黑格爾的“思辨理性”? 蔡子鴻? 摘　要：“主觀理性”與普遍性的法則之間的對立是“現(xiàn)代性”問題產(chǎn)生的根源。要克服“現(xiàn)代性”的弊病就要求對“理性”重建。但是學(xué)界對于“理性”的重建往往沒有脫離“主觀理性”以“主體”作為根據(jù)的局限。要重建理性必須：一方面超越主觀理性的主體性，另一方超越客觀理性的普遍性。黑格爾的思辨理性實現(xiàn)了主觀理性與普遍性的統(tǒng)一。思辨理性是對“理性”的重建并且是對現(xiàn)代性弊病的回應(yīng)。 關(guān)鍵詞：主觀理性；普遍性；現(xiàn)代性；思辨理性；黑格爾 一　問題的提出

自20世紀(jì)以來，現(xiàn)代性問題(Modernity)逐漸成為學(xué)界主要批判的問題?！艾F(xiàn)代性”問題是“理性”導(dǎo)致的，這一點已經(jīng)無可懷疑。對現(xiàn)代性的批判有一個共識：即認(rèn)為理性是現(xiàn)代性的核心觀念，理性主義原則是現(xiàn)代社會最根本的原則。 因此，學(xué)界對現(xiàn)代性弊病的批判往往集中于批判導(dǎo)致現(xiàn)代性弊病的“理性”。這種做法源于尼采，他強調(diào)生命與意志的重要作用，反對理性主義至上的原則。尼采認(rèn)為要解決現(xiàn)代性問題首先就要打破理性的束縛，他試圖以非理性的“酒神精神”和“權(quán)力意志”來改變理性作為一切規(guī)范和原則而帶來的弊病。然而，尼采只是局限于對“傳統(tǒng)理性”提出批評，而沒有提出如何能夠重建理性的問題。其實不僅僅尼采，大多數(shù)批判現(xiàn)代性問題的學(xué)者都只是停留在批判的階段，而沒有提出重建理性。陳嘉明教授認(rèn)為：“這些對工具理性的批判，一般而言，都是純粹否定性的，也就是說，它們只是停留于批判的立場上，而沒有提出建設(shè)性的方案?！比欢硇栽诂F(xiàn)代化的過程中并非全是消極意義而沒有積極作用——理性的“祛魅”和對主體的尊重是現(xiàn)代人進(jìn)步的重要特征。 哈貝馬斯認(rèn)為：“各派哲學(xué)對現(xiàn)代性的檢討、批判，歸根到底并未超越近代意識哲學(xué)的思維框架，他們僅僅從意識哲學(xué)的工具理性層面把握理性，將工具理性之外的一切統(tǒng)統(tǒng)歸為理性的他者。”?現(xiàn)象學(xué)家、存在主義、早期法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義都是從“理性的他者”(The other side of reason)的角度批判理性，并沒有超越近代意識哲學(xué)的框架，更為重要的是各派只是對“主觀理性”提出批評，而沒有提及如何重建“理性”。因此，哈貝馬斯提出“交往理性”(Communicative rationality)試圖重建“理性”的輝煌。哈貝馬斯希望用交往理性來批判工具理性，即他所說的被作為現(xiàn)代性原則的主體中心理性?！肮ぞ咝袨榭赡軙蜕鐣勇?lián)系在一起，而策略行為本身就是社會行為。相反，如果參與者的行為計劃不是通過各自的斤斤計較，而是通過相互溝通獲得協(xié)調(diào)，那么我們就說這是一種交往行為。”?交往理性是一種參與者在主體間的互動與協(xié)商，參與者希望在一種交往模式中達(dá)成一致的共識以便人的生活得以和諧進(jìn)行。哈貝馬斯希望通過主體間的協(xié)商一致賦予“主觀理性”以普遍性的價值。然而，交往理性是一種主體間的“協(xié)商一致”，許許多多的個體間達(dá)成的“主體間的一致”仍然是主觀的一致。交往理性最終所要實現(xiàn)的仍然是主體的自由、自律與自主，這種對個性自主和價值旨趣獨立的堅持只是對“主觀理性”的另外一種言說方式。 