韋布西方哲學(xué)簡史

克萊蒙特·韋布

59個(gè)筆記

◆ 第二章 從泰勒斯到柏拉圖

或許可以從柏拉圖為理性辯護(hù)中發(fā)現(xiàn)其對(duì)詩的留戀，至少是對(duì)理性的遲疑？考察柏拉圖對(duì)話，或許有蛛絲馬跡表現(xiàn)其對(duì)邏格斯與密托斯更復(fù)雜的態(tài)度

>> 柏拉圖如此總結(jié)：感官世界永遠(yuǎn)變動(dòng)不居，忽大忽小，忽寒忽熱，因此它是方生方滅的，從來就不是一個(gè)完全真實(shí)的世界，不同于另一個(gè)世界，即超越時(shí)空的形式或性質(zhì)的世界。我們?cè)诟泄偈澜缢玫闹皇且庖?，它的先決條件是知識(shí)，而知識(shí)是對(duì)后一個(gè)世界的認(rèn)識(shí)。除非我認(rèn)識(shí)你，我才不會(huì)把你與另一個(gè)人相混淆；除非我知道何謂誠實(shí)，我才不會(huì)胡亂猜測如此這般的行為是誠實(shí)行為。

>> 柏拉圖如此總結(jié)：感官世界永遠(yuǎn)變動(dòng)不居，忽大忽小，忽寒忽熱，因此它是方生方滅的，從來就不是一個(gè)完全真實(shí)的世界，不同于另一個(gè)世界，即超越時(shí)空的形式或性質(zhì)的世界。我們?cè)诟泄偈澜缢玫闹皇且庖?，它的先決條件是知識(shí)，而知識(shí)是對(duì)后一個(gè)世界的認(rèn)識(shí)。除非我認(rèn)識(shí)你，我才不會(huì)把你與另一個(gè)人相混淆；除非我知道何謂誠實(shí)，我才不會(huì)胡亂猜測如此這般的行為是誠實(shí)行為。

>> 像不少米利都思想家一樣，畢達(dá)哥拉斯還是一位科學(xué)家，被追認(rèn)為幾何學(xué)之父，并且發(fā)現(xiàn)了八度音程。與柏拉圖同時(shí)代的畢達(dá)哥拉斯派成員，從事著數(shù)學(xué)和音樂研究，并對(duì)靈魂的終點(diǎn)抱持嚴(yán)肅興趣——這些都是他們的傳統(tǒng)。

>> 那么到底什么是萬物的動(dòng)因？阿那克薩戈拉的回答是：心。

◆ 第三章 亞里士多德·伊壁鳩魯學(xué)派·斯多亞學(xué)派

>> 亞里士多德與柏拉圖一致之處在于，都認(rèn)為知識(shí)以事物的恒常性質(zhì)為對(duì)象，因?yàn)楹愠Ｐ再|(zhì)不能由感性只能由理性來把握。亞里士多德筆下的形式，也即柏拉圖的理型，二者是一個(gè)詞（都是Form）。柏拉圖是Form與Idea不加區(qū)別地混用，亞里士多德卻除了復(fù)述柏拉圖的觀點(diǎn)，幾乎不用Idea。因此，Idea一詞在哲學(xué)傳統(tǒng)中就與柏拉圖特別聯(lián)系在一起。

>> 亞里士多德認(rèn)定形式（或曰事物的共相）并非與心無關(guān)。但他區(qū)分了兩種形式：一種是實(shí)質(zhì)，如人性，一種是屬性，如大、白、明智等。后者只有在屬于前者時(shí)才是真實(shí)的

>> 亞里士多德心目中的理想政治原則如下：平等的公民應(yīng)該既是統(tǒng)治者，同時(shí)也是被統(tǒng)治者，“輪流坐莊”。柏拉圖要將城邦統(tǒng)治權(quán)交付給洞曉宇宙大道的哲學(xué)家，亞里士多德對(duì)此持不同觀點(diǎn)，原因不在于他看輕哲學(xué)的地位，而在于亞里士多德將人類行為歸屬于變遷易朽的世界，而哲學(xué)研究的是永恒不變的事物，因此人類社會(huì)與“高人一等”的哲學(xué)無涉。

