一、文本：“我”與孔乙己 1919年4月，《狂人日記》發(fā)表約一年后，魯迅在《新青年》6 卷 4號刊出第二篇小說《孔乙己》。據(jù)孫伏園回憶說，魯迅視之為自己“最喜歡”的短篇小說，且自譯為日文，交由日文雜志發(fā)表。1 《孔乙己》不同于《狂人日記》的地方，第一在于它的文本：《孔乙己》是真正的“小說”：刻畫人物生動，描寫細(xì)膩，生活氣息濃郁，情節(jié)真實(shí)，結(jié)構(gòu)完整，毫無《狂人日記》式的晦澀雜沓，亦無深奧的象征。說明魯迅的小說創(chuàng)作進(jìn)入到返璞歸真地描繪世態(tài)人情的境地——舍棄歷史化的“宏大敘事”，從生活的“暗面”擇取表現(xiàn)物件，由“囈語狂言”走向了平實(shí)絮說?？傊?，這是一篇真正的小說。 然而，在《孔乙己》中魯迅“絮說”著什么？孔乙己的一生？通過 孔乙己這個人物控訴傳統(tǒng)教育制度，亦即科舉制度的罪惡？揭露封建士大夫階級的無能和偽善？給“學(xué)而劣”之士畫像：迂腐、窮酸，自命不凡卻品行不端；死要面子，站著喝酒而穿長衫，偷書被人打折腿還死不1孫伏園：《魯迅先生二三事·孔乙己》，《魯迅回憶錄（上）》，北京：北京出版社， 1997 年版，第 83 頁。 認(rèn)錯；較之旁觀嘲笑他的那些“短衣幫”，既無質(zhì)樸的面貎，踏實(shí)的本領(lǐng)，更其虛弱茍且，拿腔作調(diào)？…… 然而值得注意的是，就表達(dá)方式而言，魯迅一反《狂人日記》式的 憤厲，轉(zhuǎn)向了沉郁哀惋的“絮說”——“沉郁哀惋”由此成為魯迅小說敘事風(fēng)格的主調(diào)。如果說在《狂人日記》中魯迅表現(xiàn)的是極富主觀色彩的“我感”，由此開始魯迅則更注重于表現(xiàn)出冷峻客觀的“我看”。揭出歷史的瘡疤和贅疣，露出千瘡百孔的“真實(shí)”。在《孔乙己》中，盡管如《狂人日記》一樣，敘述者仍為第一人稱“我”，但作為酒店小伙計之“我”與作為“狂人”之“我”本質(zhì)上已大相徑庭。最明顯的是，在此魯迅舍棄了自我表達(dá)的濃厚意趣，進(jìn)入到“旁觀者清”的敘述境界。于是，“我”作為旁觀者——亦是敘述者——“我”看并“我” 說。 “我”是誰？“我”看到并說出了什么？ 顯然，小說中的“我”并不是魯迅（作者）?！拔摇笔窍毯嗑频甑幕镉?，從十二歲起，因?yàn)椤皹幼犹怠敝辉谕饷婀衽_照顧“短衣幫”做點(diǎn)溫酒之類的事。從而，這個小伙計“我”，因?yàn)楣ぷ鞅拔?、單調(diào)，不自由，少見識，便有了一個標(biāo)準(zhǔn)的“看客”模樣——這是魯迅小說中第一次出現(xiàn)的“看客”形象。“我”是若無所思地看，靜靜地看，“事不關(guān)己，高高掛起”。單調(diào)、乏味，而又難免恐懼和無聊，“只有孔乙己到店，才可以笑幾聲”?？滓壹撼蔀榻o“我”唯一樂趣的人。 故事似乎是“我”和孔乙己的故事——“我”看到的孔乙己的故 事?！翱滓壹菏钦局染贫╅L衫的唯一的人?！笨滓壹阂彩恰拔摇毖?中“唯一”真實(shí)的人——一個讓“我”克服恐懼和無聊，帶給“我”活潑和快樂的人——較之“兇臉孔”的掌柜和“沒有好聲氣”的各色主顧，善良的孔乙己總是令人快活。盡管“我”并不理解孔乙己及他所帶來的快樂，但“我”卻感受著孔乙己充滿善意的言談，享受著這“唯一”的樂趣。孔乙己在“我”心目中儼然是“善”的化身。 然而，孔乙己之為善，較之所有人（包括“我”在內(nèi)），顯然并非天生的，是教養(yǎng)的善。正因此，“我”不能理解身材高大的孔乙己為何會如此懦弱？在“我”眼中孔乙己是唯一讀書的人，他一切不大自然、與眾不同的表現(xiàn)為“我”及他人哂笑。這種讀書人的“迂闊”的表演，除帶給“我”快樂外，一無所取。我在笑聲里藐視著孔乙己式的讀書人，恐懼并景仰著丁舉人式的讀書人——二者的巨大反差更凸顯了孔乙己之 “傻”，卻少有人正視其善。讀書不多的“我”，尚感到一絲難得的優(yōu)越。 實(shí)則地位低下如“我”者并非真正能夠從笑聲里領(lǐng)會到孔乙己身上的善。對于質(zhì)量純良的人來說，不明真相的看客們的笑聲就像一把把刀子，包含著無盡的人類之惡——“笑”是殺死孔乙己的一把殘忍的鈍刀——?dú)⒌袅怂淖饑?yán)，殺不滅他的善良。然而孔乙己式的善卻變成了人們毫無意義的生活的佐料，在對這種善的人格和文化失去尊重的社會中任人蹂躪踐踏。透過孔乙己的遭遇我們是否想到，普通人中固有的“文化”，那種并非教育而來的“村俗”，究竟意味著什么？相反，造就了孔乙己的文化教育，及其本質(zhì)化的善，真的只能供粗俗的“野人”們一哂嗎？ 畢竟，較之其他人，“我”由于地位低下故，較能貼近和感知孔乙 己之善。盡管“我”不欲引以為同道，甚至油然而生一種讀書之少的優(yōu)越感，但總之，“我”的笑中終能揉進(jìn)辛酸和淚水。在“我”以外的人，特別是那些“短衣幫”，面對孔乙己時的“惡”意呈現(xiàn)向來肆無忌憚，恣意地用笑聲和侮蔑對孔乙己施虐，毫無同情和憐憫?！