【主義主義】形而上學（Metaphysics）（2）——古代貴族的精神冒險，背景性的符號秩序與它自己的對立，比下（形而下學）有余，比上（觀念論）不足

我們正式開篇主義主義的“2”：形而上學。

“形而上學”（metaphysics）這個詞最早出自亞里士多德的著作《形而上學》。這本書寫在他的《物理學》（physics）之后，但所載內(nèi)容卻比《物理學》更基礎，相當于亞里士多德回溯性地為他的物理學體系搭建了一個地基。亞里士多德以這本書研究的內(nèi)容為書名，“形而上學”的含義直譯就是“元物理學”（“meta-”，高層級的、超越的、原初的……；“physics”，物理學）。

傳統(tǒng)的形而上學是個無聊的東西（quite boring things）。因為傳統(tǒng)形而上學盛行的時候，現(xiàn)代意義上的“物理學”還不存在。“physics”這個詞就像漢語中的“物理學”一樣，指的是探究萬事萬物原理的學問。在現(xiàn)代科學研究方法和現(xiàn)代數(shù)學體系相結(jié)合形成現(xiàn)代物理學之前，古代人使用完全不同的研究范式來探尋萬事萬物的原理。相較于古代的“物理學”，現(xiàn)代物理學可以說除了研究目標相似外，與它沒有相關(guān)之處。所以我們可以看到亞里士多德寫的那本《物理學》就跟一本蹩腳的架空世界設定集一樣，抽象水平是很有限的。

古代人的思維方式和使用的研究手段決定了他們只能把各種本體性的力量當成寫家族小說的劇本一樣，靠想象力和聯(lián)想把各種因果性、相關(guān)性賦予事物，然后據(jù)此搞出一套枯燥、復雜的分類學，至于分類的標準是否嚴格？有沒有相關(guān)的實證經(jīng)驗來證明？這都是他們不會去思考的問題。

形而上學在那個時代還是前現(xiàn)代的。哲學家會把一種抽象觀念當成絕對的原則，然后貫穿到這個形而上學體系里面，但不會通過外部的實驗去確證這個絕對的原則還能不能繼續(xù)成立。那個時候現(xiàn)代意義上的科學實證精神、演繹精神是不存在的，它們不會被哲學家當做一面鏡子來審視自己的形而上學體系本身。但是因為形而上學所探索的內(nèi)容看不見摸不著，不能通過感性的方式去把握，所以這反而使得科學實證、邏輯推理、演繹法、歸謬法這些方法在形而上學內(nèi)部茁壯成長起來，被用作形而上學內(nèi)部的運思。

所以形而上學對于世界的背景性秩序是能夠加以反思的。它反思主要的結(jié)果就是：世界的背景性秩序有一種二分、有一種對立，這個場域是分裂的。

分裂并不意味著形而上學沒有宇宙論。比如說亞里士多德的宇宙論，是一圈圓環(huán)套圓環(huán)、一層球套一層球?！扒蝮w”（spheres）就是亞里士多德的宇宙論圖式。所有東西都要往球體的中心下墜，通過“重力”（gravity）這種下墜運動把握到中心性，你會發(fā)現(xiàn)在宇宙論這里，中心永遠是一種偏離的運動而不是對稱的運動，對稱的永遠只有表面。

我在這里要說的是，形而上學場域論的“2”，這種“分裂”不是說有兩個宇宙或者一個宇宙分裂成為兩個部分（比如“人間”和“天堂”）。形而上學場域的分裂意味著：場域本身是二重化的。

這種“二重化”有很多種模式。比如說“外部世界”與“內(nèi)在世界”的二重化。很多人就簡單地認為：外部世界+內(nèi)部世界=整體。但是二重化意味著：外部世界可以等于整體，內(nèi)在世界也可以等于整體。因為外部世界和內(nèi)在世界可以是同一個東西，它們可以相互轉(zhuǎn)化，或者就是同一個東西的兩面。只不過場域背景性的秩序有一部分選擇化身成為一種可被主體用思維切中并用符號系統(tǒng)把握到的符號；另一部分不符號化，選擇變成一個符號系統(tǒng)永遠沒有辦法去把握的“剩余”。

場域的二重化意味著符號系統(tǒng)和它的剩余之間的對立被把握到了。建構(gòu)一致的、整全的符號體系時，總會有一個剩余。這個剩余會被體驗成無處不在的、免費的、不言自明的，而這個符號系統(tǒng)本身會被體驗成局部的、有代價的、需要被支撐的。所以形而上學最根本的對立是符號學秩序和場域本身的對立（符號秩序vs場域）。