同時，我們發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致現(xiàn)代性難題的“主觀理性”所帶來的并不僅僅是弊病，“主觀理性”對于人的自由和個性解放的積極作用不容忽視?！罢軐W(xué)自產(chǎn)生以來，就試圖通過對理性的自覺反思，為人的思維、存在和價值奠定最堅實的基礎(chǔ)。哲學(xué)對理性的理解與人們的生存方式是內(nèi)在相關(guān)的，無論是‘客觀理性’還是‘主觀理性’，實質(zhì)上都是以思想的方式凝聚和映射著人的歷史生存狀態(tài)?！?現(xiàn)代性的積極意義就在于此。 因此，不能夠一味地否認(rèn)理性、批判傳統(tǒng)。本文試圖厘清導(dǎo)致現(xiàn)代性的理性是什么，進(jìn)而探究怎樣在保留傳統(tǒng)理性優(yōu)越性的基礎(chǔ)上解決現(xiàn)代性難題。就解決現(xiàn)代性弊病同時又保留“主觀理性”的優(yōu)點而言，黑格爾的“思辨理性”具有借鑒作用。 二　“主觀理性”與“普遍性”之間的矛盾：“現(xiàn)代性”的二律背反

黑格爾最早發(fā)現(xiàn)了“現(xiàn)代性”實質(zhì)是理性的“主體性”問題，主體性(Subjectivity)乃是現(xiàn)代性的原則，并且運用“自由”(Liberty)的意識與“理性”(Reason)的反思來解釋這種“主體性”，主體性從根本上屬于以理性為主導(dǎo)的“意識哲學(xué)”。因此，一般認(rèn)為，“現(xiàn)代性”問題實質(zhì)上是“理性”帶來的問題。 理性是哲學(xué)最根本的概念之一，“意見和行為的合理性是哲學(xué)研究的傳統(tǒng)主題。甚至可以說，哲學(xué)思想就是源自對體現(xiàn)在認(rèn)識、語言和行為當(dāng)中的理性反思。理性構(gòu)成了哲學(xué)的基本論題”?。從詞源學(xué)上來考察，是由古希臘邏各斯(Logos)一詞引申而來，意為：理性、關(guān)系、定義、概念、判斷，是最真實的存在。 1.傳統(tǒng)理性：作為一種具有“普遍性”原則的客觀理性

柏拉圖把理性看作是把握世界本質(zhì)的理念，普遍的理念是可感世界一切事物的原因和根據(jù)，是可感世界中的創(chuàng)造者和發(fā)光的“太陽”。自柏拉圖以降，人們對“理性”的理解形成了一種共識，即判定是否“理性”是以“合理性”(Rationality)或者可理解性為原則，“合理性”成為判定理性之為理性的標(biāo)準(zhǔn)，“這個合理性之‘理’從古希臘以來，特別是近代以來，逐步被歸結(jié)為邏輯”?。合理性的判定標(biāo)準(zhǔn)即是否符合邏輯，這種以邏輯為判定理性標(biāo)準(zhǔn)的做法，自古希臘以來逐漸為世人所接受并不自覺地加以應(yīng)用。這種邏輯法則成為近代之前的傳統(tǒng)社會人們的生存、生活所遵循的法則。這種法則代表著一種普遍性、權(quán)威性和外在的客觀性，為傳統(tǒng)社會的運行提供價值規(guī)范和合法性依據(jù)。普遍性的價值規(guī)范法則對于生命個體而言具有著絕對的權(quán)威，“在此條件下，共同體所極力維護(hù)的必然是支配著個人和社會生活全部領(lǐng)域的普遍的、強制性的價值法則，個人所信奉的也必然是外在于他并支配著他的抽象共同體的普遍的、永恒的價值尺度”?。因此，這種理性是一種客觀的、普遍的理性，強調(diào)的是一種超脫于個人之上，強調(diào)共同體價值追求的普遍性法則。 2.近代理性：作為一種強調(diào)“個體性”的主觀理性