拔摇彪m然并不明了孔乙己之善的根源和意義，但在他所給予的唯一快樂中滋生了溫厚的同情，若非引以為同類，亦便淡漠了鄙夷和排拒。 ——“我”若不也是讀過一點(diǎn)書的人，即不可能對孔乙己的卑微與貧寒生出憐惜之情。在生活中，卑微與貧寒若屬生而致之，似乎本不可笑；若是學(xué)而致之，則必可笑?？滓壹涸凇拔摇毖壑歇q為一個可悲憫與同情者，“我”多少可體會到他的善意，并非主動“作惡”，而他人則難免常常惡意相向，鄙夷其為“等下”之人。 人性歸本于善惡，這是古今中外道德哲學(xué)和宗教倫理中津津樂道的 話題。但在社會性和自然性文化中，如果沒有教育或教養(yǎng)，善的道德不可能成為文化的中心內(nèi)容。從中國文化史上看，善僅僅是教育的產(chǎn)物。這正是在中國社會傳統(tǒng)中，儒家所主宰的文化教育體系最核心的功能。善的教育可謂儒家教育之本。自孔孟圣賢到“孔乙己”，如同一場生生不息的輪回，又是一出生死相依的活劇。很明顯，較之現(xiàn)代社會功能性、技能化的教育體制，一種不附載任何社會政治、經(jīng)濟(jì)的實(shí)用目的，在教育本質(zhì)上與利益化的社會需要相抗衡，與歷史的自然演進(jìn)適成反向互動，僅在培養(yǎng)善的人和增進(jìn)善的文化上確立自己的使命感和內(nèi)在目的性的教育制度和文化理想，堪稱所謂“純粹教育”。其終于壽終正寢，究竟是歷史的一種合理選擇，還是人為的價值扭曲與社會文化的方向失衡？重讀《孔乙己》，重溫孔乙己的悲劇人生，庶幾可以作出一些思考和判斷。 二、“純粹教育”與傳統(tǒng)中國 今天看來，五四時期人們對于傳統(tǒng)文化的批判，有一個明顯的誤區(qū)，就是忽略了儒學(xué)作為“純粹教育”手段的特性。就世界教育文化史 上看，所謂“純粹教育”，不能從社會職能上規(guī)定，只能從文化系統(tǒng)中追索或文化質(zhì)量上體認(rèn)。在西方，無論是古希臘時代“邏各斯中心主義”主導(dǎo)下的哲學(xué)教育、中世紀(jì)偏重于形而上學(xué)的基督教神學(xué)教育，還是啟蒙運(yùn)動以后技術(shù)化的職業(yè)教育、體系化的科學(xué)教育等，都不能與之相提并論。因此，“純粹教育”也許僅僅是我們今天判別儒家教育之本質(zhì)及特征時庶幾適用的一個概念。 就儒學(xué)作為教育的本質(zhì)上看，其“純粹”性可從如下幾個維度來判 斷：第一，在理念上，儒學(xué)的根本是“孔孟之道”，其價值觀念和教育 思想體系都來自于以孔孟學(xué)說為核心的儒家經(jīng)典。在《論語》、《孟子》這些與孔孟有直接關(guān)系的著述中，我們既不能以邏輯哲學(xué)的眼光看待其 表達(dá)方式和內(nèi)容，也不能以宗教信仰的觀念看待其文化乃至政治理念上的功能特征，當(dāng)然更與近現(xiàn)代意義上的實(shí)用教育體系無涉。其實(shí)孔孟的思想總體上看似復(fù)雜，實(shí)極單純，就是“文化向善”和“政治尚仁”。這種“簡單”的目的性也就決定了它作為教育手段和內(nèi)容的單純性。善是為“人”的目標(biāo)，仁是政“治”的方式。人人為善，“仁政”普施，天下太平，長治久安，一切順理成章。所以，這種簡單的思想被孔孟畢 生持守著，詮說著；著論立說，教授生徒；使之后繼有人，經(jīng)久不息。第二，在內(nèi)容上，儒家教育是行為方式教育，“溫、良、恭、儉、讓” 是儒家育人之道?！霸?、書、藝、禮”是培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)儒家人格的外在手 段，亦即與儒家教育相適應(yīng)的社會文化系統(tǒng)，并不直接納入儒家教育的日常規(guī)程。所以，儒家教育本質(zhì)上是與知識和技藝傳授無關(guān)的“純粹教育”。即使是科舉制度產(chǎn)生以后，教育內(nèi)容呈現(xiàn)出一定的技能化、技藝化色彩，如詩藝的普及和提高，但儒家經(jīng)典仍然是最重要的內(nèi)容，重點(diǎn)在為人之道的教養(yǎng)。第三，在教育方式上，儒家教育講求內(nèi)省和自修，以內(nèi)斂式和內(nèi)在化的自我教育為本，孔孟教授生徒即如此?！皩W(xué)”、“習(xí)”、“?。ㄋ迹笔侨寮医逃娜壳摹墩撜Z》中可見，孔子總是拿自己的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)身說法，將其經(jīng)驗(yàn)理性和政治理想貫穿于教育的全過程。因此，儒家教育并不是技藝式的傳授，而是典范化的傳道。教者和學(xué)者必須獲得內(nèi)在的心靈感應(yīng)，才有望產(chǎn)生教育的效果?？鬃优c其“賢人”（道徒）的關(guān)系便可證明。因此，儒家教育對“師”之要求極高，不僅是傳業(yè)解惑的問題，而是以身作則樹立榜樣和規(guī)范的問題。所以，儒家教育是實(shí)踐式的，不是教條化的?！