期就要消除由末那識(shí)導(dǎo)致的分別，抵達(dá)識(shí)與所緣的不異。末那識(shí)同樣是由阿賴耶識(shí)中的種子生起的，所以修行上還是一如既往地凈化業(yè)種。

同時(shí)會(huì)發(fā)生什么？我先前在討論仙道境界的時(shí)候提出因緣海的概念。因緣海與識(shí)海相即不離。（佛教特別喜歡這個(gè)相即不離，算是非常難理解的思想了。）抵達(dá)不異節(jié)點(diǎn)之后緣海便與識(shí)海重疊，至此修佛者獲得能夠直接操作緣法的能力。就像通過(guò)操作數(shù)據(jù)修改游戲一般，變大變小，修改物體軟硬，穿墻之類的（一切屬性都是一種緣所致）。甚至還可以分出化身?；硐啾热馍聿痪哂心敲磸?qiáng)的實(shí)體性（非因緣聚合），只是能夠造作因果的識(shí)體罷了。當(dāng)然，這些都是暫時(shí)性的。為了維持設(shè)定的存在，法力必須持續(xù)對(duì)抗世界的修正力。而世界的修正力人越多的地方越強(qiáng)，其本質(zhì)上是眾生的業(yè)力和合。（世界的修正力與天道意志的關(guān)系是？）

不異的根本是空性。第四節(jié)點(diǎn)無(wú)住就是要做最后的升華。轉(zhuǎn)識(shí)后期是使阿賴耶識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)榇髨A鏡智，達(dá)到真正的如實(shí)理知事物的存在。轉(zhuǎn)識(shí)后期就不是表現(xiàn)為我從意識(shí)的視角觀察阿賴耶識(shí)是否凈化完畢了。在末那識(shí)凈化的現(xiàn)在，一切都是阿賴耶識(shí)的自我凈化了。這將會(huì)很艱難。需要在不斷地歷事中自察生起的七識(shí)力是否存在停滯與扭曲之處。直到心識(shí)澄如明鏡，事物的任一相顯不礙其余相隱，相轉(zhuǎn)如遷流，后期完成。

轉(zhuǎn)識(shí)境界相比于業(yè)感境界增加了何種維度呢？如我在不異節(jié)點(diǎn)所說(shuō)，是能夠從事物的存在因緣維度的緣海維度進(jìn)行操作。但其實(shí)也不需要特別去操作。心識(shí)覆蓋范圍內(nèi)，皆可造出虛實(shí)相間的幻相。且轉(zhuǎn)識(shí)境界圓滿不需要再在入定之后才能展開(kāi)佛門神通，隨時(shí)可讓因緣凍結(jié)，造就一方凈土（類似領(lǐng)域技能或固有結(jié)界）。凈土的本質(zhì)是心識(shí)維度與現(xiàn)實(shí)維度重合。凈土展開(kāi)之后身體將不再是弱點(diǎn)，或者說(shuō)凈土本身就是身體，內(nèi)部的修佛者身體只不過(guò)是人身之相罷了。進(jìn)入轉(zhuǎn)識(shí)境界后心識(shí)的重要性是高于肉身的。因此凈土中只要心識(shí)不滅則肉身隨時(shí)可以重塑。相對(duì)的，一旦凈土超出上限而崩潰，會(huì)使修佛者心識(shí)受損，法力大減。

這可以應(yīng)對(duì)修仙者的氣海維度攻擊嗎？理論上凈土可以源源不斷制造新的氣，只是不能出凈土。識(shí)聚緣成物，氣充填事物。通常情況下，因?yàn)樽R(shí)海與氣海同源自虛空，彼此之間是能相互影響的，比如修仙者想要預(yù)讀，修佛者就扭轉(zhuǎn)因緣制造幻相干擾預(yù)讀結(jié)果。即使是中門對(duì)狙，識(shí)也可以通過(guò)緣影響氣流軌道來(lái)偏轉(zhuǎn)攻擊。

縱觀業(yè)感境界與轉(zhuǎn)識(shí)境界。業(yè)感境界主要針對(duì)的是妄情問(wèn)題，是脫離痛苦；轉(zhuǎn)識(shí)境界針對(duì)的是業(yè)力帶來(lái)的認(rèn)知障礙，是改變常識(shí)；最后一個(gè)境界我設(shè)定為唯心境界。一心總攝萬(wàn)法，萬(wàn)法唯是一心。前兩個(gè)境界講求滅，最后一個(gè)境界強(qiáng)調(diào)隨順與入道。

轉(zhuǎn)識(shí)境界最終的心識(shí)無(wú)住還不是終點(diǎn)。因?yàn)樗€在從一種自體流變的角度看待問(wèn)題，只是生滅門。但是“一心開(kāi)二門”（《大乘起信論》），還可以從法界總體來(lái)看待事物，從真如門觀察圓融不動(dòng)的法界緣起。（這下如來(lái)可以不用來(lái)了）

一心原有兩門——生滅門與真如門。從生滅門出入一切心識(shí)能變之相，真如門則是一法界總體不來(lái)不去。必須在剎那間同時(shí)理知生滅門與真如門的洞開(kāi)，也即同時(shí)從相的生滅流轉(zhuǎn)與法界如如不動(dòng)的雙重視角觀察，才能領(lǐng)會(huì)佛教的根本智慧，達(dá)到所謂唯心回轉(zhuǎn)善成門的境界（《華嚴(yán)金師子章》）。