>> 對(duì)事物終極性的研究，我們稱之為形而上學(xué)（metaphysics），它的字面義是指“編在《物理學(xué)》這卷書后面的那卷書”。

>> 該哲學(xué)學(xué)派將有神論視為影響人類最甚的毒瘤，因?yàn)橛猩裾撌谷撕ε滤劳鲆约八篮笫澜纭Ｔ谳^為晚近的年代，科學(xué)家往往抱持原子論與有神論雙重觀點(diǎn)，一般認(rèn)為原子是“被造的微粒”（電磁學(xué)家麥克斯韋的說法），天地間還存在著非物質(zhì)的存在，這些存在完全不由原子構(gòu)成。相比之下，古代的原子論者則認(rèn)定，唯原子永存，除原子之外，只剩虛空。將原子論作為一味藥，來療治宗教帶來的白色恐怖，我這里提到的哲學(xué)派別便是伊壁鳩魯學(xué)派。

>> 對(duì)于“享樂乃是至善之事”，斯多亞學(xué)派予以反對(duì)，認(rèn)為“至善在于德行”。

>> 蘇格拉底不使自己卷入名利追逐中，保持人格獨(dú)立，也激發(fā)了兩名同時(shí)代偉大人物：阿里斯提波（Aristippus）和安提斯泰尼（Antisthenes）熱烈地懸個(gè)人自由為鵠的，他們將老師蘇格拉底的理念推到一個(gè)極端。

>> 不管是居勒尼學(xué)派，還是犬儒學(xué)派，兩派的見解都已然偏離傳統(tǒng)太遠(yuǎn)，即法律和習(xí)俗是凝于個(gè)體生命血液中的東西。犬儒學(xué)派首先提出，個(gè)人不屬于某個(gè)特定城的公民，而是世界公民。這兩個(gè)學(xué)派分別為伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派開辟了道路，不過內(nèi)容不是完全一致，所以當(dāng)后者興起，前者仍然獨(dú)立存在。

◆ 第四章 基督教的到來

>> 后期斯多亞學(xué)派，特別是塞涅卡，開始深切感受到人性的軟弱，于是一種較為溫和博愛的精神開始削弱斯多亞學(xué)派原本的苛刻特質(zhì)。

>> 但只有在基督教這里，救贖者“道（圣言）成肉身”：耶穌過著極其卑微的生活（但出身奴隸的愛比克泰德無疑更卑賤），被處死在十字架上（像蘇格拉底那樣受到不公正審判），就這樣活過，傳教過，然后死去，以至于視愛比克泰德、蘇格拉底為圣賢典范的人們，包括從哲學(xué)學(xué)派皈依基督教的殉道者查士丁，也認(rèn)同耶穌基督為對(duì)神圣理性的至高啟示，這一神圣理性也遍布每個(gè)人。

>> 柏拉圖的上述表達(dá)被視為對(duì)此一思想提供了最高的哲學(xué)證明。被創(chuàng)世界的理型可以等同為道（圣言，word）或者耶和華的使者（先知代表上帝行事、說話、降災(zāi)難、傳報(bào)佳音），基督徒認(rèn)為耶穌便是道成肉身

>> 在柏拉圖這里，萬事萬物的恒常本質(zhì)能為人類的智慧所掌握?！兜龠~歐篇》中，柏拉圖不僅提到這一永恒神智（努斯），還提到不生不滅的理型（永恒本質(zhì)）世界，和我們所能感知的方生方滅的世界（理型的摹本）。柏拉圖還將靈魂定義為“能夠自己讓自己動(dòng)起來的運(yùn)動(dòng)”，這意味著，靈魂是萬物所有轉(zhuǎn)變和運(yùn)動(dòng)的原因。