然而，伴隨著啟蒙時代的到來，個人的“主體性”被高揚。人們拒絕把理性繼續(xù)看作個人必須無條件服從的具有客觀必然性的最高法則，而是要求把理性規(guī)定為人的本質(zhì)屬性。從傳統(tǒng)社會向近代社會的這種轉(zhuǎn)型要求“把理性從個人之上的共同體返回到個人自身，強調(diào)個人的‘主觀理性’，而非‘客觀理性’構(gòu)成人與社會的價值源泉和根據(jù)”?。由此，理性從具有普遍性權(quán)威的客觀理性轉(zhuǎn)向了強調(diào)個體性的主觀理性。 主觀理性就是要求現(xiàn)代人從傳統(tǒng)的客觀普遍性的外在價值約束中解放出來，追求個性的自由與獨立的價值旨趣。近代哲學(xué)之父笛卡爾把理性看作人的“本質(zhì)屬性”，是人的認(rèn)識之源和價值之源：一方面，理性是人們進(jìn)行認(rèn)識活動的最高條件，是結(jié)合感性材料從而形成知識的最高根據(jù)。另一方面，理性能為人的經(jīng)驗認(rèn)識提供范疇和原理支撐，正是以此為根據(jù)，康德提出“人為自然立法”并且進(jìn)一步指出：理性為人在道德倫理行為提供“絕對的道德律令”。主觀理性不僅僅成為認(rèn)識的依據(jù)，而且成為現(xiàn)代人確立社會理想和道德價值的源泉。主觀理性取代了傳統(tǒng)的客觀理性，更加強調(diào)個體生命的主觀自由，強調(diào)自主、自律。 3.現(xiàn)代性：“主觀理性”與“普遍性”原則的對立

主觀理性確定了近代社會以來的現(xiàn)代性的精神，“以‘主觀理性’取代‘客觀理性’，這一理性形態(tài)的重大轉(zhuǎn)換，標(biāo)志著現(xiàn)代性精神的確立……個人‘主觀理性’的自覺和挺立，是現(xiàn)代性不可否認(rèn)的重大成果”??！袄硇浴弊鳛檎J(rèn)識之源和價值之源在現(xiàn)代化的過程中原初目的是為了“祛魅”(Disenchantment)，是為了讓人們更精確地了解世界的本質(zhì)，進(jìn)而控制自然，自古希臘至近代哲學(xué)無不對“理性”抱有這種理想?，F(xiàn)代化的過程中，主觀理性也確實實現(xiàn)了“祛魅”的目的。但是當(dāng)人的理性被無限夸大的時候，價值與道德便被置于理性的威嚴(yán)之下，人們在現(xiàn)代社會中只要遵循理性所設(shè)定的律法即可。理性以判斷真?zhèn)螢檫壿嫎?biāo)準(zhǔn)，所考慮的是觀念的抽象關(guān)系，以達(dá)到目的作為理性之思的手段。由此，理性被工具化，理性工具化實質(zhì)上確定主體的絕對地位，人成為絕對的主體，而世界成為被人所統(tǒng)治和改造的客體。人的“主體性”地位一方面使得人們獲得了空前的自由。另一方面客觀理性被拋棄，具有普遍性原則的道德、價值秩序被主觀理性所侵蝕。人們?yōu)榱俗非笞陨斫^對的自由，只要遵守理性所制定的法律法規(guī)即可，普遍性的原則被“大寫的人”所拋棄。 主觀理性與普遍性的原則相對立，現(xiàn)代性問題由此產(chǎn)生，不關(guān)涉目的和價值意義的主觀理性被當(dāng)作“現(xiàn)代性”問題的根源飽受批評。 三　“思辨理性”的萌芽：“愛”對主觀理性“客觀化”的嘗試

青年黑格爾已經(jīng)敏銳地意識到現(xiàn)代性的危機，人們所信仰和服從的以理性建立的知識價值體系在現(xiàn)代化的沖擊下不能繼續(xù)作為人們的安身立命之本。近代以來的啟蒙“理性”強調(diào)有一個內(nèi)在于主體的權(quán)威法則，這個權(quán)威法則過分強調(diào)理性的稟賦，一方面認(rèn)為客觀的外在世界是不可知的“物自體”，另一方面又認(rèn)為在道德實踐領(lǐng)域，人們只需要尊重理性的意志實踐而不必尊重客觀的現(xiàn)實生活。