覺(jué)醒一法界總體的視角，就有如在做夢(mèng)之時(shí)醒覺(jué)那造夢(mèng)者的視角。在這種視角下，過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在一切因緣皆藏于心中，只待被造夢(mèng)者用來(lái)編造接下來(lái)的故事。這可能還是太抽象了，用淺顯點(diǎn)的說(shuō)法吧。覺(jué)醒法界視角就是意識(shí)升維成世界意識(shí)，能夠從總體或虛空的角度觀察世界過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)三際的因緣變化。這是一種另類的人中之人，或者說(shuō)識(shí)中之識(shí)——世界整體-高維識(shí) 識(shí)中人的思想-低維識(shí)，這兩種識(shí)同出一心。這就是一心開(kāi)二門。

然而覺(jué)醒此視角需要契機(jī)，需要頓悟，何處有此頓悟契機(jī)呢？

其實(shí)凈土顯現(xiàn)就是此頓悟的預(yù)演。當(dāng)修佛者不是分別從凈土總體的視角與和合人身相的視角進(jìn)行操作，而是同時(shí)從兩者進(jìn)行觀察，并且兩者合二為一，互顯互隱之時(shí)，心真如門便真正洞開(kāi)，進(jìn)入唯心境界第一節(jié)點(diǎn)真如。

這里如果要再設(shè)置一重劫難的話，就是在突破到唯心境界后過(guò)于沉迷真如門，沉迷于那種好似全知全能的感覺(jué)，忘卻了如何顯現(xiàn)生滅門的視角。結(jié)果是意識(shí)散失在虛空維度里面，相當(dāng)于不復(fù)存在了。留下的肉體就成了植物人?？擅疄檎婵战?。

唯心境界第二節(jié)點(diǎn)法界。其實(shí)在心真如門洞開(kāi)之時(shí)，一法界便出現(xiàn)了。這還不夠。一心具百法界，一法界又具三十世間，一念心便具三千世間。（天臺(tái)宗《摩訶止觀》）也就是說(shuō)進(jìn)一步凝聚精神觀察心起過(guò)程，法界便逐步分化為三千世間。一念三千進(jìn)一步顯示出生滅門中所出事物在因緣交織中呈現(xiàn)出的無(wú)數(shù)可能性。唯心境界初期便是這樣一個(gè)從真如門觀察時(shí)由粗至細(xì)的過(guò)程。

唯心境界第三節(jié)點(diǎn)圓覺(jué)。三千世間輪轉(zhuǎn)，交融無(wú)間，化作圓滿的轉(zhuǎn)輪。萬(wàn)般世間亦唯是一心，或者說(shuō)世界本就是唯心描摹的產(chǎn)物。圓覺(jué)節(jié)點(diǎn)已達(dá)如理觀察的極致，不再需要任何的佛法名相輔助理解緣起，于一切中見(jiàn)得一切。也就是所謂一花一世界，一葉一菩提的境界。

既然圓覺(jué)已到如理觀察的極致，那么唯心境界后期又要做什么呢？釋迦于菩提樹(shù)下證悟，這不是佛的終點(diǎn)，也不是佛的起點(diǎn)。他從菩提樹(shù)下起身，隨根器不同的眾生方便講述各種非法之法。即使要因此承受被魔扭曲佛法的風(fēng)險(xiǎn)，也對(duì)眾生的最終覺(jué)醒抱有大信心。此一起身才是佛法的起點(diǎn)，圓融教法才是覺(jué)悟的終極。

佛不能拯救世人，世人自度自性。“若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩?！辈灰?wèn)眾生能不能，值不值得覺(jué)醒，只是去為他們留下希望，留下名為如來(lái)的覺(jué)悟之緣。這就是唯心境界的最后節(jié)點(diǎn)——涅槃。因此唯心境界后期要做的是什么？就是下山，入世，來(lái)過(guò)，然后離去。所以唯心境界的重心亦不在內(nèi)修。與元嬰同樣，是要為文明筑基。

最后說(shuō)一下唯心境界的特殊戰(zhàn)斗方式吧。唯心境界與元嬰一樣都覺(jué)醒了虛空維度。只不過(guò)元嬰是納虛入氣，走向生之極限。唯心是隨空起緣，走向相之無(wú)限。

這可以怎么去開(kāi)發(fā)呢？一是如我先前所說(shuō)的一念三千，不斷地切換世界擾亂對(duì)手，或者顯現(xiàn)不利于對(duì)手的世間。二是轉(zhuǎn)輪致使無(wú)數(shù)世間重疊，不能理解自己一切世間之中的同時(shí)存在，就會(huì)被世間重疊帶來(lái)的巨大信息流沖滅神智。三是身融法界，心識(shí)進(jìn)入虛空維度。由此法界不滅則心不滅。與凈土不同的是，法界存在又不存在于一切事物之中，是不生不滅、含藏萬(wàn)法的虛空，沒(méi)有極限。所以唯心境界者幾乎不可能死亡，除非圓寂。如果即使如此也想擊殺唯心境界之人，恐怕只能用無(wú)限對(duì)沖無(wú)限吧。