符號學秩序本身不會以任何方式顯現(xiàn)，它是個暴力。但是它可以被語言所言說，被思維所切中。（符號系統(tǒng)是“不存在者”，而符號系統(tǒng)的剩余是“無”）這就會導致一個千古難題，那就是唯名論和實在論之間的爭議。我們有沒有必要去設想符號秩序存在在另外一個超越時間性維度的永恒的場域里？但這就是本體論上的差異了。

打個比方，符號秩序是市場“看不見的手”，而場域就是經(jīng)濟本身。經(jīng)濟活動本身不能直接被把握到，必須要通過經(jīng)濟運行過程中的規(guī)律來切中。在亞里士多德意義上的“家政學”（the economy）和“命運”（the fate，相當于市場“看不見的手”，在暗中調(diào)控一切）之間的對立就是他的形而上學體系里場域和符號系統(tǒng)的對立。

命運和經(jīng)濟的區(qū)分來自于哪里？就來自于1-4-4-4復仇主義。復仇之后的人如果能清醒地把命運和經(jīng)濟這兩個維度區(qū)分開，并把握到它們之間的張力，那他就能夠把握到形而上學場域論上的這種分裂。（即走“哈姆雷特”式的道路。詳見1-4-4-4復仇主義）

符號學秩序和場域的二重化本身會化身成多種樣態(tài)。它會在不同的形而上學里以不同的形式呈現(xiàn)出來。我現(xiàn)在不可能一次性把它們都寫出來。

符號學秩序本身具有一種封閉性，它在自我循環(huán)。但是它同時具有一種“開創(chuàng)性”。它可以作為一種絕對意志而自己設立自己——我要我想要的（I want what I want）。任何符號學秩序都有這兩個維度：

一是可以包容規(guī)定性多于它的子集，把它們作為自己內(nèi)部的元素，構(gòu)建起一個類數(shù)學集合論的體系；另外一方面符號秩序內(nèi)在還要有作為“大前提”的東西，即一種原初的創(chuàng)傷性的暴力。

符號秩序的暴力就意味著它要強行把自己灌輸?shù)街黧w的思維內(nèi)部，它不允許你反思它。所有的形而上學家都在追求符號秩序本身的壓力之下場域的進一步開放，以掙脫符號系統(tǒng)的束縛，把論域拓展到場域的維度。所以形而上學是一種貴族的改良精神。

它會導向某種政治學，有可能是“左”的也有可能是“右”的，但它已經(jīng)不再是意識形態(tài)。你沒有辦法把2字頭的形而上學當成意識形態(tài)散播到公共領(lǐng)域里面去，因為它的語用學結(jié)構(gòu)太復雜了。就像你可以把足球踢來踢去，沒問題，但是卻沒法把手辦踢來踢去，因為它太精巧了，會碎。

形而上學結(jié)構(gòu)基本上都蠻精巧的，我這里已經(jīng)是最簡化的結(jié)構(gòu)了，但對于許多人來說它們還是蠻復雜的。等于說我留個鴨架子給你們吃（但它還是有肉的），我只能把其中的精髓給你們拎出來。

下面我們要講的是，形而上學“比下有余”，它把握到了場域的分裂。比如說亞里士多德的場域二重化，一個是命運（符號秩序），另一個是經(jīng)濟（場域）。命運是秩序本身、符號學的強力，是律令（law）的維度；而經(jīng)濟是“神的家政學”，也就是共同體（society）的維度。

律令的維度無論是浮于表面也好、藏于背景也好、從縫隙里滲出也好，它都是一個“揮之不去的陰影”。它原初的創(chuàng)傷性的暴力是能被形而上學家所體驗到的。所以只有形而上學家才會認真、審慎地思考“創(chuàng)世”的問題?！皠?chuàng)世”問題著眼的就是場域是如何開辟的。

形而下學不會思考最終級的背景性秩序是怎么產(chǎn)生的，但形而上學不僅要思考場域如何從律令的暴力之下涌現(xiàn)出來，它進一步還要思考律令本身如何才能夠使得場域張開、涌現(xiàn)出來。這就是所謂“比下有余”。