>> 普羅提諾與柏拉圖的取徑有所不同。柏拉圖眼中的迷狂狀態(tài)，是低于哲學(xué)家體驗(yàn)的，在以思辨為最高狀態(tài)的哲學(xué)家看來，迷狂狀態(tài)只是黑暗的鏡中場景。在普羅提諾的迷狂狀態(tài)，是一種比思想活動(dòng)更高級(jí)的狀態(tài)，在其中思想并不活動(dòng)

>> 從普羅提諾的神秘主義，我們可以看到對(duì)個(gè)體精神生命的全神貫注

>> 有些低等生物，如果被從里到外翻過來，它也能很好地重新適應(yīng)，而這對(duì)高等生物則是不可能的。各部分之間的差異越大，它們就越是互相依存為一體。

◆ 第五章 中世紀(jì)哲學(xué)

>> 在西方文明風(fēng)雨飄搖之際，卡西奧多羅斯和波伊提烏以全副精神，對(duì)學(xué)問進(jìn)行各種搶救工作

>> 卡西奧多羅斯《論七種自由技藝》一文，是此過程中起決定性作用的兩三篇宏文之一，為古典文化留存了一絲血脈。七藝教育后來在中世紀(jì)自由民教育制度中呈一統(tǒng)江湖之勢。所謂“七藝”，即：語法、邏輯、修辭、算術(shù)、幾何、音樂以及天文。其中語法、邏輯和修辭是最基本的，合稱“三藝”（trivium，英文中表瑣碎的trivial一詞便是來源于此）；“四藝”（算術(shù)、幾何、音樂和天文）則是比較深?yuàn)W的。七藝也是歐洲古老大學(xué)最初給予學(xué)位的七大學(xué)科。

>> 波伊提烏在獄中寫了一本小書，他把對(duì)柏拉圖和斯多亞學(xué)說的沉思寫成了《哲學(xué)的慰藉》。

>> 波伊提烏還翻譯并注解了古希臘學(xué)者波菲利（Porphyry）的哲學(xué)著作《亞里士多德〈范疇篇〉導(dǎo)論》（簡稱《導(dǎo)論》）

>> 法國邏輯學(xué)家和神學(xué)家阿伯拉爾

>> 阿奎那是多明我會(huì)修道士，他的哲學(xué)神學(xué)體系堪稱中世紀(jì)最偉大的成就之一（但丁《神曲》的整體框架也取材于此）。阿奎那盡可能將新近發(fā)現(xiàn)的亞里士多德思想同基督教教義相調(diào)和。他并不是簡單地將二者拼在一起，而是克服各種障礙，一個(gè)觀點(diǎn)接著一個(gè)觀點(diǎn)地思考，終于完成《神學(xué)大全》。

>> 不僅托馬斯·阿奎那，還包括一般經(jīng)院哲學(xué)家，他們對(duì)基督教傳統(tǒng)和亞里士多德的雙重忠實(shí)，結(jié)下了豐碩的自由果實(shí)

>> 阿奎那的調(diào)和與區(qū)分工作經(jīng)常是步一個(gè)世紀(jì)之前猶太哲學(xué)家摩西·邁蒙尼德（1135-1204）的后塵。

>> 鄧斯·司各托（據(jù)說1308年去世）和奧卡姆的威廉（1350年去世

>> 奧卡姆將此法則運(yùn)用于所謂的“共相”（universal或common nature），比如屬或種，指出共相并不存在于人的心靈之外，當(dāng)我們想到許多相似的個(gè)體事物，然后給予它們一個(gè)共名，這便是共相的由來。此學(xué)說被稱為“唯名論”（Nominalism），有時(shí)也被稱為概念論（Conceptualism），因?yàn)槊种皇俏覀冾^腦中思想或概念所形成的符號(hào)而已。