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佛教境界設(shè)定就暫時(shí)做到這里吧。篇幅應(yīng)該是比較精簡(jiǎn)了。接下來(lái)開(kāi)始討論儒家境界設(shè)定。各位注意從佛教的名相思維中切換出來(lái)，換回中國(guó)人自己的象意思維。

關(guān)于儒家。我個(gè)人認(rèn)為儒的理念是近巫的。只是儒家不取巫術(shù)，只取了巫之精神?；蛘哒f(shuō)巫才是天人感應(yīng)論的來(lái)源與諸子百家思想的基礎(chǔ)。而以道教為主的后世思想在每個(gè)感應(yīng)節(jié)點(diǎn)都設(shè)立了實(shí)在的神祇或景觀，這就走得過(guò)遠(yuǎn)了。盡管他們也不是設(shè)立名相，只是想借象明意。

儒在近巫之處可以說(shuō)接近于原始宗教。但他們對(duì)這些東西都做了道德改造，如儀式變成了禮樂(lè)，神話變成了歷史。某種意義上是相當(dāng)理智的做法。那我們就可以反其道而行之：為禮樂(lè)賦予儀式的意義，為詩(shī)與史賦予通靈致圣的神秘性。我們?cè)O(shè)定儒家境界時(shí)就取這種巫性的強(qiáng)烈通神感與理性操作的合一，不取或少取后世天理勝人欲的桎梏感。

但是儒家修行究竟修行什么呢？仙道煉氣佛教修心，儒家是煉心還是養(yǎng)氣呢？總不會(huì)是煉體吧。這些其實(shí)都觸摸到了邊緣，但都沒(méi)有正中靶心。儒家的修行在于修習(xí)。非心非氣，就是習(xí)本身。修習(xí)是修心養(yǎng)氣的入手處，氣與心的改變是修習(xí)的副產(chǎn)物。正所謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。用荀子的說(shuō)法，則是“化性起偽”。用平常的說(shuō)法，就是以技入道。（習(xí)與業(yè)近。但中國(guó)人只會(huì)說(shuō)善行無(wú)轍跡，不會(huì)說(shuō)要凈化業(yè)種習(xí)氣。）

對(duì)于儒家修煉者而言，修煉不是一個(gè)凝練靈氣的過(guò)程，而是言行舉止逐步符合天地運(yùn)行，神智與靈氣共鳴的過(guò)程。意思就是已經(jīng)有了一整套由圣人構(gòu)筑好的禮樂(lè)體系，一切事物都在這個(gè)體系中周流不息。而儒就在這個(gè)體系中反復(fù)模擬與練習(xí)，體會(huì)天地設(shè)位的寓意，從而易行其中。

那么正式進(jìn)入儒家第一境界的討論。我將其設(shè)定為格物，其下四節(jié)點(diǎn)分別為養(yǎng)正、學(xué)而、積化、真知。格物的出處相信各位已經(jīng)耳熟能詳了，是來(lái)自《大學(xué)》的八條目。不過(guò)我不喜歡即物窮理的講法。格物的意義我認(rèn)為在于明象通神，是“類萬(wàn)物之情，通神明之德”。就好比孔子學(xué)音樂(lè)的時(shí)候，學(xué)完曲子本身還不算結(jié)束，一直學(xué)到與作曲者共享那通神明之德的心境時(shí)，才算真知了。而且格物也代表一種求學(xué)活動(dòng)，而教學(xué)也是儒家的根本大法之一。所以作為最初的境界，格物比較合適。

儒有君子六藝。格物境界的修煉要求學(xué)者選擇一門技藝修行。在對(duì)技藝的熟悉中領(lǐng)會(huì)一門技藝?yán)镆?guī)則的重要性。換句話說(shuō)，格物境界亦是要人知理明禮（第二境界則要明樂(lè)）。在這個(gè)意義上可以說(shuō)格物是即物窮理。

接下來(lái)討論四節(jié)點(diǎn)。

第一節(jié)點(diǎn)養(yǎng)正，取自《易》的蒙卦，“蒙以養(yǎng)正，圣功也”。沒(méi)有學(xué)習(xí)儒家思想的人并不是凡俗之人，只是“目暝”之人（董仲舒：民者暝也）。對(duì)大儒來(lái)說(shuō)，民就是童蒙。民的蒙是精于分工合作的淳樸，是蘊(yùn)養(yǎng)正直德行的地基，是圣人之功的成果。但對(duì)于最初走上成為圣人之路的童生們，不名其為蒙而美稱為養(yǎng)正，應(yīng)該比較合適。

養(yǎng)正是學(xué)的前史。儒家必然需要這個(gè)前史。因?yàn)樗炔皇瞧鹩谌巳私杂兄?，亦不是源于人人皆有之心。它就是?lái)自于教學(xué)。而教學(xué)須以實(shí)踐為前提，以真情為基底。一個(gè)未曾在家族關(guān)系的實(shí)踐中感受過(guò)孝悌之情的人，要如何通過(guò)外在的禮儀標(biāo)準(zhǔn)而明禮呢？而養(yǎng)正養(yǎng)出的苗在出土后正不正，很大程度上不靠后天成長(zhǎng)，而要靠家風(fēng)、鄉(xiāng)風(fēng)、國(guó)風(fēng)。要看前輩大儒為這個(gè)國(guó)度留下了多少正氣。所以儒家筑基同樣會(huì)有這個(gè)首尾相接的圓環(huán)，或者說(shuō)這才是一個(gè)具有生命力的道路應(yīng)該有的品質(zhì)。

