翻譯：恐怖如斯
校對：柴來人
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1

弗洛伊德的《摩西與一神教》是一本令人捉摸不透的書。在排猶由于納粹而鮮明化了的20世紀(jì)30年代，明明他自己對于“歷史小說”的態(tài)度已然到了必須加以拒斥的程度，他卻執(zhí)意寫下了像這樣意圖不明的、欠缺學(xué)術(shù)證據(jù)的作品，這其中的理由令人費解。這一作品因而在弗洛伊德的著作中格外顯眼。至少，這本書不是像人們說的那樣，試圖以精神分析來解釋宗教史的事件。也就是說，它不僅不是精神分析單純的“應(yīng)用”，而且它所做的，正是重新質(zhì)詢精神分析之出身的工作。

如果將其作為政治性的信息來看待的話，可以認(rèn)為這本書通過說明摩西并非猶太人、而是埃及人來試圖緩和反猶主義。這本書消除了基督教徒對摩西和耶穌來自于猶太民族這一事實的嫉妒，另一方面無效化了被認(rèn)為是猶太復(fù)國主義的、猶太人的選民（共同體）意識。例如，弗洛伊德這樣說道：

一個神突然“選定”一個民族，讓它作為“他的”人民，使自己成為它的上帝，這種設(shè)想更令人驚奇。我相信這在人類宗教史上是唯一的一次例外。在其它情況下，一個民族同它的上帝是不可分割的，他們從歷史伊始就同屬一體。當(dāng)然，我們有時所說某個民族接受了另一位上帝，但卻從未聽說過某位上帝選定了某個新的民族。當(dāng)我們回顧摩西與猶太民族之間的聯(lián)系時，也許能理解這種唯一的事件。摩西屈尊降駕來到猶太人中間，把他們作為他的臣民，他們就是他的“選民”。

——《摩西與一神教》，譯文選自李展開譯本

這段文字既肯定了作為“選民”的猶太民族的信念，同時又否定了它。這是因為，雖然他們的確是選民，但選擇他們的不是神，而是非猶太人。這并不是鼓舞忍受著反猶主義的猶太人的東西。另一方面，這也不是讓日耳曼人中的基督教徒高興的東西。按照弗洛伊德所說的，猶太人不斷反抗強行要求他們信仰唯一神的摩西，最終將其殺害。與之相同，日耳曼人也對被強行要求信仰唯一神抱有憤懣之情。這一憤怒沒有朝向基督教自身，而是被轉(zhuǎn)嫁給了作為基督教源泉的猶太人?！皩Κq太人的仇恨從根本上說就是對基督教的仇恨?！?/p>

要言之，弗洛伊德認(rèn)為無論是猶太人還是日耳曼人，從他們那里剝奪了共同體之宗教的，是“摩西的一神教”。并且一方面，他意圖將這一現(xiàn)象解釋為一種集體神經(jīng)癥，但另一方面，他又肯定了它。

對他來說，摩西是一個矛盾的存在。他所發(fā)現(xiàn)的，是給予猶太人宗教性身份的、確立了作為民族的共同性的摩西，以及與之相反，從猶太人那里徹底剝奪了共同體的宗教和身份的、因此被殺死了的摩西。他雖然把后者的摩西，也即作為“猶太性”（ユダヤ的であること，譯者注）之起源的摩西抽取了出來，但此時他不得不直面作為猶太教和猶太民族共同體的始祖的摩西。反過來說，如果試圖批判這樣的摩西，作為使這一批判自身可能的事物，我們的確只有訴諸摩西。這樣，摩西的兩義性以及弗洛伊德在這一點上的矛盾，就使得《摩西與一神教》這一作品具有了兩義性。它與作為運動的“精神分析”緊密相連。

