無意識的行動

? ? ? ? 那先于語詞世界之發(fā)出的上帝盲目的循環(huán)運動還尚未是時間性的。它并沒有“及時（in time，直譯便是沒有在時間中發(fā)生）”發(fā)生，因為時間已經(jīng)預設了上帝已經(jīng)從那封閉的精神病的循環(huán)中解放出來而自由了。我們通常說的“自時間之始（from the beginning of time）”是要從字面上理解的：正是這起始，這決斷/決意的原初行動，構(gòu)建了時間——將循環(huán)運動向永恒的過去“壓抑（repression）”創(chuàng)建了在過去和現(xiàn)在之間足以容納線性連續(xù)時間的最小距離。我們在此遇到了謝林眾多反柏拉圖“圈套（stings）”中的第一個：先于語詞時間之永恒是無時間的循環(huán)運動，是神圣的瘋狂，其在時間之下（beneath time），“少于時間（less than time）”。然而，與那些強調(diào)謝林與海德格爾對將時間性作為存在的終極的、無法超越的視域的堅稱之相似性的人相反，應當?shù)莱龅氖牵瑳]有哪處比謝林對于時間和永恒的關系之把握與海德格爾和其對有限性的分析相去更遠的了。對于謝林來說，永恒不是時間的一種模態(tài)；正是時間本身是永恒的一種特定模式（不如說修飾過程（modification））：謝林至高的努力在于將時間本身從永恒的僵局之中“演繹”出來。絕對者“敞開了時間”，它將循環(huán)運動“壓抑”進過去，旨在擺脫那在其內(nèi)心中勢要將其拽向瘋狂之深淵的對立。另一方面—且，再一次，與海德格爾明顯對立—自由對于謝林是“及時永恒”的那一時刻，那無根據(jù)決斷之點，通過這一決斷，一個自由的生物（人類）掙脫、懸置了因果（reasons）的時間性鏈條，并且可以說是直接與絕對者那超越性的根據(jù)（Ungrund，德語，字面意思是非根據(jù)）聯(lián)系起來。這一對時間與永恒謝林式的理解，或者，用更時髦的術語來說，對共時性與歷時性的理解，因此便是與那慣常的將時間理解為永恒秩序的有限/扭曲反映的觀點相反，也是與那現(xiàn)代意義上將永恒理解為時間性的一個特定模式的觀點不同：永恒創(chuàng)生了時間以解決它從被牽扯進的僵局。因此，討論永恒“墮入時間（fall into time）”是及其誤導人的且不到位的：那“時間之始”，相反地，是一次勝利的上升，是決斷/差異化的行動，通過這一行動絕對者得以解決對立著的驅(qū)力之循環(huán)運動并從其邪惡的循環(huán)中掙脫出來而進入了時間性的延續(xù)（succession）。

? ? ? ? 謝林在此處的貢獻在于一個獨特的時間理論，該理論獨特在不是形式的而是定性的：與慣常的對時間的理解中將三個時間性維度把握為純粹形式的之觀點（同樣的內(nèi)容也可以說成，通過現(xiàn)在從過去穿越到未來）不同，謝林提供了對于每個維度的一個最小定性。驅(qū)力之循環(huán)運動內(nèi)在于其本身就是過去的（in itself past）：其并不是曾是現(xiàn)在的而現(xiàn)在是過去的，而是自時間之始過去的?，F(xiàn)在便如是是這分開；也就是說，現(xiàn)在代表著那區(qū)分的時刻，代表著那驅(qū)力無查邊的脈搏運動向符號化差異的轉(zhuǎn)變時刻，而未來指定了將至之和解。謝林在此處的批判不僅僅是針對慣常對時間理解的形式主義，恐怕還同樣重要地針對了包含在慣常理解中對于現(xiàn)在那未公開的特權——對于謝林，這一特權意味著機械必然性相對于自由的首要性，意味著實在性相對于可能性的首要性。