這種“主觀理性”因為其權(quán)威性、強制性的法則而被遵守，然而“每一個應(yīng)當(dāng)、每一個命令作為普遍性的概念無疑表明其自身是異己的東西”?。理性的夸大導(dǎo)致主體與客體、理性與生活對立。在追求統(tǒng)一與自由的黑格爾看來，這是不可容忍的。 黑格爾認(rèn)為主體與客體的對立需要上升到統(tǒng)一。統(tǒng)一的途徑就是“愛”。黑格爾借用了基督之“愛”觀念來揚棄康德的理性的對立，“絕對命令的義務(wù)與個體的嗜好之間的對立在愛的各種特殊形態(tài)中獲得統(tǒng)一”。?理性造成普遍性的、主觀的理性法規(guī)與特殊性嗜好的對立，而在“愛”中法規(guī)不再是普遍的、嗜好不再是特殊的，二者獲得統(tǒng)一?！皭邸背搅死硇缘姆▌t，通過“愛”，理性本身的一切片面性、理性與感性生活之間的一切對立性都被揚棄了。“愛”成為道德、法律和理性的唯一法則，一切道德和法律以“愛”為唯一的基礎(chǔ)而形成，多樣性的理性標(biāo)準(zhǔn)的沖突就被瓦解，關(guān)于理性的意識只有一個，就是以“愛”為原則的理性意識?！爸T多具有特殊條條框框的道德如果不以‘愛’為精神核心，將不可避免地產(chǎn)生沖突，‘愛’恰恰和解了道德的特殊性和多樣性。黑格爾以‘愛’取代絕對的道德律令之權(quán)威，它并非脫離現(xiàn)實內(nèi)容的抽象形式，而是與生活密切相關(guān)的具體精神，使道德律令和特殊生活嗜好以‘愛’為中介在生活中有機統(tǒng)一。”? 那么，“愛”何以能夠統(tǒng)一主觀理性與客觀生活、個體與普遍性的世界之間的對立？狄爾泰與盧卡奇都認(rèn)為法蘭克福時期黑格爾已具有“愛”，一種宗教意義上的神秘主義，“愛”的統(tǒng)一是一種神秘主義的、無可言說的統(tǒng)一?？死始{因此認(rèn)為黑格爾是“最大的非理性主義者，他是非理性的、超理性的、反理性的”?。然而，縱觀黑格爾思想的發(fā)展，我們發(fā)現(xiàn)神秘主義的“愛”與生命并不是倒退而是進(jìn)步。宋祖良先生認(rèn)為：“愛”與反思的結(jié)合就是生命這個命題包含著黑格爾以后哲學(xué)中的統(tǒng)一、結(jié)合思想，但就“愛”的合一而論，黑格爾已經(jīng)超過了康德的主、客分離思想?。在這里“神秘主義”的“愛”已經(jīng)蘊含著成熟時期黑格爾思辨哲學(xué)的萌芽。如果“主觀理性”造成了分裂和對立，那么，神秘主義的愛則孕育著辯證的統(tǒng)一?！皭邸币呀?jīng)具備了后來辯證法思想的一切特點：它企圖超越片面的理性主義、片面的情緒主義和片面的經(jīng)驗主義以追求一切對立中的統(tǒng)一?。 但是，不可否認(rèn)的是“愛”作為一種宗教情感，本質(zhì)上具有“主觀性”的屬性?！皭邸痹诤徒狻爸饔^理性”與普遍性的生活之間的對立時具有積極的作用。但是作為主觀情感“愛”仍然在強調(diào)個體的自由，因此，“愛”并沒有脫離“主觀理性”強調(diào)主體性的魔咒。 四　“思辨理性”的最終提出：主觀理性與普遍性的有機統(tǒng)一

黑格爾的“愛”并沒有跳出“主觀性”的局限，因此，用“主觀性”的思維去批判導(dǎo)致現(xiàn)代性問題的“主觀理性”必然勞而無功。黑格爾自己也意識到這一點，他并不滿足于單純用“愛”來批判“理性”?；诜ㄌm克福時期“愛的統(tǒng)一”問題的思考，黑格爾在耶拿時期《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》一文中，黑格爾認(rèn)為真正的“理性”不是簡單地主觀與客觀的對立而是對立之統(tǒng)一，不是僵化呆板的規(guī)律而是充滿了生命活力的發(fā)展過程。