2

對于弗洛伊德來說，宗教不過是集體神經(jīng)癥，猶太教也不例外。在《摩西與一神教》中，宗教也基本上是被這樣看待的。由摩西所率領(lǐng)的集體、加上該集體對摩西的殺害、以及對這一事件的悔恨與恐怖，其中對摩西的殺害是俄狄浦斯式的?！秷D騰與禁忌》中，在宗教的起源那里發(fā)現(xiàn)了“對原父的殺害”，這與前述事件是同類的。更恰當(dāng)?shù)卣f，對于弗洛伊德而言，對摩西的殺害與對基督的殺害正是“對原父的殺害”的重復(fù)。在這一意義上，可以說關(guān)于宗教的“發(fā)展”問題，弗洛伊德給出了一種唯一的、始終如一的說明。但是，如果只看這一部分的話，或許可以認(rèn)為這本書只是精神分析的“應(yīng)用”。

然而在《摩西與一神教》中，弗洛伊德不只是把所有宗教都視為集體神經(jīng)癥，而是進(jìn)一步質(zhì)詢?nèi)绱丝创诮痰乃陨淼?、或者說精神分析的立場本身是從哪里來的。換而言之，他質(zhì)詢“猶太性”是從哪里來的。不用說，弗洛伊德的想法來源于禁止了偶像崇拜的人類摩西。

例如，大衛(wèi)·巴肯的《猶太神秘主義與弗洛伊德》，從寫下《摩西與一神教》的弗洛伊德的背景之中，發(fā)現(xiàn)了卡巴拉和猶太神秘主義的傳統(tǒng)。然而，弗洛伊德毫不留情地否定了作為神秘主義和宗教的猶太教，這一點是很清楚的。并且，他絲毫不關(guān)心這種傳統(tǒng)，這一點也是沒有疑問的。但正如瑪莎·羅伯特在《從俄狄浦斯到摩西》中說的那樣，弗洛伊德自始至終都抱有對“猶太性”的關(guān)心。他一方面否定猶太教，另一方面又積極地選擇“猶太性”，甚至在這一意義上，精神分析不可能與“猶太性”分離。這些解讀都十分準(zhǔn)確。

弗洛伊德說：“多虧了我是猶太人，我才能免于其他人運用智力時受到制約、從而產(chǎn)生的許多偏見。由于我是猶太人，我才能做好遭遇排斥運動的心理準(zhǔn)備，才能做好堅決放棄加入那些僅僅團(tuán)結(jié)在一起的多數(shù)派的覺悟。”（《向圣約之子協(xié)會會員的問候》，系弗洛伊德論文，暫無中譯）

對于弗洛伊德來說，這里的“猶太人”并不意味著猶太教或者猶太人的共同體，而是拒絕一切共同體的偏見（偶像），是一種因而不得不被從中排斥出去的存在方式。也就是說，“猶太性”意味著站在不歸屬于任何共同體的“間隙”之上。當(dāng)然，并不是必須以“猶太性的”這一專有名詞稱呼它，但這種存在方式，舉個例子，典型地體現(xiàn)在摩西的“偶像崇拜的禁止”上，這一點是沒有疑問的。這是因為它禁止靠近任何共同體的神。弗洛伊德所執(zhí)著的摩西就是這樣的摩西，而不是給予猶太人儀禮和戒律的摩西?；蛘哒f，他是作為外國人（他者）的摩西，而不是作為“民族英雄”的摩西。弗洛伊德雖然否定猶太民族（作為選民）的身份\認(rèn)同，但他意圖確?！蔼q太性”的身份\認(rèn)同。

然而，弗洛伊德異常在意摩西，是因為精神分析本身就是這樣一種存在方式，是一種運動。事實上，弗洛伊德不僅僅把精神分析作為治療方法，而且將其視為一種世界性的思想運動。在某種意義上，他的行為與摩西、與那個創(chuàng)立運動的摩西是一樣的。

3

正如前文所述，弗洛伊德并不關(guān)心那個給出猶太教之“實質(zhì)”的摩西，也即那個詳細(xì)指示關(guān)于律法、祭祀、儀禮之事的摩西。這是因為，雖然這些事情是通過摩西之名講述的，但它們原本不過是部族的律法和儀禮罷了。摩西的禁止（戒律）中重要的只是偶像崇拜的禁止。