敖虒W(xué)相長”在《論語》中也有極大的體現(xiàn)，但都與“道”的獲得和達(dá)成有關(guān)。第四，在功能上看，儒家教育是理想主義教育，因而對于現(xiàn)實(shí)社會和政治，產(chǎn)生的往往不是正向的影響，而是反向的作用。就社會而言，上為“治人者”，下為“治于人者”?！爸稳苏摺薄皭廴恕保爸斡谌苏摺薄笆氯恕?，這是儒家理想的政治秩序化特征 。 事實(shí)上“ 治人者食人，治于人者食于 人”。況且“上智下愚”——唯有“爭食”而已！“智者”若不善， “愚者”焉能“食”？誠為儒家所焦慮的社會問題，亦即其教育面臨的 現(xiàn)實(shí)。因此，“上教下化”成為儒家基本的文化策略：對上，施行善的教育，使“智者”為善，不與民爭食；對下，忠孝節(jié)義、禮樂尊卑制度化，使“愚者”安身立命，樂于從事。 因此，具體而言，儒家教育在功能上只是施行于社會上層的善的教育。以善致仁，因仁施政，正是儒家教育的目的。對政治而言 ，儒家教育就是培養(yǎng)一種與人為善的“德政”。因此，儒家道德教育是政治化的道德教育，它的功能與施政者的外在職能（經(jīng)濟(jì)、軍事）及先天或后天智慧無關(guān)，而與其內(nèi)在教養(yǎng)及后天德望有關(guān)。在儒家看來，唯有統(tǒng)治者的人格及德行才是國家成敗興亡的根本，其他都不足道。——在先秦時代，它即不可能提出所謂興兵強(qiáng)國之策，文治武功之道。即在后來，也不可能把統(tǒng)治者的策略向富國強(qiáng)兵、侵略擴(kuò)張方面引導(dǎo)。 另外，儒家不僅將善設(shè)為教育的目的及道德的根本，而且認(rèn)為唯有 教育才是達(dá)到善及“至善”的途徑。沒有教育或教養(yǎng)，人不可能自動向善。不僅“下愚”不足以為善，“上智”亦不可能自行致善。1孟子對于政治之惡有著最清醒的認(rèn)識，對齊宣王所謂“大欲”——“辟土地、朝 秦楚，蒞中國而撫四夷”極盡嘲弄之能事，反復(fù)強(qiáng)調(diào)去欲以利民。在孔孟看來，向善不僅是一種個人化的德行，而且可以造就政治上最高的凝 1關(guān)于儒家的人性論，一般認(rèn)為孟子主張人性善，荀子主張人性惡，孔子則無所論。至于《三字經(jīng)》所謂 “人之初，性本善” 乃是宋儒的說法。本文認(rèn)為盡管孟子說過 “惻隱之心” 、 “羞惡之心” 人皆有之，并非等同于說人性善。實(shí)則儒家重視教育和教養(yǎng)，即不認(rèn)為人性之本為善。儒家看重人的后天本質(zhì)，認(rèn)為人性是可塑的。人生本來無善無惡（情感認(rèn)知有先天性，道德認(rèn)知必然是后天的），教育就是塑造善的人性。聚力。上德下效，上仁下隨，庶幾可以成就真正的“王道”。 （《孟子· 梁惠王上》）在科舉制度施行之前，儒家的教育就孔孟觀之與“仕途”并無直接關(guān)系。孔子并不贊成自己的弟子做官，告誡：“不仕無義?！?“子使漆雕開仕。對曰：‘吾斯之未能信?！诱f?！保ā墩撜Z ·公治長》）可見孔子并非真正認(rèn)為其弟子（漆雕開）可以做官?？鬃幼钯澷p的學(xué)生顏回是一位隱士：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）這與做官何涉？孔子贊賞顏回之有“君子 四德”：強(qiáng)于行義，弱于受諫，怵于待祿，慎于治身?！半[居以求其志，行義以達(dá)其道”，（《論語·季氏》）心儀無戰(zhàn)無饑的理想社會。儒家也崇尚“無為而治”，“恭己”為本，即統(tǒng)治者須對自己提出最高的道德 要求。這種把理想置于現(xiàn)實(shí)之上的選擇，放在先秦社會看，儒家強(qiáng)調(diào)和培植的毋寧是一種“弱德”和“弱政”——以弱者的眼光，為弱者爭取生存的權(quán)利和用弱者的心態(tài)規(guī)約人的政治行為。寧可“去兵”、“去食”，亦得取信于民。這是不可能真正得到任何利欲熏心的統(tǒng)治者接受和認(rèn)可的。于是，儒家反求諸己，以“至善”的隱忍鍛造個人品德：“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。所以動 心忍性，增益其所不能?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┻@就是儒家的“君子”之德，亦即所謂“士”的修身之本。 從歷史上看，實(shí)則儒家教育體制規(guī)約下的“士”（君子）并非一般 “知識分子”。儒家教育理念中，對知識的吸取和傳授并非刻意強(qiáng)調(diào)。 “士”的本質(zhì)是德，根本在修身?！翱思骸痹瓌t下，“無欲則剛”。所 以，一切與“欲”相關(guān)的東西：政治上的名利，無關(guān)德行的技藝，儒家都不會太過重視?？鬃友壑械摹熬印背３Ｊ侨烁窕?，“士”在他看來應(yīng)是“行己有恥”，孝悌有稱，“切切偲偲”如琢如磨者。而所謂“言必信，行必果”之人，“硜硜然小人哉！”