那么格物初期要做什么呢？格物初期取一句話，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?！睂W(xué)而是論語(yǔ)第一篇，我們?nèi)∫环N不時(shí)練習(xí)的意思。學(xué)而時(shí)習(xí)，關(guān)鍵在于克服亡失。時(shí)的拉長(zhǎng)效應(yīng)既使得記憶之絲出現(xiàn)薄弱處，又允許從新角度重新吐絲，為知識(shí)織成一張致密的大網(wǎng)。所以溫故總能知新?；蛘哒f(shuō)正是因?yàn)檠劢缤貙捄竽苤铝耍庞袦毓实男枨蟆?/p>

格物初期當(dāng)然需要人通過(guò)練習(xí)逐漸熟悉被練習(xí)的技藝，但更是要人從這種常練常新中體悟到正在練習(xí)的技藝是如何與周圍交互的。但要抵達(dá)學(xué)而節(jié)點(diǎn)，還必須在這種交互所引發(fā)的變化中越過(guò)定式領(lǐng)會(huì)時(shí)變。學(xué)而時(shí)，就是說(shuō)領(lǐng)會(huì)時(shí)之大意后，才算抵達(dá)學(xué)而節(jié)點(diǎn)。從表現(xiàn)上看就是技藝純熟至應(yīng)變無(wú)礙舉一反三的地步才算抵達(dá)學(xué)而。

格物第三節(jié)點(diǎn)積化?！胺e土成山，風(fēng)雨興焉。積水成淵，蛟龍生焉。積善成德而神明自得，圣心備焉?！狈e化的寓意是積累深厚到一定程度之后突然一個(gè)系統(tǒng)生起，其內(nèi)部化生無(wú)盡神奇之物。這就意味著在這門技藝上達(dá)到一通百通，其義不窮的境界。所以格物中期的修行仍是不斷練習(xí)。只不過(guò)這次有著明確的目的：要為循環(huán)打通做必要的積累。

最后一個(gè)節(jié)點(diǎn)真知。在這個(gè)節(jié)點(diǎn)上學(xué)者就不是以后學(xué)的心境理解物了。物本身沒(méi)什么意義，它只是某個(gè)象所代表的生活方式的代名詞。必須由物及象，由象通神，以神會(huì)圣才算真正知了此物被設(shè)立的全部密意，并以此洗心，正心誠(chéng)意。從此不再是站在后學(xué)的立場(chǎng)上運(yùn)用技藝，而是站在開(kāi)創(chuàng)者的高度思考未來(lái)。

也就是說(shuō)格物后期的修行不是單純的精進(jìn)技藝，更是要沉入技藝的世界中，與沉淀在物中的圣人之心交流，徜徉于物中蘊(yùn)含的那個(gè)時(shí)代。在此過(guò)程中自身的德行便無(wú)聲無(wú)息地生長(zhǎng)，使格物致得之知飽含真情。真知必含真情。真摯之情就是打開(kāi)第二境界——誠(chéng)明的鑰匙。

那么儒家應(yīng)該如何戰(zhàn)斗呢？儒家并不會(huì)專注于儲(chǔ)存靈力。儒生擁有的靈力是先通過(guò)養(yǎng)氣法養(yǎng)氣，再經(jīng)由練習(xí)過(guò)程的反復(fù)錘煉形成靈力。當(dāng)然養(yǎng)氣和練習(xí)是一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)目的，所以完全啟動(dòng)循環(huán)之后持續(xù)練習(xí)即可。這也就導(dǎo)致儒者的靈力是直接存儲(chǔ)于四肢百骸。常用的地方靈力儲(chǔ)備會(huì)更多一點(diǎn)，并且相應(yīng)部位會(huì)被靈力強(qiáng)化。這種做法的存儲(chǔ)上限高，短期爆發(fā)強(qiáng)，傳導(dǎo)速度快，但氣轉(zhuǎn)化靈力的速率很慢，一場(chǎng)戰(zhàn)斗打完后需要大量時(shí)間重新錘煉靈力。

但儒家沒(méi)有法術(shù)，這怎么辦？難道就靠練的技藝打遍天下嗎？況且技藝還不一定是戰(zhàn)斗向的。我可以提供兩條出路。一是儀式，二是言靈。首先，周身龐大的靈力儲(chǔ)備決定了儒者近身沖突不弱于人。其次，禮儀是一個(gè)儀式，它就像魔法一樣，在滿足了儀式的工程條件后會(huì)放出極強(qiáng)力的攻擊。最后，來(lái)自于正名的言靈攻擊，本質(zhì)上其實(shí)是利用圣人體系的規(guī)則與當(dāng)下正統(tǒng)的力量，強(qiáng)制敵人遵循某種名的要求。所謂循名責(zé)實(shí)。天下有道則強(qiáng)，天下無(wú)道則弱。用的好的話，還可以壓制敵人的士氣，使其認(rèn)同我方觀點(diǎn)。（嘴炮）