這一禁止同樣體現(xiàn)了弗洛伊德對猶太人態(tài)度的二重性。一方面，他對被關(guān)在傳統(tǒng)的戒律和教義之中的猶太民族共同體持否定態(tài)度，因而拒絕猶太復(fù)國主義。另一方面，他在“猶太性”中找到了在知的方面（知的に，譯者注）面對一切偏見都保有自由的根據(jù)。這些論點在摩西的兩義性——他是通過律法施加神經(jīng)癥式約束的人，同時也是通過偶像崇拜的禁止給予人們知的、精神的解放的人——那里得到了體現(xiàn)。并且，“猶太性”的特質(zhì)正是匯集在摩西制定的、對偶像崇拜的禁止之中。

我只希望補充一點，這就是：富有猶太民族特征的所有這些發(fā)展過程，都是由于摩西戒律禁止崇拜有形的上帝而引起的。兩千年來，猶太民族對精神境界的追求當(dāng)然產(chǎn)生了效果，它已經(jīng)幫助筑起了阻擋野蠻暴行的屏障；而對暴力的偏愛則通常產(chǎn)生在崇尚體育運動的民族之中。希臘人所取得的那種精神和身體活動的和諧發(fā)展，猶太民族沒有能夠達(dá)到。在這種沖突中，他們多少偏重在從文化的角度看來更重要的方面。

——《摩西與一神教》，譯文選自李展開譯本

當(dāng)然，這一“精神性”與唯物論并不矛盾，因為它沒有確認(rèn)在由神所創(chuàng)造的這個世界的外部是否有什么存在。弗洛伊德說“多虧了我是猶太人，我才能免于其他人運用智力時受到制約、從而產(chǎn)生的許多偏見”的時候，這句話就意味著上文所述的“精神性”。伊利亞德認(rèn)為“神圣”在“世俗”中的顯現(xiàn)是宗教的本質(zhì)，但弗洛伊德所說的“精神性”不是與“世俗”對立的東西，而是和——“神圣”與“世俗”之間的對立機制、即共同體的宗教——相對立的東西。

偶像崇拜的禁止不僅與共同體的一般律法不同，與一般的“一神教”也不同。可以說摩西的宗教的特質(zhì)、因而也就是“猶太事物”的特性，只體現(xiàn)在偶像崇拜的禁止之中。只有在那里，將猶太教與“異教”區(qū)別開來的東西才顯現(xiàn)出來。

列維納斯這樣寫道：

如果異教不是對神之氣息的否定（神の息吹の否定），那么它也不主張無法認(rèn)知唯一神。如果說猶太教的使命只是向陸地上的各個民族傳授一神教的話，這一使命是微不足道的，是像釋迦說法那樣的東西。異教缺乏走向世界之外的能力，這不是指對圣靈或神祇的否定，而是將圣靈與神祇定位于世界之內(nèi)。誠然，亞里士多德將第一推動者從宇宙中分離了出來，但被第一推動者帶到了這一高度的，只是被創(chuàng)造出來的各種事物的、貧弱的完全性。異教徒的道德正是被歸結(jié)為了侵犯世界的境界之能力的根本上的匱乏。異教徒被關(guān)在了自足而自閉的世界之中。

——《邁蒙尼德的現(xiàn)代性》，系列維納斯論文，暫無中譯

列維納斯所說的“猶太教”，實際上同樣指的是“猶太事物”?！爱惤獭币步^非意味著多神教，而是僅僅意味著被關(guān)在世界（=共同體）之內(nèi)的思想。也就是說，它是偶像崇拜式的東西。然而，列維納斯終歸是在“猶太教”的語境中言說，與之相對，弗洛伊德則拒絕這樣做。其次，列維納斯最終支持了伊斯蘭國家，與之相對，弗洛伊德則完全沒有認(rèn)同猶太復(fù)國主義。這是因為所謂國家，就是“偶像”，這一徹底性是十分驚人的。

“猶太事物”起源于摩西的偶像崇拜之禁止，我想這一點已經(jīng)十分明朗了，但摩西是如何獲得“走向世界之外的能力”的呢？弗洛伊德的解答很簡單：摩西不是猶太民族的英雄（天才），而是外國人（埃及人），也即他原本在“世界之外”。