（《論語·子路》）所以，在春秋戰(zhàn)國時代，儒家之士也并非那些王公貴族的門下客所可比擬，快意恩仇的俠客之類不會被他們引為同道。禮樂詩書方面，他們需要的不是簡單的知識性吸取和技藝性炫耀，而是得道和悟道的特殊途徑?？鬃拥慕淌谑聵I(yè)中最重禮樂，但強(qiáng)調(diào)的是歸本、戡亂、守真。所以對于禮崩樂壞的世風(fēng)往往痛心疾首。對于現(xiàn)實(shí)，儒家是悲觀論者，但在其理想主義的道德視野中，“知其不可為而為之”的奮勵精神決定了他們在自身的文化或政治生涯中始終保持進(jìn)取的心態(tài)。 在此需要提出的問題是，五四以來人們對傳統(tǒng)儒家的理解，到底基 于什么思維路徑？對其否定和批判的理論邏輯何在？其中既有人盡皆知的各種理論言說，如進(jìn)化論，科學(xué)、民主學(xué)說等，也有人未盡知或有意無意忽略的文化密碼深蘊(yùn)其中。在中國傳統(tǒng)社會中，確乎不存在作為意識形態(tài)的宗教信仰，儒家思想的傳播方式不是宗教式的“起信”及其 “信解行證”，而是不以成敗得失為念的“純粹教育”。儒家教育的起點(diǎn)是由孔孟所造就的圣賢道德傳統(tǒng)及其修身養(yǎng)性之道，對個體修為要求極高，基本上是內(nèi)省的功夫?！爸率ベt”是儒家教育的目的。 “良知”是儒者圣賢之德，即道德化的功能范疇，與任何實(shí)際的知識學(xué)理相去甚遠(yuǎn)。兩千多年中，無論儒家之徒“學(xué)而優(yōu)則仕”達(dá)到何種造就，“圣賢”化的道德操守與民本主義的“致良知”才是檢驗(yàn)他們得失成敗的最高標(biāo)準(zhǔn)。在儒家教育文化體系中，一以貫之的是這種文化本體論和本位化法則。應(yīng)該說，儒家作為信仰體系不具備任何外在性，既不在于宗教化的偶像與程序，也不在于政治“事功”化的利祿功名，且不在于各類徒有其名的知識稟賦?！笆ベt”式的修為，“良知”化的道德操守才是根本。幾千年來，政治上朝代更迭，分分合合，無改于儒學(xué)傳統(tǒng)中的“君子之德”與“士之道”，這才是歷史承傳與延續(xù)的關(guān)鍵。因此，惟有理解儒學(xué)傳統(tǒng)中的“純粹教育”及其“純粹”信仰，才能正確認(rèn)識儒家文化與儒家道德。 但是，五四以來對儒家及儒家學(xué)說的批判，存在著明顯的功能化的 認(rèn)識誤區(qū)，即未能從“純粹性”與功能化的不同角度分辨儒家文化的內(nèi)在本質(zhì)與其歷史所附載的社會政治功能之間的關(guān)系。文化，就其歷史性格而言必蘊(yùn)含著一切社會關(guān)系的價值準(zhǔn)則。這種價值準(zhǔn)則的道德屬性?？赡苁窃谏坪蛺旱膬啥巳∩峄蚺腔?。就中國歷史而言，儒家思想產(chǎn)生的諸子時代，善和惡的價值觀念之爭較之歷史上任何一個時期都明顯和劇烈。在儒家看來，政治本質(zhì)上應(yīng)該是向善的，但諸侯割據(jù)，周室式微，禮崩樂壞，帶來了政治向惡的發(fā)展趨勢，而左右社會價值走向的知識階層（廣義的“士”階層）因之發(fā)生分化，激進(jìn)主義的一方（如法家）與 “不法”的政治勢力產(chǎn)生惡性互動，“尊王攘夷”難以為繼，列強(qiáng)爭霸愈演愈烈。因此，儒家為自己設(shè)定的政治目標(biāo)就是“法先王”，尚禮義，維護(hù)周室分封后的一統(tǒng)天下——在周王的旗號下，國無大小，一律 平等。恤民固本，尚禮守制。在這個意義上，一切諸侯國王都必須“克 己復(fù)禮”——“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！”所以，孔子周游列國，就是以善的最高法則和最大誠意，兼及歷史棄善取惡的深重教訓(xùn)，勸勉各國君王改邪歸正，回歸禮義廉恥的善的道德，律己愛人的仁的治理。當(dāng)然，其結(jié)果是無功而返！孟子時代，周室既廢，大國爭霸，政治之惡愈演愈烈?！睹献印芬粫梢姡叭收敝f無論如何苦口婆心，在一個個爭強(qiáng)好勝，貪得無厭的君主面前難免徒施辯才，空費(fèi)口舌。故而憤然自詡以明志：“說大人則藐之，勿視其巍巍然，堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也。食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也。般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉?！保ā睹献印けM心下》） “吾何畏彼哉”！一語道破歷史中政治與文化價值取向上二律背反 的秘籍——所謂“彼”、“此”，儒家之“此”在政治向善，政治即 “彼”在逞強(qiáng)霸惡。秦統(tǒng)一中國，雖然“大一統(tǒng)”依舊，其政治價值取向在儒家意義上已背道而馳。漢代以后，儒家思想始得登上意識形態(tài)寶座，確也今非昔比。然而，正是亡秦之鑒促使西漢統(tǒng)治者改弦易轍，棄惡向善。