? ? ? ? 謝林的“唯物主義”因此是在其不懈堅稱中被簡要概括的，即我們應當預設一個永恒地過去的時刻，此時上帝自身是任由物質(zhì)對立（antagonism of matter ）的處置的，無法在任何意義上確保A（那光之靈性原則）將最終超越B（那根據(jù)之隱晦原則）。由于沒有什么是在上帝之外的，這“發(fā)瘋的上帝”—被壓縮的物質(zhì)之對抗性的循環(huán)運動—不得不從其中創(chuàng)生（beget）出一個兒子（Son，圣子），即將解決那無法忍受之張力的語詞世界。那驅(qū)力之無差異的脈搏運動因此便被諸差異的穩(wěn)定網(wǎng)絡所取代，這一網(wǎng)絡維持了差異化的實體的自我同一：在其最基本的維度上，語詞是差異化的中介。我們在此遇到了恐怕是對于謝林整個哲學大廈的最基本的概念對立：在那非時間的“封閉的”驅(qū)力之循環(huán)運動與那“敞開的”時間之線性延續(xù)（progression）。通過“原初壓抑”的行動，上帝將驅(qū)力之循環(huán)運動排斥向了永恒的過去而由此“創(chuàng)造了時間”，也即敞開了過去與現(xiàn)在之間的差異，這行動便是上帝作為一個自由的主體所實施的第一個行動：通過履行這一行動，祂懸置了這一致命的替代選項，即那無主體的自由之深淵與那陷入循環(huán)運動的惡性循環(huán)中的不自由的主體。

? ? ? ? 這敞開了時間性維度的“壓抑”的原初行動本身是“永恒的”、非時間性的，與那決斷的原初行動嚴格地一致，通過這一行動一個人類選擇其永恒的特征。也就是說，就謝林的聲稱，即人類理智誕生于那將現(xiàn)在-實在的理智從那幽靈般的、陰影般的無意識領域中分隔出來的原初行動，而言，我們必須問一個看上去很幼稚但卻至關重要的問題：準確地說，在此到底什么才是無意識？謝林的回答直截了當：“無意識”首先不是被驅(qū)逐到永恒過去的驅(qū)力之循環(huán)運動；反而，“無意識”正是那決定要分裂的行動（Ent-Scheidung），通過這一行動驅(qū)力被排斥到過去。或者，用稍不一樣的術語來說：真正在人類之中無意識的部分不是意識的直接對立面，那晦暗而混亂的驅(qū)力之“非理性”旋渦，而正是意識的創(chuàng)生姿態(tài)，即通過其我“得以選擇我自己”的決斷之行動，亦即，將這個種種驅(qū)力整合進我自身的聯(lián)結(jié)統(tǒng)一（unity）。那“無意識”不是惰性驅(qū)力的消極填充物（stuff，即前文所譯內(nèi)里之物），注定要被意識著的自我（conscious Ego）之創(chuàng)造性的“人造”活動所利用；“無意識”在其最激進的維度上而應當是我之自我定位的至高行動（highest Deed of my self-positing），或者說，用之后“存在主義者”的術語來說，即是我基本性的“計劃”之選擇，這一選擇為了能夠繼續(xù)運行，便必須被“壓抑”，被保持在無意識中，在白日之光之外。此處引用《世界時代》第二手稿那值得欽佩的最后幾頁：

使得一個人成為真實地他自我那個原初行動先于所有個人行動；但當其被置于歡暢的自由中的那一刻之后，這一行動便沉入無意識之夜中。這并不是可以僅發(fā)生一次便停止的行動，這是一個永久的行動，一個無法停止的行動，也因此它也無法被帶到意識的臺前。要讓人知道這一行動，意識自身將不得不回退至無，回退至無束縛的自由中，而便不再是意識了。這一行為發(fā)生一次便立刻沉回深不可測的縱深中；而自然也正是因此獲得了持存（permanence）。同樣地，那意志，起初被定位在起始處而后被引到外部，必須立刻沉入回無意識中。只有以這種方式一個起始方才是有可能的，這起始不再停止作為一個起始存在，因此便是一個真正永恒的起始。在此同樣地，起始不能知道它自己這一論斷也是真的。那行動一旦完成，它便在完全的永恒中完成了。以某些方式是要真正地起始的決定絕對不能被帶回意識；它絕對不能被呼回（called back），因此這將等同于被撤回（taken back）。如果在作決定的過程中，某人保留了其回頭檢視其選擇的權力，那他根本就不會達成一個起始。