所以格物境界能夠做到什么程度呢？格物境界主要還是引發(fā)種種異象。越是符合異象的要求，異象對(duì)實(shí)力的增幅就越高。所謂格物也只不過(guò)是選定了一個(gè)主要的儀式進(jìn)行修行，使其生長(zhǎng)于身上達(dá)到常時(shí)發(fā)動(dòng)的目的。最終可以讓此道之圣者投影于身，獲得該圣者的部分能力。

這也可以看出對(duì)于儒者來(lái)說(shuō)借力很重要。儀式、正名用的靈力大頭都不是儒者自身。真打起來(lái)靈力負(fù)擔(dān)還可以分給異象與圣人之影，而且技藝純熟本身就懂得減少靈力的損耗。只要不是連續(xù)打上一天一夜或者車輪戰(zhàn)，儒者未必會(huì)虛。至于丹藥，消化效率不如仙道修士。因?yàn)槿逭吆苌僦鲃?dòng)凝聚靈力，這會(huì)導(dǎo)致丹藥的靈力不經(jīng)過(guò)金丹的集中處理而直接散入四肢百骸了。也就是說(shuō)，總量是一樣的，但帶來(lái)的恢復(fù)感很弱。

那么進(jìn)入第二境界的設(shè)定。第二境界誠(chéng)明取自《中庸》。其下四個(gè)節(jié)點(diǎn)為：元正、無(wú)思、通神、時(shí)中?！罢\(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！彼愿裎锎沃哉\(chéng)明。誠(chéng)的主要特征首先是盡己之性，人性的完全顯明；其次是知幾，對(duì)事物變化征兆的不放過(guò)。

誠(chéng)明順承真情而來(lái)。它不靠虛心靜坐來(lái)彰顯，而是靠詩(shī)、樂(lè)、史的興發(fā)。詩(shī)與樂(lè)是情感的強(qiáng)烈爆發(fā)，可能有隱，但必然是誠(chéng)的。也因此周人認(rèn)為采風(fēng)才是對(duì)民間最真實(shí)的反應(yīng)。而史則把人拉入那種最蒼茫的境地：青史無(wú)盡，何處是人之歸宿呢？“大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也?！睕](méi)有史上的無(wú)數(shù)正元之人，沒(méi)有那種無(wú)畏的精神，誠(chéng)就缺乏源泉，不能顯現(xiàn)。

順帶一提，儒家的突破沒(méi)有天劫增加威勢(shì)，因?yàn)槿寮沂琼樚於?。不如說(shuō)天反而要顯現(xiàn)種種異象為其喝彩呢！

突破第二境界的契機(jī)已在真知節(jié)點(diǎn)充分預(yù)演過(guò)了。當(dāng)人不拘泥于當(dāng)下，主動(dòng)讓自己接通歷史，接通事物的意義之源時(shí)，從歷史深處涌起的真摯便會(huì)洗去一切虛偽，為人立下萬(wàn)物資始的乾元。于是抵達(dá)誠(chéng)明境界第一節(jié)點(diǎn)——元正。

元正取自《春秋》的“元年春王正月”。抵達(dá)元正之人會(huì)進(jìn)一步獲得歷史維度中涌來(lái)的力量。歷史維度，說(shuō)白了是沉淀在自我深處的，先我之性的力量。也就是所謂的過(guò)去。可什么是性？什么是過(guò)去呢？為了回答這個(gè)問(wèn)題，就需要誠(chéng)明。誠(chéng)明一體兩面。“誠(chéng)者自成也，而道自道也?！闭\(chéng)者自己引導(dǎo)并支撐自己的完成。也就是說(shuō)，誠(chéng)不可能依靠單純的敬守不失來(lái)保持住。誠(chéng)需要通過(guò)明對(duì)它進(jìn)行持續(xù)展開(kāi)來(lái)激發(fā)其成物之能，明需要通過(guò)誠(chéng)的持續(xù)涌出來(lái)維持其大始之力。或者說(shuō)明者為習(xí)誠(chéng)者為性。而格物便是習(xí)的過(guò)程，性則是習(xí)的真知。誠(chéng)明因此就是讓習(xí)性合一的過(guò)程。

所以誠(chéng)明境界的修行是在格物境界充分實(shí)踐的基礎(chǔ)上開(kāi)始讀經(jīng)，循經(jīng)明性。進(jìn)一步的，誠(chéng)明境界是格物在更高層面的重演，誠(chéng)明即格性。而經(jīng)是性這一歷史積淀的文字化。因此格性的方法即是讀經(jīng)……可能通過(guò)讀經(jīng)修行這件事對(duì)于第二境界來(lái)說(shuō)過(guò)于小題大做了，那么我們對(duì)讀經(jīng)這一行為略做開(kāi)發(fā)好了。

仙道是在體內(nèi)構(gòu)建起一個(gè)又一個(gè)秘境，儒則在經(jīng)文中構(gòu)建起一個(gè)又一個(gè)秘境。一部經(jīng)文一個(gè)秘境。對(duì)于現(xiàn)代人的我們來(lái)說(shuō)，單純讀經(jīng)的信息接受效率太低了，游歷秘境就允許我們獲得一種擬真體驗(yàn)。秘境游歷與經(jīng)文誦讀是同步的，只不過(guò)神智在秘境中而身體在讀經(jīng)文罷了。