無論歷史上政治與文化，亦即價值觀念上的善惡之爭如何尖銳復(fù)雜，詭譎多變，但自此至明清二千余年中，儒家教育文化體制引導(dǎo)下的政治向善的價值觀念根本未變。應(yīng)該說，就其本質(zhì)而言，政治薄德乏仁——先秦以降大國爭霸，朝代更迭，黨爭權(quán)斗，民不聊生并無二致。但文化尚善，儒者以其柔弱之志，借教育之道、科舉之制規(guī)訓(xùn)君王之野，勸誡政治之惡功不可滅。世人每譏儒者好為“帝王師”。但從中國歷史上看，帝王無師，即行為不受規(guī)范，貪欲不受節(jié)制，必致禍國殃民。儒者之為師者，重在勸善恤民，普適“仁政”，庶幾乃有所謂“治世”“盛世”。君有向善之志，民得休養(yǎng)生息，作為中國歷史上幾千年 的治亂經(jīng)驗(yàn)，其跌宕起伏，循環(huán)往復(fù)，必能看到儒家躬身行己的影子，折射其盛衰榮枯的歷史。 顯然，歷史上儒家興盛多賴教育，儒家教育之純粹性全在于其對于 貴族階級即統(tǒng)治者實(shí)施善的改造與教養(yǎng)之根本性、貫通性，從而改變了其對暴力的迷信，轉(zhuǎn)向以非暴力的，柔弱的方式治理社會（所謂“治大國猶烹小鮮”者也）。與民休息，輕徭薄賦是最基本的手段。但對統(tǒng)治者 而言，如此做來并不容易，必須“克己”節(jié)欲，恭親愛民，施行“仁 政”。這正是儒家教育的重點(diǎn)。為達(dá)到此目的，歷代儒者無不嘔心瀝血，窮盡其技。對社會而言，自漢代開始，舉孝廉方正，至隋唐科舉制施行，開辟了儒者致學(xué)從政之路，孔孟圣經(jīng)賢傳寄寓的政治理想、人格范型得到歷史的期許和實(shí)踐的途徑，這不能不說是中國政治文化史上一件具有深遠(yuǎn)意義的大事——惡的政治規(guī)訓(xùn)于善的文化成為一種社會性選擇和歷史運(yùn)行的規(guī)律。 因此，不能把“學(xué)而優(yōu)則仕”看成為儒家的一種政治功利觀，但其 中所凸現(xiàn)的社會政治功能卻一目了然：對儒者而言，向善的品格本質(zhì)上是一種理想化的政治人格，只有政治才是其生發(fā)的土壤。在政治上講，善是柔弱的；但在文化上，善則是弱者的武器，它能博取同情，擴(kuò)展憐憫，改變?nèi)藗儗τ谡蔚钠谠S，以護(hù)弱御強(qiáng)的方式開展自我拯救與防護(hù)。任何社會中，弱者的力量都具有強(qiáng)大的物質(zhì)性，善和惡的政治力量都可能調(diào)動或左右它，惡的調(diào)動總是短暫的，善的左右卻可持久。這正是儒家人格化善的意義所在。如沒有善的人格，就沒有儒家政治理想的實(shí)踐途徑。從最純粹的意義上講，儒家教育就是培養(yǎng)善的人格，這正是 儒家文化功能化的社會實(shí)踐方式。因此，儒家本身并不是特權(quán)貴族階層——盡管他們淵源上有貴族化生活底蘊(yùn)，作為傳統(tǒng)意義上精英化貴族的孑遺，在長期的歷史進(jìn)程中他們早己繭化于民，依據(jù)獨(dú)立的文化傳承和教育手段，薪火相授，倚弱制強(qiáng)，成為影響和造就幾千年貴族道德化生活方式的強(qiáng)大力量。 因此，儒家生活的貴族化是以其教育方式的內(nèi)在化，生活質(zhì)量的純潔化，意志心愿的崇高化，社會職能的義務(wù)化以及政治追求的“至善”性為底蘊(yùn)的精神貴族化。在實(shí)踐中或透過其歷史活動來考察，無論其現(xiàn)實(shí)性何在，其虛幻和虛妄的政治理想主義色彩何其濃郁，都不可否認(rèn)其 本質(zhì)存在的文化歷史價值。因?yàn)樵谌逭呱詈腿寮椅幕?，“圣賢”化是唯一的動力和最高標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)就是尺度，就是信仰本身。儒家并不創(chuàng)造宗教偶像，其對孔孟的信仰也只是其人格化的目標(biāo)之一。實(shí)則他們所具有的只是存在于內(nèi)心的道德化的自我確認(rèn)，最高的奉行者必得以一生的言行為之佐證，這必然不是人人所能達(dá)到的。出宦入仕，窮通利達(dá)，“道業(yè)”“仕途”相得益彰，雖非僅僅具有儒家人格者所能做到，確也依稀閃耀中國歷史文化呈現(xiàn)絲絲亮色。但總之，善和惡、政治和文化， 在歷史中總處于較量頡頏之中。 因而，道統(tǒng)化的自我完善與維護(hù)，在世俗或局外人看來就難掩其虛 妄和迂腐的表征。自孔孟以降，這種世俗化的儒者認(rèn)知即無處不在， “四體不勤，五谷不分”的譏言諷語耳熟能詳。但在政治善惡的大是大非面前，惟有儒者的申斥無所畏懼，理直氣壯：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴 ，慢令致期謂之賊 。猶之與人也 ，出納之吝，謂之有司。”（《論語·堯曰》）成敗得失無關(guān)道行：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”（《論語·憲問》）毀譽(yù)生死不可動搖：“其生也榮，其死也哀。