? ? ? ? 當然，我們在此遇到的是那隱秘的中介的邏輯，是差異化之創(chuàng)生姿態(tài)（founding gesture）的邏輯；一旦在“非理性”的驅(qū)力之旋渦與羅格斯世界就位之后，這一邏輯便必須沉入不可見性。這一從純粹自由到一個自由主體的轉(zhuǎn)變依賴于存在（being）與成為（becoming）之間的對立，即同一原則和（充足）理由-根據(jù)的原則之間的對立。自由包含了同一原則；其指定了那掙脫因果鏈條的決斷之行動的深淵，因為其僅由其自身所根據(jù)（當我完成了一個真正自由的行動，我不由任何決定論的理由而做，而僅“因為我想這樣做”）。根據(jù)指定了作為因果網(wǎng)絡而存在著的現(xiàn)實，在其中“無不因一理由-根據(jù)發(fā)生”。同一與根據(jù)的這一對立與那永恒與時間的對立便交疊了：當事物以同一的模式被把握時，他們便顯得處于永恒的視角中（sub specie aeternitatis），在其絕對的當代性（contemporaneity，可以理解為共時性）之中，也即，依據(jù)其永恒的實質(zhì)它們存在的那樣。當他們以根據(jù)的模式被把握時，它們便顯得在其時間性的成為中，亦即，作為復雜因果網(wǎng)絡的暫時性的時刻，在此網(wǎng)絡中過去“根據(jù)了（grounds）”現(xiàn)在。正是在這一意義上，自由是非時間的：是在時間中一道永恒的閃光。然而，謝林試圖解決的問題是，必然性和自由也是作為非時間性的邏輯和時間性敘事而對立起來的：“同一”也象征著埃里諾學派式的非時間性邏輯性的必然性之宇宙，其中沒有自由發(fā)展，其中所有事物共同存在與絕對的共時性之中，而實在自由（actual freedom）是僅在時間中才可能的，其作為一實在實體在其成為（becoming）中的一個偶然-自由的決斷。此處謝林的努力是將自由設想為同一的非時間性深淵（一個是“其自身的起始”、僅在其自身中被根據(jù)的行動之奇跡）且為一個在時間中決斷的自由主體之謂項。簡單的來說，謝林致力于完成這一從主體到謂項之間的轉(zhuǎn)變，亦即從無人稱的“此處有自由”之本我到“祂”（譯者注：所有本文中指代上帝的人稱代詞“he”都為了清晰性翻譯為了“祂”，但英文原文都是“he”，即男性人稱代詞），即一個自由的上帝。這一從主到謂的自由之轉(zhuǎn)變包含了一個嚴格地與典型的（paradigmatic）黑格爾式的對主謂語的倒置（從“決定性的反映（determining reflection）”到“反射性的決定（reflective determination）”，等等）相一致的倒置：從自由的自我限制/收縮我們穿越到一個自我限制/收縮的（亦即實在地存在的）自由之實體。此處便有了謝林《世界時代》的終極謎題，也是黑格爾式辯證法式倒置的終極謎題：自由“在自身之中”是一個無法被限縮于任一受限實體的無束縛之擴張之移動（movement）——所以它是如何恰好成為一個如此受限實體之謂項的呢？謝林的答案是自由是可以成為一主體之謂項的，但僅在于這一主體已經(jīng)完成了那自我差異化的行動的意義下，主體通過這一行動其將自身定位為被根據(jù)在其被收縮的實質(zhì)中而同時又不同于它：一個自由的主體必須有一個并非其自身的根據(jù)；它首先必須收縮這一根據(jù)而后通過那敞開時間的原初決斷之行動來假定一個與其之間的自由的距離。