>> 與唯名論對(duì)立的學(xué)說叫做唯實(shí)論（Realism），認(rèn)定共相是獨(dú)立于我們心靈的現(xiàn)實(shí)存在。

◆ 第六章 文藝復(fù)興時(shí)代

>> 隨著1453年君士坦丁堡的陷落，東羅馬帝國滅亡，希臘學(xué)者紛紛到意大利尋求避難，使塵封許久的古典知識(shí)和詩歌的寶藏之門，重新為西方世界打開。曾經(jīng)只能通過譯文來領(lǐng)略的經(jīng)典，如今能讀到原文。亡佚數(shù)百年的作品，如今不少重見天日。比如，可以用柏拉圖和亞里士多德的母語來閱讀他們的哲學(xué)，繞過中世紀(jì)學(xué)院派用阿拉伯文或拉丁文做的注釋。

>> 基雅維利（1469-1527）在獨(dú)立的民族國家這一理念激勵(lì)下寫出《君主論》，希望看到這樣一個(gè)民族國家能在他的祖國意大利實(shí)現(xiàn)。一個(gè)世紀(jì)之后，托馬斯·霍布斯（1588-1679）受同樣理念的指引，在英國內(nèi)戰(zhàn)期間奮筆疾書，用《利維坦》詳細(xì)闡述了創(chuàng)建民族國家的各項(xiàng)原則?；舨妓拐J(rèn)為，他們那一代人由于缺乏對(duì)這些原則的理解，故而易于在各種遁詞下做出有損主權(quán)之事。

>> 由于煉金術(shù)士是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的代表者，他們汲汲于點(diǎn)石成金，操作方法又極度保密，便很容易在世人心目中造成此種印象：自然知識(shí)是和通過神秘方式追求世俗利益聯(lián)系在一起的

>> 弗朗西斯·培根的計(jì)劃是這樣的：將與煉金術(shù)士相關(guān)的迷信成分清除出新科學(xué)，使新科學(xué)的目標(biāo)不是直接從中漁利，而是獲取完全的知識(shí)，最終極大地促進(jìn)人類對(duì)自然的統(tǒng)治。培根指出，統(tǒng)治大自然，是人類最原初的天命。但人類不滿足于直接聽從上帝的指令，而是用“道德哲學(xué)”為自己立法（被描述為圣經(jīng)故事“吃善惡樹上的果子”），這樣的舉動(dòng)白費(fèi)力氣又瀆神，導(dǎo)致人類偏離了最應(yīng)該做的事業(yè)——追求“自然哲學(xué)”，即研究和解釋上帝的作品，并在上帝的智慧中揭示宇宙真面目。

>> 培根希望建立起一門比演繹法更適合于自然科學(xué)的方法，從事實(shí)出發(fā)，而非從假設(shè)從發(fā)，并將之命名為歸納法（Induction）。培根的歸納法，與傳統(tǒng)意義上的歸納法不同，它更看重“消極事實(shí)”，而非“積極事實(shí)”（這里使用J.S.密爾的術(shù)語，他1848年的《邏輯體系》一書以培根的歸納法為典范），換句話說，重視實(shí)驗(yàn)中某現(xiàn)象消失的情況，而非該現(xiàn)象出現(xiàn)的情況。

>> 波蘭數(shù)學(xué)家哥白尼1543年提出了石破天驚的日心說，使中世紀(jì)的宇宙觀變得遙遠(yuǎn)而陌生，對(duì)此培根也未曾以正眼視之

>> 地心說不僅可訴諸日常感官，而且是圣經(jīng)上白紙黑字寫明的，從亞里士多德的著作，到公元2世紀(jì)的天文學(xué)巨匠托勒密的《天文學(xué)大成》（中世紀(jì)天文學(xué)知識(shí)的主要來源）全都主張地心說，日心說毫無立錐之地。

>> 日心說打開了一個(gè)無限宇宙，布魯諾對(duì)此滿心歡喜?；浇毯蛠喞锸慷嗟抡軐W(xué)在“天空”和“大地”之間判然二分的界限，以及“大地是靜止的，天空圍繞著它轉(zhuǎn)動(dòng)”這一信仰，統(tǒng)統(tǒng)煙消云散。大地如今被視為天空的一部分，并不比天空更神圣。