在對“主觀理性”批判的基礎(chǔ)上，黑格爾提出了“思辨理性”。理性的作用就是“揚棄主觀性與客觀性之間的僵硬對立，將理智世界與現(xiàn)實世界的僵化存在、將已然分離的東西統(tǒng)一起來，對變得如此堅固的對立加以揚棄是理性的唯一興趣”??！八急胬硇浴敝阅軌虮缓诟駹査岢?，是因為其思想的內(nèi)在邏輯發(fā)展的必然結(jié)果：黑格爾吸收了主觀理性和客觀理性的合理內(nèi)核，并希望將它們實現(xiàn)有機統(tǒng)一。同時，宗教神學(xué)院出身的背景使得黑格爾深受宗教的神秘主義與生命性的影響，神秘主義的“統(tǒng)一性”特征為主觀理性和客觀理性的統(tǒng)一提供契機。因此，“思辨理性”有以下幾個重要特點： 1.“思辨理性”吸收了“神秘主義”的合理內(nèi)核——統(tǒng)一性

法蘭克福時期黑格爾用“愛”表達(dá)對立統(tǒng)一的思想到耶拿時期提出“理性”是一種內(nèi)在的邏輯繼承。“愛”已經(jīng)具備了后來理性辯證法思想的一切特點。“神秘主義只有當(dāng)其揚棄了直觀和直接知識的片面性而上升到概念、理念、思維和精神的高度才能成為思辨哲學(xué)，神秘主義的旺盛生機只有當(dāng)其與邏輯的規(guī)定性相結(jié)合后才能發(fā)展為活生生的辯證法?！?法蘭克福時期的“愛”在黑格爾思想中扮演的角色與耶拿時期以后黑格爾的“理性”思想的作用是一致的?！皭劬褪呛诟駹栆靡院笏f的理性——對立統(tǒng)一的思維方法。羅森克朗茨說過，愛是‘理性的類似物’，海謀完全重復(fù)了羅森克朗茨的觀點，繆勒采用了更簡明的表達(dá)‘理性——愛’?！? “愛”所具有的統(tǒng)一性以及自我否定性在耶拿時期以后被黑格爾吸收進(jìn)“思辨理性”?！皭邸本哂性O(shè)定一個外在的對象否定自身，又否定外在的對象而“統(tǒng)一”于自身的特性?！八急胬硇浴蔽绽^承了“愛”的這種特質(zhì)。正是因為思辨理性繼承了“愛”的“統(tǒng)一性”，所以，“思辨理性”一方面可以把“主觀理性”的主體性吸收到自身之中，另一方面又把“客觀理性”的普遍性吸收到自身之中。 2.“思辨理性”吸收了“主觀理性”的合理內(nèi)核——主體性

黑格爾并沒有完全否定“主觀理性”，他把“主觀理性”看作形成“思辨理性”的一個環(huán)節(jié)。主觀理性造成理性與普遍性法則之間的分離和對立，“限制的力，即知性……知性的大廈越是堅牢越是輝煌，作為部分拘禁于知性大廈的生命要擺脫知性進(jìn)入自由的努力就越是不停息?！?主觀理性造成精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、自由與必然、有限與無限等諸多分離，思辨理性正是分離中產(chǎn)生統(tǒng)一，分離性越強則統(tǒng)一的力就越強。理性的任務(wù)就是把分離的存在統(tǒng)一起來，擺脫主觀與客觀對立的限制。 “主觀理性”的主要作用一方面是去認(rèn)識世界而另一方面是作為人們實踐行為的指導(dǎo)方式，為人們提供道德的指導(dǎo)法則。黑格爾的思辨理性既然把“主觀理性”的合理內(nèi)核吸收到自身之內(nèi)，同樣也具有“主體性”的意義。黑格爾把涉及倫理道德問題的理性稱之為主體“存在著的理性”，它“在精神中是一現(xiàn)實并且是精神世界時，精神就達(dá)到了它的真理性：它即是精神，它即是現(xiàn)實的、倫理的本質(zhì)。這種理性則成為其法哲學(xué)和歷史哲學(xué)的誕生地或泉源”?。這種“存在著的理性”，當(dāng)處于主體之內(nèi)就是在保護(hù)個體的自由和獨立的人格，當(dāng)處于直接的真理性狀態(tài)時，就是一個民族、一個國家甚至整個世界的倫理生活。由此，黑格爾在吸收“主體理性”思想的同時，又克服了“主體理性”所導(dǎo)致的個人與整體的對立。 3.“思辨理性”吸收了“客觀理性”的合理內(nèi)核——絕對和普遍性