? ? ? ? 《世界時代》的關鍵點——與，與此同時，其令人窒息之宏偉的終極手段，謝林思想之絕對整合的符號以及那由于其《世界時代》殘篇便是辯證唯物主義的源頭文本的特征——就在于謝林試圖避開那極恐怖的在純粹的、極樂的原初自由之無差異與作為自由創(chuàng)世主的上帝之間的中間階段的那絕望的努力中。在原初自由和作為自由主體的上帝中橫插一腳的是這樣一個階段，在這個階段中上帝已經(jīng)是一個主體了（當通過收縮的方式，上帝獲取了現(xiàn)實存在（reality）時，祂便是一個主體了），但卻還不是一個自由的主體。在這一階段中，在收縮存在之后，上帝屈從于一個受限循環(huán)運動的盲目的必然性，就如一只動物陷入了其自身導致的陷阱而注定要無盡地重復相同無意義的運動。問題是，上帝的理性，其意識到正在發(fā)生著的事情，在某種意義上來得太晚了，比這一盲目的進程晚上一步，于是之后，當?shù)k道出了語詞世界并因此獲得了實在的自由時，在某種意義上只能承認、接受祂“曾收縮”了什么，甚至不是以不樂意的態(tài)度，而是在一個盲目地自發(fā)性的過程中接受，在此過程中祂的自由意志根本沒有參與過。換句話說，問題是，“同一者不得不在神圣生命中承認一個盲目的時刻，甚至說是‘瘋狂’的時刻”，而因此創(chuàng)世行為顯得是“如果同一者要這么說的話，其是一個在其中上帝要自擔風險地參與的進程”。在這三份連續(xù)的《世界時代》手稿中，謝林提出了這一自由與存在之間“短路”的創(chuàng)傷性時刻的三種不同的版本，亦即，那打擾了純粹自由的福佑與和平的，或者用量子力學的術語說，那打破了起源性對稱（original symmetry）的原初收縮的三個版本：

? ? ? ? 在第一手稿中，作為想要著無的意志的原初自由“收縮”存在—即，將其自身凝縮進一個被收縮的物質(zhì)密度點中—“收縮”那必然性之存在，并不通過一個自由決斷的行動：原初收縮不能不發(fā)生，因為它從原初自由中以一種絕對直接的、“盲目的”、非反射性的、不可描述的方式生發(fā)出來。在此絕對者的第一個內(nèi)在張力是在擴張性自由與那收縮之盲目必然性之間的張力。

? ? ? ? 第二手稿，其在自由的方向上走得更遠，致力于將原初收縮本身設想為一個自由的行動：一旦原初自由實在化了自身，一旦其轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€實在的意志，它便分裂成兩個相對立的意志，所以此處的張力是嚴格內(nèi)在于自由的：它彰顯為在收縮意志與擴張意志之間的張力。

? ? ? ? 第三手稿已經(jīng)詳細說清了由謝林晚期“實證哲學”所采用的解決方案。其中，謝林通過將整個過程的開始點，那原初自由設想為一個“人造原則”，為一個自由和必然存在的同時性，而避開了自由到存在的轉(zhuǎn)變問題。上帝是一個必然存在的實體；祂的存在是預先被確保的，而正是因為這一理由外在于上帝的世界之創(chuàng)生是一個偶然的、真正自由的行動，亦即，一個也本不能發(fā)生的行動——上帝并不牽涉在其內(nèi)，在其內(nèi)其本身的存在并不休戚相關。那就前兩稿而言的轉(zhuǎn)變、替代在此是顯著的：從一個牽涉在創(chuàng)世過程中的上帝，對于這個上帝，此過程是他自己的上架受難（Way of the Cross），我們轉(zhuǎn)變到了一個從一個“元語言（metalanguage）”的安全距離進行創(chuàng)世活動的上帝。

? ? ? ? 在一個某種程度上有些冒險的理解性的姿態(tài)上，我們傾向于堅稱，《世界時代》這連續(xù)的三稿提供了一個凝縮的、謝林整個哲學發(fā)展的三個主要階段的鏡像反映（mirror-reflection）：