◆ 第七章 從笛卡爾開始

>> 在1619年，笛卡爾決定將懷疑進(jìn)行到底。其結(jié)果是，笛卡爾終于找到一樣他沒辦法懷疑的東西，也即他自己的存在這一事實(shí)本身。因?yàn)橐獞岩桑捅仨氁伎?，而要思考，就首先必須存在。于是，確定性便有了基石：我思，故我在（I think,therefore I am）。

>> 笛卡爾不會(huì)說，“就像我站在這里一樣真實(shí)”，而只會(huì)說“就像我正在思考一樣真實(shí)”。我的身體處在何方，甚至我到底有沒有身體，都有可能是一場錯(cuò)覺。但“我在思考”卻不可能是錯(cuò)覺，笛卡爾在比較寬泛的意義上定義“思考”，指的是我在有意識(shí)狀態(tài)下的各種心靈活動(dòng)。

>> 我們方才遇到了如今的人最熟悉意義上的“觀念”（idea）一詞。

>> 而對(duì)笛卡爾，說一個(gè)心靈或意識(shí)在運(yùn)動(dòng)，就等于說一個(gè)物體在思考或意識(shí)一樣，是毫無意義的。笛卡爾指出，我們具有異于思想的、清楚明白的廣延觀念，以及異于廣延的、清楚明白的思想觀念。思想沒有廣延，廣延不能思想。笛卡爾將物質(zhì)（具有廣延屬性）和心靈（具有意識(shí)屬性），一概都稱為“實(shí)體”，即不依賴于其他任何東西而自身存在的東西，因?yàn)槎叨伎梢员挥^想為——也只能被觀想為——獨(dú)立于彼此。

>> 根據(jù)“機(jī)緣論”，身體和靈魂之間并無實(shí)際互動(dòng)。身心的協(xié)調(diào)一致是一種機(jī)緣，其真正原因是上帝的安排。

>> 賓諾莎看來，天地間只有一個(gè)實(shí)體，那就是上帝或曰自然，廣延和思想都只是屬性。沒有理由認(rèn)為上帝的屬性只有廣延和思想兩種，但其他屬性是在人類認(rèn)識(shí)之外的。廣延和思想這兩大屬性從不互動(dòng)，永不相交，斯賓諾莎在這一點(diǎn)上和機(jī)緣論者看法是一致的。

>> 每個(gè)單子都可以說是從一個(gè)特定的點(diǎn)映現(xiàn)了全宇宙，不僅都是宇宙的一面鏡子，而且也都是神性的一個(gè)映像。這也就是說，每個(gè)單子都包含著宇宙全體；這個(gè)“全體”不僅是空間上的，也是時(shí)間上的，即每個(gè)單子中不僅包含著它自己的全部過去與未來，也包含著宇宙的全部過去和未來。

◆ 第八章 英國三劍客

>> 洛克說，經(jīng)驗(yàn)分兩種，一種是感覺，另一種是對(duì)“心靈內(nèi)部運(yùn)行”的反省，或稱“內(nèi)在的感覺”。在經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生之前，心靈就像一塊有待書寫的白紙

>> 洛克所做的是對(duì)“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”的區(qū)分，他列舉的“第一性的質(zhì)”包括靜止、廣延、形狀、運(yùn)動(dòng)和數(shù)目等，是數(shù)學(xué)和力學(xué)處理的對(duì)象，對(duì)應(yīng)著外部物體固有的性質(zhì)，而像顏色、聲音、味道等屬于“第二性的質(zhì)”，并沒有精確的外部對(duì)應(yīng)物，只是物體細(xì)小而不可感的各部分的體積、形狀和運(yùn)動(dòng)（屬“第一性的質(zhì)”），在心靈中引起的觀念。

>> 三位偉大的英國哲學(xué)家，前后薪火相傳，最終鑄就了哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)論（人類關(guān)于外部世界的知識(shí)完全源自感覺經(jīng)驗(yàn)）。洛克、貝克萊和休謨這三位奠基者，恰好分別來自英格蘭、愛爾蘭和蘇格蘭。

>> 在貝克萊看來，根本不可能形成關(guān)于物質(zhì)實(shí)體的任何概念。物質(zhì)實(shí)體不可能是可被感知的對(duì)象，因?yàn)楸桓兄闹皇怯^念，而它被認(rèn)為與觀念有著本質(zhì)上的不同