形而上學和觀念論相比，“比上不足”的一點就在于它忽視了背景性秩序內(nèi)在“二重化”的核心在于“律令”和“場域”的維度都需要由主體性來作為中介。形而上學天真地認為主體只不過是在兩者之間進行居間調(diào)和的靜態(tài)、僵死、游離于二者之外的“認識者”，律令的場域化是自動發(fā)生的過程，與主體無關(guān)。

但是觀念論發(fā)現(xiàn)了主體性的力量一定要參與其中，因為律令這種既封閉又開創(chuàng)的撕裂一定是主體化的維度。絕對精神必然需要主體來充當中介。所以主體通過第一人稱反思，運用各式各樣的辯證法（dialectics）可以去勘破或者還原那些在原來的形而上學體系內(nèi)被體驗為“非法操作”的東西。

形而上學是匍匐在一套邏輯學（在古希臘哲學那里就是“邏各斯”）之下的。為什么？因為場域空間化之后其中運行的背景性秩序就是邏各斯（logos），而邏各斯是一種比較僵死的語用學體系。在亞里士多德那里，他最后就把這個語用學體系簡化為我們熟知的“三段論”?；舅械男味蠈W都是依靠三段論體系來構(gòu)建的。

雖然它會有一些原始的辯證法，但是這些早期的辨證法也是依靠某種邏輯學來作最終依據(jù)的，和主體性沒有關(guān)系。邏輯學是客觀的“真理”，不需要主體性作中介，所以那些在邏輯學統(tǒng)攝下的原始辯證法也不需要主體性作中介。不是主體“發(fā)現(xiàn)”了辯證法，而是辯證法引導主體“發(fā)現(xiàn)”自己。這種“客觀精神”主導著空間化的場域里的運行機制、世界秩序，主體只能匍匐在它腳下，聆受它的“旨意”，沒有資格參與整個過程。

但是觀念論明確地意識到你的思維、精神、意志、自由抉擇等內(nèi)在維度，或者你這個人的生存、死亡、痛苦、快樂等等生存維度對于整個世界來說都是非常重要的。笛卡爾是觀念論的先驅(qū)，他開始質(zhì)疑背景性秩序（God）給自己的“旨意”是不是真的。所以他才嘗試用“我思故我在”來初次解答自己的疑惑。而觀念論的開創(chuàng)者是康德，直到康德才發(fā)現(xiàn)：原來我不僅僅是自己，還是世界凝結(jié)的核心。

用康德自己的比喻，他的觀念論是一種“哥白尼式的革命”。“哥白尼式的革命”是什么？經(jīng)院學派壟斷學術(shù)話語權(quán)的年代，所有人都認為太陽繞著地球轉(zhuǎn)，但哥白尼一下子從觀念上扭轉(zhuǎn)了這種思維，他大膽地宣稱：地球繞著太陽轉(zhuǎn)。這就是哥白尼式的革命，它把太陽與地球之間的相對運動切換了視角。事實上“地心說”、“日心說”都沒錯，因為兩個星體在相互圍繞：從太陽的視角看是地球圍著它轉(zhuǎn)，從地球的視角看是太陽圍著它轉(zhuǎn)，這是同一個運動的兩個視角。但視角的改變一下子扭轉(zhuǎn)了人們的思維習慣，使得舊有的很多疑惑一下子得以豁然開朗。

所以康德的“哥白尼式的革命”就是把本體論拉回，不要再研究形而上學的非主體性了，而是首先要去探查自己內(nèi)在的一些知性的范疇——由人類思維的符號和語言所建構(gòu)起來的范疇。是這些范疇結(jié)構(gòu)出了你的關(guān)于世界的體驗，結(jié)構(gòu)出了你的空間意識、時間意識，使得“世界”能有層次、有秩序地在你的主體性中鋪展開來。歸根結(jié)底是先驗統(tǒng)覺統(tǒng)籌所有的環(huán)節(jié)。

我以為我在公共空間里面玩聯(lián)機游戲，和其他玩家登陸的是同一個服務器，沒想到我一直玩的是單機游戲。原來這個世界是一個類夢(dreamlike)的世界，它是圍繞著主體性結(jié)構(gòu)起來的。當然你可以相信在這層夢境之外確實有某個背景性的“真實世界”存在，但這不是我們在這里要討論的問題。

康德的觀念論最終導向某種倫理實踐——背景性秩序為什么要把我建構(gòu)成這個樣子？我懷有一種倫理熱忱，執(zhí)著地相信整個世界是有意義的，因為我內(nèi)心就覺得這個世界有意義的，沒有什么為什么。