根據(jù)弗洛伊德所述，埃及通過第十八王朝的制霸、成為世界帝國的時候，采取了一神教、即對阿頓神（宇宙神）的信仰。法老王埃赫那頓在埃及引發(fā)了一場宗教革命，這場革命否定而非寬恕了那些強烈的對不死的信仰和對魔法的思考。但在他死后，阿頓信仰被人們排斥，法老王的宮殿也被毀壞。公元前1350年，第十八王朝覆滅，無政府的空位時代一直持續(xù)到了公元前1315年。并且根據(jù)弗洛伊德所述，摩西是與埃赫那頓有所聯(lián)系的貴族。為了復(fù)興阿頓信仰，對于生活在埃及的異民族（閃米特人），“他選擇了這些人作為自己的臣民，力圖通過他們來實現(xiàn)自己的理想?！?/p>

弗洛伊德在阿頓信仰（一神教）的形成本身之中沒有發(fā)現(xiàn)任何謎題，其形成的原因只不過是埃及擴張為了“世界帝國”罷了（注）。在這一意義上的一神教，與世界帝國內(nèi)的貨幣或者說市場的形成是并行的。弗洛伊德闡明的是以下秘密：不是閃米特人選擇了一神教，而是唯一神選擇了閃米特人。

只要是人民選擇了神，神就會只停留于他們的愿望或者理想自我的表象之上。這是自戀，是偶像崇拜，或者用費爾巴哈的話來說，是“人的類本質(zhì)的自我異化”。然而，如果是神選擇了人民，那就是自戀或偶像崇拜的禁止。

無論是否是一神教，人民選擇的神都是自我內(nèi)在的“本質(zhì)力量”的外化。在這種情況下，無論神是怎樣超越的，都不是他者。然而，人民選擇的神是他者。僅僅在這種情況下，“契約”這一概念才有意義，因為與他者以外的契約是不可能的。弗洛伊德意圖在摩西之為他者、也即摩西之為埃及人那里找到這一逆轉(zhuǎn)的秘密。

瑪莎·羅伯特認(rèn)為，弗洛伊德將摩西與自我同一化了。的確，率領(lǐng)精神分析運動的弗洛伊德是如同摩西那樣的存在。關(guān)于榮格，他這樣說道：“同時希望你想起來的是，由于榮格是基督教徒、牧師的兒子，因此他克服了巨大的阻力，才終于找到了抵達(dá)我這里的道路。僅憑這一點，他的參與就愈發(fā)地難能可貴。我能遠(yuǎn)離將這一科學(xué)單純化為猶太單一民族之問題的危險，這是多虧了他（榮格）在精神分析的舞臺上的登場?！保ā督o亞伯拉罕的信》，弗洛伊德，尚無中譯）

然而，榮格卻從弗洛伊德那里叛逃了出來。不只是榮格，弗洛伊德的許多猶太人弟子都叛離了弗洛伊德。這一現(xiàn)象總是圍繞著基于“移情關(guān)系”的弗洛伊德的理論、以及力比多和俄狄浦斯情結(jié)的概念。在弗洛伊德那里，這可以說是“嚴(yán)格的一神教”。從他的視角來看，像榮格這樣的人到達(dá)他那里“必須克服巨大的阻力”。要說精神分析的運動是猶太的，實際上并不是因為它由猶太人的成員構(gòu)成，而是因為它把徹底揭露以任何形式顯現(xiàn)出來的“偶像崇拜”作為自己的課題。

“移情關(guān)系”是一種偶像崇拜。對于弗洛伊德而言，治療是通過人工地再現(xiàn)移情關(guān)系，從而將人從中解放出來。也就是說，為了解除移情關(guān)系，另一種移情關(guān)系的建立是必要的。在某種意義上，這與摩西的情況是類似的：為了解除宗教（神經(jīng)癥），另一種宗教（一神教）的建立是不可或缺的。實際上，世界宗教雖然是“宗教批判”，但其自身仍然是一種宗教。