一部經(jīng)可能會(huì)分四個(gè)層次。一，經(jīng)文本身。二，傳的解釋。三，注疏。四，師門的言傳。經(jīng)文構(gòu)成秘境的奇觀與造化。但構(gòu)成秘境主體框架的主要是傳。原始的秘境便是作傳者流傳下來(lái)的。他會(huì)在秘境中規(guī)定基本的道路并設(shè)置考驗(yàn)。注疏會(huì)為傳的解釋補(bǔ)充例子，增添考據(jù)，建構(gòu)理論整體。這在秘境中就體現(xiàn)為事件，背景介紹，秘境與秘境之間的鏈接。師門言傳則是護(hù)身符與指示羅盤，確保學(xué)者能在秘境中走的更遠(yuǎn)。

游歷秘境的首要目的是什么？是得到圣人的認(rèn)可。（盡管這個(gè)圣人很有可能只是作傳者眼里的圣人，真正的圣人只投影下來(lái)一絲）得到圣人的認(rèn)可之后這部經(jīng)典的秘境就真正屬于此學(xué)者了，并根據(jù)學(xué)者對(duì)秘境的理解情況而發(fā)揮其功效。經(jīng)文所代表的圣人、作傳者、以及龐大的注疏體系都可以成為學(xué)者的力量與智慧。具體能通過(guò)這個(gè)秘境獲得什么可自行設(shè)定。

但如果我們把經(jīng)拔高到這個(gè)層次，它要怎么流傳呢？有師門的人自然可以直接獲得有秘境的經(jīng)書(shū)。但對(duì)那些只能借書(shū)抄的人，他們獲得的只是文字。若想在抄來(lái)的經(jīng)書(shū)中生出自己的秘境，需要境界抵達(dá)格物的真知節(jié)點(diǎn)，能夠以神會(huì)圣，并且對(duì)經(jīng)文有自己的理解，才能在反復(fù)的閱讀中生起自己的秘境。這樣也有好處，就是秘境上沒(méi)有師門的印記，是真正屬于自己的。

為什么可以這樣？儒近巫，巫通靈。經(jīng)文無(wú)非是原始經(jīng)書(shū)投影的承載物罷了。關(guān)鍵在于借經(jīng)通靈，與原始經(jīng)書(shū)接通，使其投影在自己的抄本上。一切都源自最古老的祖境。祖境若滅，子境也能獨(dú)存，并成為新的源流。這是看在儒家經(jīng)書(shū)少才能往這個(gè)方向開(kāi)發(fā)，佛教大藏經(jīng)太多就麻煩了。

秘境上討論的東西太多了。沒(méi)辦法。儒家在這方面缺課太多，要補(bǔ)上不容易。我們現(xiàn)在來(lái)看誠(chéng)明境界的修行。誠(chéng)明第二節(jié)點(diǎn)無(wú)思，誠(chéng)之立。誠(chéng)明初期是從源起到立住的過(guò)程。抵達(dá)元正節(jié)點(diǎn)之后，歷史維度的力量從全身各處涌出。歷史維度的力量難以直接利用，必須將其導(dǎo)入同類的經(jīng)文秘境中經(jīng)調(diào)伏后才能使用。于是游歷經(jīng)文秘境就可以逐漸喚醒這些力量，得到圣人認(rèn)可后就可直接操控?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)為能盡其性”如此初步激發(fā)人性的力量，雖然不能像修佛者那樣唯心造物，但對(duì)任何器物都可以快速與之同調(diào)，明了其性質(zhì)，掌握其能力。于是人器合一，無(wú)須省思。

誠(chéng)明第三節(jié)點(diǎn)通神?！案卸焱ㄕ?，神也?！闭\(chéng)明中期的修行在于對(duì)經(jīng)文秘境的探索的加深并取得圣人的認(rèn)可。取得圣人認(rèn)可后秘境正式屬于儒者，進(jìn)入心中直接受心的支配。心的力量開(kāi)始增強(qiáng)，于是感知能力也跟著加強(qiáng)。能夠感受世間萬(wàn)物之情，進(jìn)而彼此共鳴，相互增強(qiáng)。最終人與器與周遭環(huán)境進(jìn)入一個(gè)靈力循環(huán)系統(tǒng)中。系統(tǒng)內(nèi)部化生無(wú)數(shù)神靈異獸，為儒者加持。并且根據(jù)周遭環(huán)境與器的性質(zhì)，儒者可獲取相應(yīng)的權(quán)能。

誠(chéng)明第四節(jié)點(diǎn)時(shí)中?！熬又杏挂玻佣鴷r(shí)中?！睍r(shí)中的要求是喜怒哀樂(lè)之情發(fā)而皆中節(jié)。誠(chéng)明后期的修行要求五經(jīng)秘境皆入于心中。最終心轉(zhuǎn)變?yōu)榱鹆е?，其大似包裹宇宙。同時(shí)歷史維度層層展開(kāi)，圣人之意越發(fā)鮮明。在此過(guò)程中，儒者眼中的天地形態(tài)將逐漸改變：秩序鮮明，物物分列的世界圖景是一個(gè)巨大的祭舞儀式的要求。天地設(shè)位，神道設(shè)教祭舞儀式的規(guī)則，人心中激蕩的感情是儀式的燃料，風(fēng)雷雨露萬(wàn)物的運(yùn)作是儀式的旋律，人的勞作則是儀式的舞步。儀式的目的則是世界靈性的生產(chǎn)。所謂的儒者修煉體系，只是模仿此儀式引導(dǎo)其力量投影入體內(nèi)罷了。而想要抵達(dá)時(shí)中節(jié)點(diǎn)，就需要讓人的生命節(jié)奏與此祭舞旋律同調(diào)，由此達(dá)到真正的不勉而中，不思而得。