如之何其可及也！”（《論語·子張》） 五四時期，對儒家若有會心的是胡適。《新青年》批孔愈熾時，他在 2 卷 6 期發(fā)表《孔丘》一詩，為《白話詩八首》之一：“知其不可為而為之，亦不知老之將至，認(rèn)得這個真孔丘，一部《論語》都可廢。”1后來更以《說儒》一文考辨先秦時代“儒”由柔遜謙卑到剛毅進(jìn)取的過程，論證孔子是中興的儒的“不祧的宗主”。胡適認(rèn)為，孔子和老子一樣，都是殷商老牌的“儒”，由于身負(fù)亡國之痛，數(shù)百年中以“柔懦”為本色，老子即由一個拘謹(jǐn)?shù)膯识Y大師變成為恣肆無禮的出世仙人，哲學(xué)上則是一個狂放不羈的非理性主義者?？鬃訁s銘記殷商遺民“五百年必有王者興”的救世預(yù)言，克己復(fù)禮，變革舊俗；自信“天生德于予”，“郁郁乎文哉，吾從周”；不保守，不污世，敬事中庸，改造儒家“柔道”的人生觀，建立起道德理性主義的新型價值觀。盡管孔子的政治人生是悲劇性的，但其道德人格及中興儒家的事業(yè)則光耀千秋，以其“彌賽亞”式的宗教使命感復(fù)活了不死的文化命脈，“凡有血?dú)庹吣蛔谟H”。 同時，歷史造就的儒家思想及其文化的柔弱性并未根本改變。胡適 認(rèn)為，在禮崩樂壞的春秋時代，執(zhí)禮如儀的儒者首先具有如下特點(diǎn)： “第一，他們是很貧窮的，往往‘陷于饑寒，危于凍餒’，這是因?yàn)樗麄儾粍?wù)農(nóng)，不作務(wù)，是一種不耕而食的寄生階級。第二，他們頗受人輕 視與嘲笑，因?yàn)樗麄兊囊率稠毧縿e人供給，然而他們自己倒還有一種倨傲的遺風(fēng)，‘立命，緩貧，而高浩居’”。第三，他們的職業(yè)“是一種宗教的職業(yè)：他們熟悉禮樂，人家有喪祭大事，都得請教他們，……雖然貧窮，卻有相當(dāng)崇高的社會地位。罵他們的可以說他們‘因人之野以為尊’；他們自己卻可以說是靠他們的知識做‘衣食之端’”。第四， 1胡適：《白話詩八首·孔丘》，《新青年》第 2 卷第 6 號，上海群益書社 1917 年 2 月 1 日發(fā)行。 他們“最重要的謀生技能是替人家‘冶喪’”，他們是“殷民族的祖先 教的教士，這是儒的本業(yè)”。這些執(zhí)行于“本業(yè)”的儒者，就是《論 語》中孔子所說的“小人儒”。 而孔子的理想是“君子儒”，他告誡學(xué)生：“女為君子儒，毋為小人儒”。不僅是“禮”的事務(wù)和形式，更其是“禮”的本質(zhì)：要具有“禮”所造就的道德人格，賦予其“善”與 “仁”的崇高內(nèi)涵。盡管孔子以后，儒者“柔道的人生觀”漸漸被剛毅進(jìn)取的人生觀所取代，但“謙卑的態(tài)度，虛心的氣象，柔遜的處世方法”這種數(shù)百年歷練出來的“儒者遺風(fēng)”，1還有著最基本的遺存，至成 為執(zhí)著于“至善”道德觀念的儒家最本真的生活態(tài)度。 三、孔乙己與“純粹教育” 乍看起來，孔乙己的形象好似先秦時代“小人儒”的情狀?！@ 個孔乙己，豈非儒家中興兩千多年后，被打回原形的最后一個徒子徒 孫？！ 然亦不然?？滓壹翰⒎恰霸濉薄獑蕛x之類的“本業(yè)”已非孔子 之后儒家所從事。喪葬之事，幾乎成了道家的專業(yè)；一治生，一理死， 1胡適：《說儒》，姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史（下）》，北京·中華書局 1991 年版，第 636、664 頁。儒道由此分途?？滓壹簝H是一個落魄的讀書人，無用的德教使他原形畢露，成了俗眾取樂的對象。然而細(xì)加領(lǐng)會和打量，孔乙己所背負(fù)的，又豈非道德之“純粹”？ 如果從孔孟身上來領(lǐng)會“ 原儒 ”之德 ， 在一個政治趨的 “ 亂 世”，儒家之德即是無補(bǔ)于世的個人操守。儒家和道家的不同就在于不拘于禮之瑣細(xì)，而倡言“后生之德”。認(rèn)為“祭如在；祭神如神在?！?“敬鬼神而遠(yuǎn)之”?！拔词氯耍赡苁鹿怼薄笆氯恕薄笆鹿怼?，儒道各有所擇?？滓壹汗识鵀椤笆氯恕闭?，非“事鬼”者也。 “事人”者，一為“治人”，一為“樹人”。這是儒家傳統(tǒng)社會職 責(zé)和文化功能的兩個重要方面。歷史上“學(xué)而優(yōu)則仕”的政治“儒業(yè)” 在一般人眼中乃是“正途”，這便在很大意義上消蝕了儒家教育的純粹性，把儒家跟政治善惡，治亂興亡捆綁在一起。實(shí)則從歷史上看，政治趨惡與文化向善本為兩途，這在先秦時代表現(xiàn)得最為劇烈。自漢代吸取秦亡教訓(xùn)，漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)成為統(tǒng)治思想，而通過舉孝廉方正和實(shí)施科舉制度，儒士得以參與政治，但本質(zhì)上并未改變?nèi)逭咭越逃秊楸镜纳娣绞胶褪聵I(yè)格局?！皹淙恕笔菐浊耆寮业恼嬲緲I(yè)，養(yǎng)成道德人格的純粹教育是儒家教育的根本。