? ? ? ? 謝林1（其“同一哲學”）是受存在（Being）擺布的（或者說，是鼓吹存在的）：即，在其中，必然性圍繞著自由，而自由只能居于那“被理解的必然性”之中，在我們對于我們所參與其中的理性必然性的永恒秩序的獲悉之中。簡單來說，謝林在此是斯賓諾莎主義者，對于他來說對于絕對者的理解包括了其整個內(nèi)容的絕對共時性、共同在場（copresence）；自然地，絕對者便僅能以給予了其永恒內(nèi)在之充分表達（articulation）的邏輯演繹的模式被設想——時間延續(xù)僅僅是我們有限者視角的一個幻想。

? ? ? ? 與之相反，謝林2（《哲學研究（Philosophical Investigations）》與《世界時代》的謝林）是受自由（Freedom）擺布的（或者說，是鼓吹自由的），這也是為什么其核心問題是關于“收縮”的問題：原初自由的深淵是如何收縮存在的？自然地，對于絕對者的表征之模式，邏輯演繹就要讓位于神秘敘事（mythical narrative）。

? ? ? ? 最終，在謝林3中對上帝的理解聯(lián)結(jié)了自由與必然存在，但其代價是哲學向“實證（positive，直譯為正向的）哲學”與“否定（negative，直譯為負面的）哲學”的分裂：否定哲學提供了上帝與宇宙為何的概念上的必然性的先驗演繹；然而，這一“為何性（What-ness，德語為Was-sein）”永遠不能解釋這一事實，即上帝和宇宙存在（there are God and the universe）。這正是實證哲學的任務，即作用為一種“超驗的經(jīng)驗論（transcendental empiricism，也可譯為先驗經(jīng)驗主義）”并去“檢驗”在實在生命中理性構(gòu)建的真相。

? ? ? ?我們傾向于在，一方面，從《世界時代》到謝林晚期的神秘學哲學及其實證與否定哲學的二分法，與，另一方面，在法蘭克福學派之內(nèi)，從阿多諾與霍克海姆的啟蒙辯證法（Dialectics of Enlightenment）到哈貝馬斯：在兩者中，我們首先有一個濃縮的偉大突破，然而其卻最終失敗且接下來緊隨著一種妥協(xié)的構(gòu)建（formation），一個以極精致的細節(jié)詳細闡述的龐大系統(tǒng)，但其卻因為失去了早期作品的沖勁，而某種程度上顯得平淡乏味。晚期謝林解決《世界時代》的困局，是通過在否定與實證哲學的“勞動力分工（division of labor）”中尋求了避難所（否定哲學以一種純粹理性的方式演繹了絕對者的“諸權力”的系統(tǒng)（scheme），而其實證哲學那一側(cè)則僅僅“確證了（verifies）”這一先驗建構(gòu)在經(jīng)驗性歷史內(nèi)容中的確實性（truth））。在哈貝馬斯那里也是一樣，其解決了啟蒙辯證法的困局，也是通過在“互動（interaction）”與“工作（work）”之間的“勞動力分工”，通過符號學交流與生產(chǎn)性活動之間的分工。簡單來說，當《世界時代》致力于直接敘述絕對者的歷史，其在一個先驗理性系統(tǒng)的最終結(jié)果是無保障的，時，晚期神秘學哲學的歷史性敘述僅僅是闡釋了—可以說是為其提供了血肉—神圣諸權力的先驗系統(tǒng)之骷髏，其還是以一種對于最糟糕的那種黑格爾式對經(jīng)驗性內(nèi)容的理性演繹的無意間的模仿的方式。晚期謝林的問題因此并不是他是一個反動的“非理性主義者（irrationalist）”（慣常死板的馬克思主義式的斥責），而是他實在太“理性主義”了。當然，這一在謝林和哈貝馬斯之間的終極諷刺性是，哈貝馬斯，其（在他關于謝林的出色文本《理論和實踐（Theorie und Praxis）》中）是第一個清晰闡釋了謝林關于《世界時代》的晚期哲學的“壓抑性”特征，在法蘭克福學派的歷史中扮演了同樣的“壓抑性”角色。