黑格爾認(rèn)為哲學(xué)或者理性有義務(wù)為個體意識建立絕對物。絕對物就是古希臘以來形成的具有普遍性的“客觀理性”，“客觀理性”是堅持一種權(quán)威性、外在性的絕對法則。這種絕對法則或者說絕對存在“即絕對的東西，即絕對精神，即理性”?。理性把“按照健康人類知性的通常熟知形式而被限制物提高到絕對物了，理性表現(xiàn)自己為否定的絕對物的力量”?。思辨理性揚棄了主觀理性的二元對立而達(dá)到了絕對的同一性，思辨理性即絕對的同一性。絕對是一個客觀的知識整體，是一個整體性的體系，是一個認(rèn)識的有機體，在這個有機體中，絕對物的任何一個部分同時是整體，因為部分的存在與作為整體的絕對密不可分。主觀理性是絕對的一部分，“絕對的同一性把處于對立之中的主體與客體加以揚棄，并在自身內(nèi)將其把握”?。部分之外還有部分，每一部分受到其他外在的部分的限制，因為限制而孤立，只有與絕對物相聯(lián)系才能揚棄自身的孤立?！霸诶硇缘淖晕耶a(chǎn)生中，絕對形成客觀的總體。這總體是一個自身負(fù)荷并完成了的整體，不在自身外有根據(jù)，而是由自己在它的開始、中間和終點上都有了根據(jù)。這樣的整體表現(xiàn)為諸命題和諸直觀的有機體。理性的任何綜合和與之相適應(yīng)的直觀，兩者在思辨中統(tǒng)一?！? 一切個體的生命只有與絕對發(fā)生聯(lián)系才能有真實性，才能成為真理。這個整體性的體系包含一切，絕對就是一切，世界的發(fā)展在絕對中，世界只不過是絕對自身的展開和顯露。絕對本身是普遍性與個體性的統(tǒng)一，絕對一方面是普遍的、權(quán)威的宇宙大全，另一方面又包含了個體的生命在自身之中?；诖耍急胬硇宰鳛橐环N絕對精神實現(xiàn)了普遍性與主觀理性的統(tǒng)一。 五　“思辨理性”對現(xiàn)代性的回應(yīng)及其當(dāng)代價值

“現(xiàn)代性”的發(fā)展過程中，通過“主觀理性”能力的發(fā)揮，一方面人們實現(xiàn)了“人為自然立法”，并把人從自然的支配中解放出來；另一方面實現(xiàn)了“人的上帝化”，并把人從社會生活中控制著人的異己力量，諸如傳統(tǒng)偏見、宗教迷信、權(quán)威思想中解放出來。但是主觀理性的夸大導(dǎo)致個體的人與普遍的法則之間產(chǎn)生對立，“生活世界統(tǒng)一性”受到挑戰(zhàn)。“所謂‘生活世界統(tǒng)一性’是指社會生活中人們通過某種共同的紐帶形成的生活世界的整體性，亦即通過某種普遍承認(rèn)和一致接受的方式相結(jié)合，形成一個相互依賴和結(jié)合的共同體?！?主觀理性的膨脹導(dǎo)致個體與普遍性對立，生活世界的統(tǒng)一性被打破，現(xiàn)代性的弊病隨之產(chǎn)生。 黑格爾的“思辨理性”對現(xiàn)代性難題的回應(yīng)是人們往往忽視的?！八急胬硇浴币环矫嬉蚱苽€體性過度膨脹的囂張，使得“主觀理性”獲得客觀的普遍性的法則作為支撐；另一方面又不是停留在“客觀理性”只強調(diào)普遍的、權(quán)威法則而忽視個性和自由的片面性?！八急胬硇浴背搅恕爸饔^理性”和“客觀理性”的局限，在一種“絕對”的意義上理解二者的統(tǒng)一。黑格爾的“思辨理性”已經(jīng)跳出了傳統(tǒng)理性的概念框架，通過神秘主義的統(tǒng)一性使得與主觀理性與普遍性之間達(dá)成統(tǒng)一。