所以在康德那邊，主體的這種倫理姿態(tài)能夠察覺到自己是無知的。因為無知，所以主體能做出負責任的行為。如果你什么都知道，就沒有什么好負責任的了。你就知道“對”和“錯”的標準，那就沒有善惡可言了。主體性的偉大之處就在于它可以在不清楚最終到底會怎么樣的情況下，仍然愿意去做出“信仰的一躍”，并對此后帶來的結(jié)果負責，倫理的維度就這樣敞開了。

所以在康德那里，本體性的維度就往后延伸到了目的論的維度，本體論自己也沾染了無法擺脫的目的論色彩。背景性秩序的真相是什么？我們要通過倫理實踐，不僅要求真，還要探求世界的根本目的是什么，倫理價值最終的意義是什么、存在的意義是什么，從而把握到世界背后的本體論的維度，以面對死亡。

這就是康德的哥白尼式革命，它把人的精神、人的意志、人的自由、人的抉擇、人的品德、人的責任、人的使命等等“詭異的”主體性的維度看得非常重要。

?

伊曼努爾·康德

所以觀念論會把創(chuàng)世、持存、毀滅等維度通通主體化。絕對精神的運動主體性也參與其中，只不過我們沒有對此的意識，出生預裝載的系統(tǒng)沒有相關(guān)內(nèi)容，也沒有使用說明書，你出生之后只會發(fā)現(xiàn)這個結(jié)構(gòu)好了的世界世界就已經(jīng)莫名其妙地敞開在自己面前了。你能說你是被無情地拋到這個世界上的，沒有人告訴你應該怎么做，所以你可以不對它負責任嗎？不，恰恰相反，你對這個世界負有無限的責任。你和這個世界背后創(chuàng)造性“神明”是平級的，神明是無限，我是有限的。神明制作了這款游戲，無法親自下場體驗，所以必須依靠這些游戲內(nèi)生成的玩家來替祂體驗。在海德格爾看來，因為我是有限的，所以我比你更本真，我受到的挑戰(zhàn)比你大多了。這款“游戲”的“結(jié)局”和“玩法”是開放的，神明自己也不知道有多少種，所以作為“玩家”的每個主體的人生都負有給“神明”這個“作者”一種“結(jié)局”、“玩法”的責任。

每個人的人生就是一種獨特的生存論姿態(tài)。不是這款游戲的規(guī)則賦予玩家目的，而是玩家的生存論姿態(tài)賦予了這款游戲以目的。從這個角度來看，作為親自“玩”這款游戲的“玩家”，每個主體之于游戲的重要性遠高于它的“設計者”。

觀念論就這樣把主體性的維度穿插到形而上學的大廈里面去了。我們在遍歷、體驗整個形而上學大廈對應的64種形而上學的過程中就可以慢慢地察覺到，每一種形而上學都在壓抑專題化的主體意識。所有的意識都是主體化的意識，但是并不是所有的意識都是專題化的主體意識。一般的主體意識是被動的、僵化的，它沒有那種試圖沖破一切枷鎖和牢籠的激進性；而專題化的主體意識則是主動的、靈活的，它運用人類思維獨有的理性、審慎、自由，可以將主體性的全部力量聚焦在某一個方面，由此可以沖破曾經(jīng)被符號秩序在無形中灌輸?shù)哪切┦`。后者在形而上學家那里是被壓抑的。把主體性的維度，穿插在本體論、宇宙論、認識論、目的論的方方面面，這一點形而上學家做不到。

我們在描述形而上學的同時也是在描述這種壓抑主體性的機制。形而上學家雖然很聰明，雖然能夠用他的智力去想象、去思考、去模擬這個背后這些“神仙打架”的過程，但是他不敢承認自己在這個過程中扮演了至關(guān)重要的角色。形而上學家的所有的抉擇、體驗、理論姿態(tài)本身就已經(jīng)是一種實踐的姿態(tài)了，就已經(jīng)決定了這個宇宙歷史的命運。形而上學家不敢承認甚至不敢想象這一點，他們認為自己在給整個宇宙寫生，在描畫摹本，這個過程中自己是靜態(tài)的。

所以我們要說的是，形而上學的缺點并不在于它本身。教科書上說形而上學以一種靜態(tài)的、僵死的、片面的姿態(tài)去理解世界。這并沒有說對，因為它少了個字，應該是“形而上學家”，創(chuàng)造形而上學的哲學家們的主體性是被克制的、被壓抑的，他們不敢于把自己的主體性穿插到自己的理論體系當中，把他的人生意義、人生抉擇和它他的理論結(jié)合起來。

