今天晚上8點(diǎn)我準(zhǔn)備用直播來分享一下這本書。
這本書有一個很好的視角告訴我們，為什么“政治—經(jīng)濟(jì)”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，一定要把法制和道德做出區(qū)分。
這個例子其實(shí)也能讓我們?nèi)ニ伎?，一個關(guān)于世界運(yùn)作的“法則”作為一種道德，為什么會修改社會倫理的——情操

艾瑪.羅斯柴爾德的這本《經(jīng)濟(jì)情操論》寫的實(shí)在有些繁瑣了。行文的模式太古典學(xué)者了。我并不反對大量的引用，但問題是引用如果蓋過了陳述，有的時候就一定會失焦。而這本書就非常凸顯這個問題。
但不管如何，這本書還是很有啟發(fā)的。
1，以亞當(dāng).斯密與孔多塞為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)陳述，并不是一個拒絕“財富與情操”有機(jī)結(jié)構(gòu)的陳述。
作為一種必須解釋生活的所謂的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，不可能否認(rèn)作為體驗(yàn)的“情操”對經(jīng)濟(jì)的一種動力性表達(dá)。實(shí)際上亞當(dāng).斯密大量文獻(xiàn)都是一種“經(jīng)濟(jì)情操”的說服性言論。
原子機(jī)械論是這一系列言論的根本道德，亞當(dāng).斯密的所有“情操—倫理”陳述，都是圍繞這一道德的落實(shí)展開的。

2，因此，從法律制度的完善、到個體人格的“自由”，再到“高價勞動力”的道德，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)如果想要構(gòu)造一個基于“現(xiàn)代原子關(guān)系”對“封建層級組織”的新的社會運(yùn)作模式的合理性肯定，它首先需要做的就是把經(jīng)濟(jì)自由和政治自由隔離開來。
法律制度完善的標(biāo)志是“道德—價值判斷”與“法制—行為（量化）審查”的倫理區(qū)別。
個體個人自由完善的標(biāo)志是行會制度和層級習(xí)俗—體驗(yàn)（而不是關(guān)系）的徹底的道德審判。
而勞動力作為一種高（量化）價格的道德肯定，則是為了將勞動力的創(chuàng)造性價值，徹底轉(zhuǎn)譯入“原子—關(guān)系—交換”的效用結(jié)構(gòu)之中的，一個倫理手段。
在這三層轉(zhuǎn)譯中，法律的機(jī)械性，定義了行為的“非道德性”審查，而“死刑”作為一個不能“量化”處理的法制審查手段，早在亞當(dāng).斯密的時代，就因?yàn)樗c道德懲罰的“相似體驗(yàn)”而一再被“經(jīng)濟(jì)—法制”的結(jié)構(gòu)所質(zhì)疑。
同樣的理由，孔多塞認(rèn)為一切“教育”都不應(yīng)扮演“政治/道德”的角色。因?yàn)橐磺械赖屡袛嗟摹爸黧w性——非量化”表達(dá)，都很容易將建立在“原子—經(jīng)濟(jì)—法制”定義下的國家結(jié)構(gòu)，重新引入到一種“涵蘊(yùn)—層級”式的組織構(gòu)建之中，而在孔多塞看來，這種組織的“整體—永恒”性必然會導(dǎo)致“暴政”。
3，“看不見的手”并不是對經(jīng)濟(jì)行為“幕后規(guī)律”的指征，而是強(qiáng)調(diào)一種秩序與不確定性的“耦合”。
亞當(dāng)斯密將其稱為“秩序的非設(shè)計”，并且相信這些秩序的非設(shè)計是依賴于人的“反映性（反身性）”行為的。這種依賴甚至在斯密和孔多塞的道德判斷中，成為了相信“大部分人”在“自由”的情況下，不會倒向純粹“自私自利—惡”的理由。
也就是說，自利的問題，在人類的行為中，因?yàn)檎J(rèn)知意識的介入，必然表達(dá)成為一個“什么是自利”的社會性的自指泛化問題。而這種超出純粹被動“自利”的行為動力，才是一切時間壓力下的，對連貫性進(jìn)行因果覺察的基底。
這是一切純粹的、被動的所謂“利益與本能”行為不可能解釋社會行為的根本原因。

4，但很遺憾，亞當(dāng)斯密和孔多塞的這個“情操洞見”并沒有被作為學(xué)派的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所繼承。從馬爾薩斯到哈耶克，我們看到了基于原子機(jī)械論的“道德起點(diǎn)”是如何必然導(dǎo)致“經(jīng)濟(jì)情操”的消極自由的理念的。
用馬爾薩斯/伯克這類思想家的話就是“仁慈（認(rèn)知）對經(jīng)濟(jì)（客觀結(jié)構(gòu)）是無用的”。
于是看不見的手，在隨后的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中，就墮落成為了一個關(guān)于“控制自利”和“覺悟不對稱”的工具。
經(jīng)濟(jì)學(xué)工具與“人—社會”的關(guān)系，成為了“園丁與花園”的關(guān)系。從此自由主義的所謂“市場規(guī)律”就有極大的危險滑落成為一種借助“自然法定義”的為經(jīng)濟(jì)奴役開脫的、以覺悟不對稱（園丁與花園）為理由的，精英主義式的“詭辯”。
5，而社會關(guān)系被以“自然”的名義拆解成為“法制和道德”的副作用就是，人與人的原子化關(guān)系，帶來了社會關(guān)系的極度冷漠的“非道德化”。
基督教“罪”的消失，同樣帶來了店主與客人道德關(guān)系的消失，用孔多塞自己的理解就是，“我們永遠(yuǎn)不會從面包師傅那里獲得晚餐了”。
你的鄰居不再是你的鄰居，你的孩子不再是你的孩子，法制肢解道德，消解了作為罪的恐懼對人的行為的“恐嚇”，但副作用就是道德作為一種對世界的“投入與熱情”，卻也失去了它一切的活力，成為了“倫理構(gòu)建”下的原子殘渣的——副現(xiàn)象。

我們要說這樣一個“原子—經(jīng)濟(jì)”演化是消極的嗎？
當(dāng)然不是！
就像我們無法否定中世紀(jì)的價值一樣，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“消極自由”依然有其不可磨滅的價值。
但我們卻更不應(yīng)該回避的是，通過對亞當(dāng)斯密和孔多塞的歷史考察，我們是否應(yīng)該更深入的思考一下，在一個“原子—經(jīng)濟(jì)”的社會關(guān)系的（政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）演化中，這些先行者為什么對“情操—體驗(yàn)”如此眷戀？
僅僅是因?yàn)樵谝环N刻板的線性進(jìn)化理論上，他們是“原始/早期/幼稚”的嗎？
還是說，當(dāng)我們?nèi)フJ(rèn)知這個世界的時候，我們動用的思想工具里，有什么“東西”我們丟失了？
這，就不是我們眼下能夠明確回答的問題了……。