人們一般認(rèn)為，世界宗教是由一個偉大的、宗教性的人格所開示的，但這樣的人格與其弟子們之間的關(guān)系，絕無幸免于弗洛伊德所說的“移情關(guān)系”。也就是說，世界宗教同樣唯有依靠集體神經(jīng)癥才得以可能。因此，它也無法避免創(chuàng)造出一個在始祖死后賦予這一死亡本身儀禮性含義的共同體的宗教。否則，無論怎樣偉大的人格，都不可能成為世界宗教的始祖。

在弗洛伊德的運動過程（運動體，譯者注）中發(fā)生了同樣的事情，即對弗洛伊德的完全服從與敵對的二分。二者都屬于“移情”。弗洛伊德與他所描繪的摩西類似：不停地揭穿偶像崇拜的他，卻創(chuàng)造出了一個將他偶像化的集體。精神分析運動真的成為了一種“宗教”。弗洛伊德不可能沒有察覺到這一危險，但他不能放棄這一理論的核心，因為如果這樣做的話，精神分析就會顯著地受到“偶像崇拜”的傾向的沖擊。

晚年的弗洛伊德向著摩西的自我同一化或許與此有關(guān)?？梢哉f，《摩西與一神教》不僅是在猶太民族的危機，也是在他自身的危機之中被構(gòu)想出來的?，斏ち_伯特說道：

為了不死，弗洛伊德在這一可謂是正式遺囑的著作中做出了這樣的宣言：自己不是雅各布的兒子所羅門，更不是因西格蒙德這一名字而被成功的命運所束縛的、叛教的兒子。就像Moses或Mosche不是猶太人一樣，弗洛伊德不是猶太人——即使猶太民族是由這位異國生人的族長、同時也是猶太民族的先導(dǎo)者孕育而生的。然而，正如摩西將自己根本性地從因祖國是埃及和他進(jìn)步的思想而迫害他的指導(dǎo)者們那里分離開來一樣，弗洛伊德也在心中切斷了自己與同時代的德國之間一切的羈絆：不是納粹德國，而是與一切殘存于自己心中的德國事物斷絕聯(lián)系。正因如此，當(dāng)他如此勇敢地離開那個實現(xiàn)自己職責(zé)的舞臺時，可以說他已然既不是猶太人也不是德國人。他不是任何可以冠名的人。他始終希望的，不是成為某個人或任何地方的子嗣，而是自己的許多作品和已竟事業(yè)的后繼工作，是效仿被暗殺了的預(yù)言家的秘密，成為一名使后世對其之前的真面目（身份）之謎感到困惑的子嗣。

——同前

然而，摩西是埃及人這一弗洛伊德的主張，難道只應(yīng)作為他的小說（自我表達(dá)）來閱讀嗎？的確，過去和現(xiàn)在都沒有支持弗洛伊德這一觀點的歷史學(xué)家與圣經(jīng)學(xué)家。但這樣的話，這部奇妙的作品就只剩下作為“分析”弗洛伊德之素材的意義了。但就我所知，沒有什么宗教論著具有《摩西與一神教》這般程度的首尾連貫性。這本書具有充分的認(rèn)真理解并討論它的價值——因為“猶太事物”或者說站在共同體外部的志向從何而來，這一弗洛伊德的質(zhì)詢?nèi)匀婚L存。

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（作者注）弗洛伊德寫道：“大約在那段時期，埃及的政治環(huán)境開始對宗教產(chǎn)生持續(xù)的影響。由于偉大的征服者圖特摩斯三世（Thothmes）的武功，埃及已經(jīng)成為一個世界強國，南方的努比亞（nubia），北方的巴勒斯坦，敘利亞和美索不達(dá)米亞的一部分已被納入了帝國的版圖。這種帝國主義在宗教中表現(xiàn)為包容萬物性和一神教。既然法老操心的范圍現(xiàn)在擴及到埃及之外的努比亞和敘利亞，神本身也就必須放棄它的國界，埃及的新神就必須像法老一樣，在埃及的新世界中樹立起唯一的和無限的權(quán)威。此外，隨著疆界的擴大，埃及自然變得容易接受外來影響；阿蒙霍特普四世的一些妻子是亞洲的公主，他們甚至可能是一神教宗教從敘利亞滲入埃及的直接鼓勵因素。”（《摩西與一神教》，譯文選自李展開譯本）