說(shuō)完了誠(chéng)明修行次第，我們?cè)賮?lái)談?wù)剼v史維度。歷史這個(gè)詞可能聽(tīng)起來(lái)沒(méi)那么玄，那可以稱其為稽古，稽古維度。與氣海維度、識(shí)海維度不同的是，稽古維度是唯一一個(gè)徹底的人造維度?；啪S度誕生于圣人用世界祭舞將鬼神埋葬于幽冥，再利用人心煉化幽冥為靈性?；啪S度就是從幽冥至人心的通路。因此結(jié)合稽古維度產(chǎn)生的靈力就不是仙道那種，從人與天地的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)中生出的自然靈力，而是自然界的鬼神之力經(jīng)圣人調(diào)伏后形成的文明靈力，或者可以稱其為神靈力。

如果說(shuō)仙人是模擬神靈體的結(jié)構(gòu)與生成，那么儒家理想的圣人就是以人身立神功，從而代行神權(quán)，甚至是取神權(quán)為王權(quán)。儒者雖然不會(huì)稱王，但依然可以借此行使權(quán)能。權(quán)能是正名的進(jìn)化，神靈力就是為權(quán)能提供力量的“權(quán)力”。也因此在這個(gè)境界，官位會(huì)給帶來(lái)儒極大的加成。官位就好像世界祭舞中的經(jīng)絡(luò)穴位，是有控制一定范圍力量流向的權(quán)力的。

但這也帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題：仙道和佛教在第二境界都開(kāi)始玩虛的了，儒家這個(gè)歷史維度只能說(shuō)半虛半實(shí)。也因此儒家在現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)斗力極強(qiáng)?？梢坏﹦e人玩虛的，就只能勉強(qiáng)防守了。

那么現(xiàn)在進(jìn)入第三境界。這最后一個(gè)境界我命名為立極?！笆ト硕ㄖ匀柿x中正，而主靜，立人極焉?！保ā短珮O通書(shū)》）誠(chéng)明境察覺(jué)了世界祭舞的存在。在一切都仿佛在輪回圓轉(zhuǎn)的祭舞中，需要有不動(dòng)之極為人們提供參照。這就是立極境。立極境的要求是要走上自己的道路，發(fā)前圣之所未發(fā)，立功立言立德，成為后世的標(biāo)桿。

所以立極境的修行前期是經(jīng)解的細(xì)化，中期是注疏己見(jiàn)，后期是立一家之言。立極境其下四節(jié)點(diǎn)為：天命、盡神、形上、生生。最終跨越生生成就圣人。至此我們可以說(shuō)，仙道的盡頭是仙人，佛教的盡頭是覺(jué)者，儒家的盡頭是圣人。

立極境第一節(jié)點(diǎn)天命?！按蟮抡弑厥苊！痹谡\(chéng)明境界的最后，世界祭舞顯現(xiàn)。誠(chéng)明之人只是去與祭舞同調(diào)罷了，不需要去思考什么自己的行為是否符合德的要求。上德之人追隨的是天命。而因其開(kāi)創(chuàng)性的行為，才為萬(wàn)民奠定了能夠有德的環(huán)境。而天命，其意義是天之命令。天之命令為人指示出他的終極，乃是來(lái)自未來(lái)的力量。

不過(guò)，天是不言的，天只是行。而對(duì)此，仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智。天命是人對(duì)天之常行的一種解釋，實(shí)際上是自己對(duì)自己的命令。天命即道，而道則是自我卷曲著的?！暗朗加谇椋樯谛?。”所以儒之入道者絕不忘情。己身之情，人心之情，萬(wàn)物之情才是道的起點(diǎn)，也是所謂天命的無(wú)聲之言。因此如何從誠(chéng)明晉入立極呢？用佛家的話，就是“應(yīng)無(wú)所住而生其心”。超越與萬(wàn)物的同調(diào)，與未來(lái)的自我通靈，從回旋中生起最堅(jiān)強(qiáng)的精神。于是突破誠(chéng)明，邁入天命節(jié)點(diǎn)。故天命維度的力量是化未來(lái)為將來(lái)的力量。

誠(chéng)明境界的修行是六經(jīng)注我，立極境界的修行反過(guò)來(lái)是我注六經(jīng)。誠(chéng)明境界讀經(jīng)是為了得到圣人的認(rèn)可，立極境界讀經(jīng)則是讀經(jīng)文字里行間流溢出來(lái)的，深沉而又鮮活的天命。經(jīng)文本身只不過(guò)是那個(gè)時(shí)代的天命凝結(jié)物罷了。天命維度與虛無(wú)維度相似，都是道路極點(diǎn)的力量，只不過(guò)虛無(wú)維度探尋生之極限，天命維度探尋人之極限。