形而上學家，本身是片面、靜態(tài)、僵死的，他們可以是博物館長、是收藏家、是天文愛好者（比如《人民的名義》里的孫連城）。他們往往是眼睛看著天上，迷迷糊糊的那種狀態(tài)，他們沉迷在形而上學的符號學游戲里，早已把它當成避難所，匍匐于它的腳下了。

但是另一方面，形而上學家又可以通過這種姿態(tài)，和現(xiàn)實的經(jīng)濟決裂，把命運的維度強勢介入（intervene）其中。所以形而上學家雖然是觀察者,但他們又隨時隨地準備以“詞”的維度顛覆已有的經(jīng)濟學（對共同體的治理）。

在現(xiàn)實存在的經(jīng)濟學——這個已經(jīng)“全域化”（globalized）的當前事物運行的常態(tài)之外，還有更高的符號學秩序，這就是“普遍化”（universalization）。（“全域化”指的是現(xiàn)有秩序鋪設到了整體的每一個角落，而“普遍化”則是在“全域化”的基礎上，用更具普遍性的秩序替代現(xiàn)有秩序，彌合那些不一致性和隱患，使得整體的運動更加“整體”。）所以形而上學家的任務就是不停地用普遍化的維度介入經(jīng)濟的維度代替現(xiàn)有的全域化的維度，把新的秩序注冊到共同體當中。

因此形而上學家的身份就相當于“神的管家”或者“神的使者”。他們“跪受筆錄，上傳下達”，通過形而上學運思把握到貫穿整個宇宙的“政治”（politics）——也就是“神的旨意”，這對應著“普遍化”的維度；而人類共同體的治理模式是“神的家政學”，即“經(jīng)濟”（economy），對應著“全域化”的維度。神無法親自現(xiàn)身操理“家務”，調(diào)整人類共同體的治理模式，那么只能通過祂的代言人，也就是形而上學家們，把握到自己的“旨意”，再把自己的“政治學”理念貫穿到自己的“家務事”里。所以形而上學家就自詡充當了“神”與“人”之間的信使，傳達神的旨意，并代替神管理自己的家政。而蘊含了神的旨意的“詔書”，就是不同哲學家的形而上學體系。

形而上學家的局限就在于，他們不知道政治和經(jīng)濟都是被愛欲（eros）這個維度、被精神分析這個維度所貫穿的。觀念論就等于精神分析（idealism=psychoanalysis）。貫穿整個宇宙的政治（politics）是純粹的形而上學，而凡俗的經(jīng)濟學，反映在歷史上就是一些無關(guān)緊要的自然哲學、倫理學、美學等等，這些東西也要被主體性維度所貫穿。在康德那里有新的自然哲學、新的倫理學、新的美學，它們都是主體化的。

當你像康德那樣去做把主體性貫穿到“政治”、“經(jīng)濟”的每一個環(huán)節(jié)，形成你自己新的形而上學、自然哲學、倫理學、美學的話，那么你就進入到了觀念論的領(lǐng)域，你就能夠獲得一個新技能，叫“內(nèi)省分析”（speculative analysis）。

形而上學家們自己慫了，他沒有意識到他所朝向的那個超越性的維度，實際上是政治的維度。他沒有意識到他不是在聆受神的旨意，而是在借用了神的名義在干神的工作，只不過他自己不自知或不敢想罷了。

形而上學家是成批成批“慫掉”的的聰明人，他們把現(xiàn)實秩序，一些邏輯學、二分法當做理所當然的（take for granted），他們還在“跪受筆錄，上傳下達”，還在對神明唯命是從，而不敢“揭竿而起”、大喊一聲：“奪他鳥位！”這和他們在歷史現(xiàn)實當中的身份地位是密切相關(guān)的，形而上學家往往是貴族、奴隸主、神父，他們壟斷了掌握知識的權(quán)利，壟斷了社會話語權(quán)，壟斷了將底層勞動人民的智慧理論化的途徑，他們的立場就是改良主義的守成者。

所以釋迦、喬達摩·悉達多、商羯羅這些人都慫了，你不要以為他們很勇敢。歷史上還有很多聰明人，比如老子。我經(jīng)常在知乎上看到有人寫老子有多偉大、視角有多超前（更有被狹隘民族主義、反智主義陰謀論敘事洗腦的偽史論者宣稱西方哲學家的智慧是從老子那里剽竊的），但他同樣也沒有脫離自己所屬時代的人類精神的束縛，他們做不到的，因為那個時候顛覆性的歷史事件還沒有發(fā)生。