但必須指出的是，政治本質(zhì)與俗文化相關(guān)聯(lián)，教育則強(qiáng)調(diào)超越性。儒者在政治上的目標(biāo)是建構(gòu)“圣賢”人格的理想社會，善的文化與“仁”的政治互為表里，于是把社會實(shí)踐的重點(diǎn)和“樹人”的最高目標(biāo)設(shè)定為“入仕”，即參與政 治。所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”。“士當(dāng)以天下為己任”。盡管如此，歷史上儒家對政治施加的影響力還是有限的，而且越往后看，越呈現(xiàn)出徒有其表的面目。實(shí)則政治就像一匹難于馴服的野馬，儒者之教常常力不從心。至近現(xiàn)代，儒家式的理想主義，一旦碰到五四時代功利民族主義者的苛責(zé)的眼光和受到效率化、效果性的現(xiàn)實(shí)主義評判，其有目共睹的蓋世偉業(yè)便煙消云散。帝王將相猶有其種，文治武功恰逢其時，唯有為師之儒者功敗垂成，貽罪千秋。 如果把當(dāng)初孔孟悲劇化的政治生命和悲觀主義的政治命運(yùn)感當(dāng)做兩千年后儒家生命史的鏡鑒，即可謂應(yīng)證了一個道理：善非能抗惡，無以抗惡！莫若孔子之嘆：“道之不行，吾知之也”。兩千多年善的人格教養(yǎng)與踐行，猶如一場夢魘。 五四反傳統(tǒng)主義興起，儒家歷史使命終結(jié)。不用說這是又一重歷史 的選擇。在一個高歌猛進(jìn)的時代，有誰把目光投向那群歷史中的失敗 者，為之添一幅淪落于歷史洪流中的肖像，為其唱一曲挽歌？似乎唯有魯迅，這應(yīng)該是《孔乙己》的最深重的意義。故而我們看到，在魯迅筆下，改弦易轍的啟蒙主義者猶有悲色。其悲，不僅來源于孔乙己的遭遇和命運(yùn)，更來源于其與眾不同的作為和性格：“孔乙己是站著喝酒而穿長衫的唯一的人?！边@長衫，猶如當(dāng)初儒者的服冕：“逢衣、博帶、高冠、搢笏”，1本身就是一種自視清高卻淪落無著的標(biāo)志，不堪窮困潦倒，強(qiáng)忍凌辱嘲笑的“儒”的象征。孔乙己雖“讀過書，但終于沒有進(jìn)學(xué)，又不會營生”，“愈過愈窮，弄到將要討飯的樣子?！痹囅氘?dāng)初孔 門師徒“在陳絕糧，從者病，莫能興”的境遇，則莫論孔乙己引圣賢之語聊以自慰的話：“君子固窮?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）斯是圣賢教訓(xùn)，也為信徒職守?？滓壹菏染?，也似與圣賢之教有關(guān)?！墩撜Z》曰：“食不厭 1胡適：《說儒》，姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史（下）》，臺灣：中華書 局，1991 年第 620 頁。 精，膾不厭細(xì)。……肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂?！保ㄠl(xiāng) 黨）孔子說自己：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒 困”。（《論語·子罕》）亦道出了其嗜酒的實(shí)情。 蓋古代飲酒與執(zhí)禮有關(guān)， 儒者莫不有染。恰是在喝酒這件事上，可窺見孔乙己身上所猶存的儒者遺風(fēng)：當(dāng)“我”看到，孔乙己進(jìn)店，“短衣幫”看客們蜂擁而上，拿其調(diào)笑取樂，孔乙己任由非難，不勝辯解之情，但“喝過半碗酒，漲紅的臉色漸漸復(fù)了原”。喝著酒，他便可以不理睬眾人，把溫和的目光投向善意的“我”及更幼小的孩子，露出一副教者神情，溫文爾雅，謙恭有趣。實(shí)則孔乙己既無能成為“仕者”，便只能做個“教者”。但時過境遷，“仕者”、“教者”均已不入群氓法眼，何況孔乙己還似乎學(xué)有所劣，只配替人“鈔鈔書”，其落魄的情狀就更其令人難堪。 在魯迅筆下，儒之教者形象則有《懷舊》中的“禿先生”（仰圣先 生）和《從百草園到三味書屋》中的“先生”（壽鏡吾先生）。和《孔乙己》一樣，作者都以頑童少年視角感知其言行，述說其故事，故難免乖戾和滑稽。這種對儒者之教的蔑視是啟蒙主義者共有的心態(tài)，在于其對無用之教的鄙棄，對儒學(xué)正教的否定，這種非儒去圣的思想早于明代 “王學(xué)左派”（王艮、李贄等）即已肇始。同時也說明了儒家純粹教育 異于歷史發(fā)展大勢，束縛少年心智，枯槁單調(diào)難于成就。確實(shí)，自科舉制施行，孔孟時代儒家教育的純粹性漸已喪失?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”的政治目的性助長了社會民眾以教育為階，升遷攀援的功利主義心理。道德人格化的內(nèi)在涵養(yǎng)無人領(lǐng)會，孔孟圣賢之思演化為因應(yīng)對答的例行功課。加之秦漢以來專制一統(tǒng)的社會政治格局，先秦儒家自我完善，自由發(fā)揮的社會文化環(huán)境蕩然無存。