因此立極初期經(jīng)文秘境完成了它導(dǎo)引歷史維度力量的功能，在儒者超越經(jīng)典的第一階段被分解消化掉。這個(gè)消解吸收的過(guò)程就是立極初期的修行。不過(guò)儒者不會(huì)因?yàn)椤胺菜邢嘟允翘撏本蜕釛壗?jīng)文。經(jīng)文是用來(lái)啟發(fā)發(fā)憤之人的。也就是說(shuō)每消解一處經(jīng)文秘境，都會(huì)從本心中生出比構(gòu)成秘境本身的天命之力更多的力量。因此立極境第二節(jié)點(diǎn)盡神，“圣人設(shè)象以盡意……鼓之舞之以盡神”，經(jīng)書(shū)也在鼓舞儒者讀盡它們的潛能。這個(gè)過(guò)程實(shí)際上是儒者收束過(guò)去未來(lái)現(xiàn)在的一切力量，成為超越時(shí)間的大極，從此成為可供后世人通靈投影的大儒。

立極境第三節(jié)點(diǎn)形上?！靶味险咧^之道。形而下者謂之器”。仙道喜歡觀測(cè)未來(lái)，儒者很少觀測(cè)未來(lái)。儒者要做的只是讓己身成為新時(shí)代來(lái)臨的通道。因此立極中期的修行有兩個(gè)，一是行走天下或治理一方；二是注疏經(jīng)典創(chuàng)建學(xué)說(shuō)，形成自己的理論體系。

圣人之道見(jiàn)于器。在中期的修行中，天命維度將從抽象的時(shí)代精神進(jìn)一步收束至儒者手上的一件器物，一冊(cè)書(shū)籍，一項(xiàng)技能，或者一個(gè)概念。道化成的神器是一個(gè)時(shí)代世界祭舞的中心。持神器者可聚集或分給祭舞生產(chǎn)的靈力。因此形上節(jié)點(diǎn)的儒者可為相或思想領(lǐng)袖。

最后的節(jié)點(diǎn)生生。“生生之謂易?！毙紊瞎?jié)點(diǎn)儒者自身的路已經(jīng)走到極致，前方仿佛已經(jīng)沒(méi)有道路……但無(wú)本身亦是一種道說(shuō)，正如天之不言。因此大極的終點(diǎn)是無(wú)極。在此一切都仿佛是古老輪回的重演。大極是絕巔之證明，亦是精神之通路。學(xué)生時(shí)代的儒者通過(guò)師傳借用前輩大儒的大極通路來(lái)與物交通，或讓稽古維度的力量投射過(guò)來(lái)?，F(xiàn)在是成為大儒的自己把大極通路分享出去，幫助后學(xué)成長(zhǎng)的時(shí)候了。因此立極后期的修行就是傳道。那么生生節(jié)點(diǎn)如何抵達(dá)？生生節(jié)點(diǎn)搖擺于“既濟(jì)”與“未濟(jì)”之間，是永恒的希望，不能抵達(dá)也無(wú)須抵達(dá)。

最后談?wù)勌烀S度吧。天命維度最顯著的特點(diǎn)就是超越時(shí)間。但超越時(shí)間靠的不是憑空設(shè)立一個(gè)維度，力量可以在此穿行，好像需要保持靈力守恒一樣。天命是超越之心的力量?；蛘哒f(shuō)，是自循環(huán)的力量。獲得天命的人雖然不是像金丹那樣自成一體，但也不可被虛無(wú)撼動(dòng)。除此以外天命并不能像虛無(wú)維度那樣提供很多方便。畢竟儒家認(rèn)為一切都要通過(guò)現(xiàn)實(shí)的手段解決。

也可以學(xué)經(jīng)文撰寫，利用天命維度將自己的名轉(zhuǎn)化為銘文。銘文不是非得是自己的名字，一個(gè)號(hào)，一句話也行。以此方式大儒將自己的名字銘刻在歷史長(zhǎng)河中。名本身就是一個(gè)帶有魔力的東西。立極境的人可以將自己的名化作銘文在師門中傳承下去。有此銘文的人可發(fā)揮出祖師的部分威能。銘（還有神器）也是國(guó)家體系構(gòu)建的關(guān)鍵。不可能所有的官員都是有深厚修為的人，帝王也不可能總是當(dāng)世最強(qiáng)。但先王前圣留下的銘文與神器能保證其基礎(chǔ)的戰(zhàn)力，或者作為一種連通手段傳輸天命力量。銘文不是符箓。符箓用的是封存的靈力或周圍靈氣，銘文是圣者或帝王超越時(shí)間之偉力的投射。

儒釋境界體系就構(gòu)造到這里吧。我自認(rèn)為還是有些新東西加進(jìn)去的。比起仙道境界構(gòu)造，這篇顯得復(fù)古了許多，這說(shuō)明還缺乏簡(jiǎn)化。這就留給有志于此的人去做吧。這篇儒釋境界構(gòu)造主要還是滿足一些人對(duì)修心的要求。覺(jué)得修心神秘或困難，大抵就是沒(méi)有對(duì)修心過(guò)程進(jìn)行分解。嚴(yán)格意義上的修心不是下了一趟紅塵好像悟了什么道理就行，修心必然伴隨著像習(xí)慣這樣的生活方式的變化，世界觀重組也不是不可能的事。其次，這篇文章也有意在為設(shè)定國(guó)家做鋪墊。這不過(guò)設(shè)定國(guó)家就更是與爽感無(wú)緣……所以，只能改變故事組織形式啰。