“黑格爾對世界的‘理性的顛倒’代表了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)通過主體性的張揚所實現(xiàn)主客對立的和解之至極?！? “現(xiàn)代性”社會中，一方面受到西方啟蒙運動和主觀理性的影響，人們強調(diào)要繼續(xù)尊重個體的獨立和自由。比如，諾齊克強調(diào)“主觀理性”就是個人最高的價值追求，甚至于國家和集體的利益都被降為“個體性”的從屬地位。國家的唯一目的就是為了維護(hù)個人的自由，每一個人都要被“當(dāng)作不可侵犯的個人，不可以被別人以某種方式用作手段、工具、器械或資源的個人；它把我們當(dāng)作擁有個人權(quán)利的人，并帶有由此構(gòu)成的尊嚴(yán)”?。另一方面，有人試圖恢復(fù)古希臘以來“客觀理性”所強調(diào)的超越于個性的“共同體”。比如社群主義認(rèn)為以“主觀理性”為基礎(chǔ)的價值秩序只會使得人們陷入沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)的相對主義和主觀主義。因此，他們認(rèn)為必須脫離“主觀理性”的束縛來建立一種以“客觀理性”為基礎(chǔ)的追求普遍性和權(quán)威性的道德秩序。 如何克服主觀理性帶給“現(xiàn)代性”的弊病，同時又不至于回到無個體性的“集體主義”中，黑格爾的思辨理性為我們提供了借鑒。黑格爾的思辨理性思想與主觀理性和客觀理性的不同就在于，黑格爾的理性強調(diào)把主觀理性的主體性與客觀理性的普遍性有機統(tǒng)一起來。既不夸大個性的能力，也不夸大普遍性的權(quán)威，這應(yīng)該成為我們應(yīng)對現(xiàn)代性的基本準(zhǔn)則。 參考文獻(xiàn) [1] G.W.F.Hegel.On Christianity:Early Theological Writings [M].Translated by T.M.Knox,The University of Chicago Press,1948. [2] 王天成.直覺與邏輯[M].長春出版社，2000. [3] 諾齊克.無政府、國家與烏托邦[M].姚大志譯，中國社會科學(xué)出版社，2008. [4] 哈貝馬斯.交往行為理論(1)[M].曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2004. [5] 宋祖良.青年黑格爾的哲學(xué)思想[M].湖南教育出版社，1989. [6] 里夏德·克朗納.論康德與黑格爾[M].關(guān)子尹譯，同濟大學(xué)出版社，2004. [7] 黑格爾.費希特與謝林哲學(xué)體系的差別[M].商務(wù)印書館，1994. [8] 趙林.黑格爾宗教哲學(xué)[M].武漢大學(xué)出版社，2005. [9] 庫諾·費舍爾.青年黑格爾的哲學(xué)思想[M].張世英譯，吉林人民出版社，1983. [10] 賀來.“關(guān)系理性”與真實的“共同體”[J].中國社會科學(xué)，2015(06). [11] 陳嘉明.理性與現(xiàn)代性——兼論當(dāng)代中國現(xiàn)代性的建構(gòu)[J].廈門大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2004(5). [12] 鄭召利.現(xiàn)代性困境與理性重建[J].教學(xué)與研究，2010(1). [13] 陳士聰.從絕對的神到絕對精神——論黑格爾思想的起源之謎[J].海南大學(xué)學(xué)報，2015(4). [14] 陳愛華.黑格爾理性概念的自我否定性[J].江蘇社會科學(xué)，2010(5). 作者單位：吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心