因此，從歷史上看，如果說先秦時代儒學(xué)的政治理想主義是一抹惡行社會中善的曙光，那么，相對于真正的政治之惡而言，善的文化因其柔弱性就難免淪為一種擺設(shè)。 無由為官的孔乙己，理想的職業(yè)亦是教書。這從孔乙己關(guān)心“我” 讀書識字可以看出：看客們的笑聲一消歇，孔乙己便若有用心地問我 道：“你讀過書么？”見“我”點(diǎn)點(diǎn)頭，便說：“讀過書，……我便考你一考。”竟不顧“我”之輕蔑，自顧自教起“我”“茴”字的寫法。這則不能簡單地理解為孔乙己的自我表現(xiàn)和標(biāo)榜，卻不啻把孔乙己所心系的儒者“有教無類”的社會責(zé)任感彰顯出來。他沿用世俗化的“學(xué)而優(yōu)”觀點(diǎn)對“我”進(jìn)行鼓勵：“將來做掌柜的時候，寫帳要用。”但從他激動的情緒和認(rèn)真的態(tài)度上，卻能看出除教書外，實(shí)別無用心。他不屑置辯旁人揶揄他“當(dāng)真認(rèn)識字”與否的無聊，將其“怎的連半個秀才也撈不到”的質(zhì)疑置若罔聞，專以教者的態(tài)度和讀書人自得其樂的用心靠近“我”，因他感到“我”會與他們不同——讀過書，尚為孩子，庶幾為可教者，不似旁人式的頑劣惡毒。 可見，作為教者的孔乙己是快樂的，能夠短暫的忘卻自己人世中的 磋砣和苦難，沉浸在一種精神世界的優(yōu)越和享樂之中。對于那些同樣愚頑的孩子實(shí)則只聽他們大人的，把對他的榨取和取樂當(dāng)目的，孔乙己卻不怒也不惱，因?yàn)橹挥泻⒆觽儙Ыo他心情愉悅的笑容。從道德的層面講，當(dāng)善達(dá)致終極即“止于至善”時，便具有著一種本質(zhì)上柔弱的絕對力量：不怨不怒不惱不恨，損害和凌辱即便成為唯一的面對，也莫可奈何。在這里，我們可以看到儒家道德的絕對性，即它真正的“純粹”品質(zhì)。從歷史上看，具有這種質(zhì)量的人往往并非那些“學(xué)而優(yōu)”者，即政治上飛黃騰達(dá)的儒者。實(shí)際上，儒學(xué)在歷史上被詬病，往往是因?yàn)槿藗冏⒛坑谀切┱紊系倪_(dá)者，從他們言不由衷的行為和助紂為虐的“敗政”中判斷儒學(xué)的歷史地位，考量儒家的實(shí)際面貌。但在文化的流脈和底蘊(yùn)中，真正屹立不倒的恐怕還是那些孔乙己式的窮而“獨(dú)善其身”者。他們可以把儒家圣賢的教訓(xùn)用自己的生命實(shí)踐到底。慎終追遠(yuǎn)，剛毅木訥。但在現(xiàn)代社會中，這又似乎成了儒家的另一宗罪過：迂腐愚頑，不思進(jìn)取。實(shí)則脫離了真正道德的標(biāo)準(zhǔn)，從正反兩方面都難于對儒學(xué)和儒家作出合乎實(shí)際的評判。 本文并非試圖把魯迅筆下孔乙己的形象簡單正面化，但卻可以借此 審視古往今來“士”之道德操守及其理想與現(xiàn)實(shí)的不同呈現(xiàn)狀態(tài)。在一般人眼中，理想是不可能真正變成現(xiàn)實(shí)的，但真正的理想主義者卻可以用自己的方式賤行理想的生活、理想的價值和理想的道德。在儒家政治文化史上，這樣的“窮者”或“達(dá)者”并非少見。也許正是在這樣的歷史觀照和文化記憶中，魯迅不經(jīng)意地把孔乙己非同凡響的人格表現(xiàn)得淋漓盡致 ：孔乙己品行“比別人都好，就是從不拖欠 ” 。 愛書只能用“竊”來踐行，但也并非常人所說的“偷”。因?yàn)椤白x書人的事”惟有讀書人懂得，毋庸置辯。盡管為此付出了屈辱、慘痛，乃至生命的代價，終以隱忍待之。 實(shí)際上，在魯迅筆下，孔乙己之“竊”確非事關(guān)品行——當(dāng)他最后用帶血的雙手“走”來酒店掏出現(xiàn)錢端起“我”溫過的最后一碗酒時，驚訝了“我”和在場的掌柜。秋后掌柜還念叨著“欠十九個錢”的孔乙己，“我”也終于未見他再來，念叨中卻絲毫不含有責(zé)備，“我”更充滿了懷念——人心底的善良被激發(fā)了，它向歷史宣示： 孔乙己是值得懷念的。 實(shí)則孔乙己式的儒者沉浮于歷史長河中并非僅見，但唯有魯迅筆下 孔乙己的形象呈現(xiàn)出儒家歷史命運(yùn)的悲劇性終結(jié)。隨著啟蒙的鐘聲敲 響，歷史上的儒者都必將如孔乙己似的冤死、落寞。從文化上講，不管人們是否承認(rèn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的不同其實(shí)也表現(xiàn)了文化本質(zhì)趨向的異化，但不可否認(rèn)的是數(shù)千年歷史中，儒者傾力打造了一件善的華裳，披在惡貫滿盈的“治者”身上令其欲罷不能，從而使文化向善的根本趨勢不致改變。善的教育作為“純粹教育”是儒家的創(chuàng)造，也是儒家在人類教育史上開創(chuàng)的一種獨(dú)特的人格養(yǎng)成與政治教育模式。 （另刊《魯迅研究月刊》2018 年第 12 期 澳門大學(xué)中國文化論叢2020年第一期 澳門大學(xué)中國歷史文化中心發(fā)布 #澳門大學(xué)#中國歷史文化研究中心