>> 克萊想要推翻的并不是感知有其對(duì)象，而是不可感知之物的存在，以此來強(qiáng)調(diào)我們所真實(shí)感知到的。

>> 貝克萊對(duì)洛克哲學(xué)“六經(jīng)注我”式的解讀，也被休謨套用在了貝克萊身上

◆ 第九章 康德和同時(shí)代哲學(xué)家

>> 前作《純粹理性批判》處理的是人類的知覺與知性，《實(shí)踐理性批判》的中心則是人類的意志。根據(jù)康德的說法，人類意志是“實(shí)踐理性”，因?yàn)椴幌駝?dòng)物的純?nèi)怀龊醣灸艿囊庵?，人類的意志總是與理性相關(guān)，總是與眼前的某些目標(biāo)相關(guān)

>> 道德觀與康德最為接近的道德學(xué)家當(dāng)屬上一代學(xué)人——英國神學(xué)家約瑟夫·巴特勒

>> 盧梭（Jean Jacques Rousseau，1712-1778）改變了康德，康德開始認(rèn)識(shí)到，人不能因擁有知識(shí)而自視甚高，自認(rèn)為凌駕于他人之上。恪盡天職這樣的德行有其內(nèi)在價(jià)值，而這是所有人都能做到的，無論貴賤，無論受教育與否，追求知識(shí)、為知識(shí)而知識(shí)只是一部分人（包括康德）的天職。不過值得留意的是，雖然盧梭讓康德意識(shí)到，追求知識(shí)是一小部分人的事業(yè)，與關(guān)涉所有人的道德踐行比起來，僅是“支離事業(yè)”，但康德沒有像盧梭一樣，將道德視為一種情感，更走向了盧梭的反面

◆ 第十章 康德之后

>> 康德否認(rèn)心靈可以接近終極現(xiàn)實(shí)，并將心靈的觸角限制在現(xiàn)象知識(shí)的范圍里。此一觀點(diǎn)成為了法國哲學(xué)家孔德（Auguste Comte，1798-1857）“實(shí)證主義”的思想基礎(chǔ)?？椎赂M(jìn)一步將人類科學(xué)的范圍框定在外部現(xiàn)象（由此移走了心理學(xué)），并且是太陽系的外部現(xiàn)象（由此移走了恒星天文學(xué)）。類似的立場也能在蘇格蘭哲學(xué)家威廉·漢密爾頓爵士（William Hamilton，1788-1856）及其追隨者圣保羅大教堂牧師長亨利·曼塞爾（Henry Longueville Mansel，1820-1871）的“知識(shí)的相對(duì)性”理論中找到。

>> 謝林主張，自然是和自我具有同等地位的實(shí)在，并非只是自我的派生物。——此觀點(diǎn)讓我們想起斯賓諾莎筆下的實(shí)體（廣延和思想是它的兩大屬性）。不過，謝林對(duì)費(fèi)希特思想體系的這一“糾偏”，卻將“絕對(duì)同一”（the Absolute）呈現(xiàn)為既非自然，也非心靈，雖然“絕對(duì)同一”作為終極實(shí)在是自然與心靈的基礎(chǔ)，但它自己卻被剝?nèi)チ巳魏未_然的特質(zhì)。

>> 康德哲學(xué)中被排除于人的認(rèn)識(shí)能力之外的智性直觀（intellectual intuition）在謝林那得到了充分的發(fā)揮，謝林用“智性直觀”直達(dá)“絕對(duì)”。正是在這里，黑格爾的哲學(xué)與謝林分道揚(yáng)鑣。在黑格爾看來，智性直觀“缺乏邏輯發(fā)展的形式和過程的必然性”。

>> 叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860）得出了相反的結(jié)論：所有的存在根本上都是惡的，而我們辛辛苦苦去理解世界就是為了獲得這一真相，以免再成為“生存意志”的傀儡。

◆ 點(diǎn)評(píng)

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