2字頭形而上學的“2”代表符號化的背景性秩序和它自己的對立。一方面它是永遠凌駕于一切之外的fate，不會現(xiàn)身、揣測不到的絕對律令；另一方面它是已經(jīng)場域化的，包容其它的具體事物并讓它們在其中有序運行的economy。

如果你是個物理學家，你能夠在嚴格意義上理解本體論的開放性，那你就已經(jīng)進入形而上學階段。一個把物理學本身看成絕對律令的物理學家如果能夠突然意識到自己研究的背景性秩序永遠不會是整全的，它的背后還永遠會有剩余，而這個剩余能隨時隨地地修改背景性秩序本身的內(nèi)容，這種原初的暴力就能讓這個物理學家進入形而上學。

否則如果你對于物理學探討沒什么興趣，只是以一種嘲諷揶揄的姿態(tài)說物理學本體論的開放性：“你們今天研究的東西都不是重要的，其實上帝創(chuàng)造了這個世界的真理……”那你還是1字頭。因為你還在幻想有個“上帝”作為大他者在為一切“兜底”。而真正的物理學家會相信物理學就是全部。

要進入形而上學就必須察覺到那個可以為你體驗到的一切兜底的“整全的秩序”不是整全的，它是有例外的。而這個例外不可把握、不可切中、不可被符號化。場域可以以一種“整全”的模態(tài)被主體切中，這時它好像已經(jīng)囊括了一切，好像封住了自己的所有缺口，已經(jīng)完全封閉起來了；但是它又可以一種“匱乏”的模態(tài)被主體想象，這時它雖然囊括了一切，可一切卻并沒有被很好地安排，總有一種沖動在誘導主體去想象完全不同的一切，而主體又無法得知它是什么，于是只好自己探索。而探索的過程就為那個看上去封閉的背景性秩序創(chuàng)造了無限可能。每一種可能都是一種“命運”，對應著不同的創(chuàng)生、持存、發(fā)展、毀滅的方向。

形而上學家弄錯了一點，他們想象到了這種“剩余”，也體驗到了這種“沖動”，卻誤以為這種沖動是背景性秩序自己設立的，形而上學家只是被引導著發(fā)現(xiàn)了它們。實際上，這種沖動恰恰是主體性為秩序設立的。形而上學家自以為是在聆受神的旨意，其實他們是在為神建言獻策，并替神推而廣之。

很多普通人往往會把金錢的邏輯當做世界運行的鐵律，他深陷于這個意識形態(tài)的網(wǎng)絡里無法自拔。但某一天他突然發(fā)現(xiàn)這個秩序本身是有剩余的，總有那些金錢的邏輯所無法解釋的東西，比如“勞動”。勞動的貴賤定義的標準是什么？為什么相同的勞動時間下不同的工作得到的工資不一樣？勞動力的定價權(quán)掌握在誰手里？為什么干同樣的工作、同樣的時間，不同地區(qū)、不同國家的工資就不同？如果工人的勞動實際創(chuàng)造的價值與他們的工資不匹配，那么多余的價值去哪兒了？

這時他的問題意識就導向了“金錢”這個“整全”的符號秩序的剩余：勞動。然后他就有機會把握到“剩余價值”的維度，或者察覺到市場背后有一張雙“看不見的手”在調(diào)節(jié)著一切。在把激進的主體性放入這些問題當中考慮之前，你還不能進入觀念論或者實踐的維度，但是在思考的過程中，你通過把握到符號秩序的內(nèi)在不一致性，并試圖重構(gòu)這個秩序本身的思想嘗試就是在進行形而上學活動。你就是在和前中期資本主義的經(jīng)濟學家們在做著同樣的工作。那么這樣，你就能夠進入到古典經(jīng)濟學的維度了。古典經(jīng)濟學和英國經(jīng)驗主義學派、功利主義學派在形而上學上是有密切關(guān)聯(lián)的。

但是正如在1-4-4-4復仇主義那節(jié)說過的那樣，一定得有契機讓你陷入到那種極度緊急的動員狀態(tài)里，再通過對“犧牲”的思考，你才能夠進入到2字頭。

我們今天扯了這么多，明天就開始正式講解2-1開頭的在場形而上學。