觀前提醒

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寬容

首次發(fā)表于2007年2月23日星期五;實質(zhì)性修訂2017年7月12日周三

“容忍”一詞來自拉丁文tolerare：忍受，支持或受苦，通常指有條件地接受或不干涉一個人認為是錯誤的但仍然“可容忍”的信仰，行動或做法，因此它們不應(yīng)該被禁止或限制。在許多情況下，我們說一個人或一個機構(gòu)是寬容的：父母容忍子女的某些行為，朋友容忍他人的弱點，君主容忍不同意見，教會容忍同性戀，國家容忍少數(shù)宗教，社會容忍越軌行為。因此，在分析容忍的動機和理由時，必須考慮到相關(guān)的背景。

·?1.寬容的概念及其悖論

·?2.寬容的四個概念

·?3.寬容的歷史

·?4.證明寬容

·?5.寬容的政治

·?參考書目

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1.寬容的概念及其悖論

有必要區(qū)分寬容的一般概念和更具體的概念（另見Forst 2013）。前者具有以下特點。首先，容忍的概念必須是，被容忍的信仰或做法被認為是令人反感的，而且在重要意義上是錯誤的或壞的。如果該反對成分（參見King 1976，44-54 on the components of toleration）是缺失的，我們不講“容忍”，但“冷漠”或“肯定”。第二，反對成分需要用接受成分來平衡，接受成分并不消除否定判斷，而是給出某些肯定的理由，在相關(guān)的語境中壓倒否定的理由。鑒于這些原因，不容忍錯誤是錯誤的，這是一個眾所周知的容忍悖論（下文將討論）。上述做法或信念是錯誤的，但不是不可容忍的錯誤。第三，需要明確容忍的限度。它們所處的階段是，拒絕的理由強于接受的理由（這仍然沒有解決可能進行干預(yù)的適當(dāng)手段問題）;稱之為拒絕組件。所有這三個原因可以是同一類-宗教，例如-但他們也可以是不同的種類（道德，宗教，務(wù)實，舉幾個可能性;參見。Newey 1999，32-34和Cohen 2014）。

此外，需要強調(diào)的是，對容忍概念的這種解釋涉及兩個界限：第一個領(lǐng)域介于（1）人們認同的那些實踐和信念的規(guī)范領(lǐng)域與（2）人們發(fā)現(xiàn)錯誤但仍能容忍的實踐和信念的領(lǐng)域之間;第二個邊界位于后一個領(lǐng)域和（3）被嚴格拒絕的不可容忍的領(lǐng)域之間。因此，在容忍的背景下，有三個而不僅僅是兩個規(guī)范領(lǐng)域。

最后，只有在自愿而非被迫的情況下，才能說容忍，否則，它將是一個簡單的“痛苦”或“忍受”某些事情的情況，一個人拒絕，但一個人無能為力。然而，由此得出的結(jié)論是錯誤的，即寬容者需要能夠有效地禁止或干預(yù)被容忍的做法，因為沒有這種權(quán)力的少數(shù)人很可能會寬容地認為，如果他們有這種權(quán)力，他們就不會用它來壓制其他政黨。Williams 1996）。

基于這些特征，我們可以確定三個悖論的寬容，在哲學(xué)分析的概念，討論了很多，每一個指的是上述組件之一。首先，有一個關(guān)于反對成分的寬容種族主義者的悖論。有時候人們會爭辯說，那些認為存在著“劣等種族”，其成員不值得平等尊重的人應(yīng)該“更加寬容”因此，如果一個種族主義者出于戰(zhàn)略原因抑制了他歧視這些群體成員的欲望，那么他就可以被稱為寬容的。因此，當(dāng)（且僅當(dāng)）我們認為寬容是一種道德美德時，一種不道德的態(tài)度（以這種方式看待其他“種族”）就會變成美德的一部分。更重要的是，種族主義者的種族主義沖動越強烈，只要他不采取行動，他就會越“寬容”。Horton 1996）。因此，從道德角度來看，要求種族主義者應(yīng)當(dāng)容忍有一個重大缺陷：它把對他人的種族主義反對看作是一種倫理上的反對，只需要加上某些接受的理由就可以加以限制。因此，它將一種不可接受的偏見變成了一種道德判斷。由此可見，反對的理由必須在最低限度上是合理的;當(dāng)然，它們不能普遍分享，但它們也絕不能建立在非理性的偏見和仇恨之上。因此，種族主義者既不能體現(xiàn)容忍的美德，也不應(yīng)要求他容忍;他必須克服他的種族主義信念。這表明，在有些情況下，容忍不是不容忍的解決辦法。

第二，我們遇到了道德寬容的悖論，它與接受成分有關(guān)（關(guān)于這個悖論的各種分析，見Ebbinghaus 1950，Raphael 1988，Mendus 1989，Horton 1994）。如果反對的理由和接受的理由都被稱為“道德的”，那么矛盾就出現(xiàn)了，容忍道德上錯誤的東西似乎是道德上正確的，甚至是道德上必須的。因此，要解決這一悖論，就需要區(qū)分各種“道德”理由，其中一些理由必須是作為容忍的基礎(chǔ)和限制的更高層次的理由。

第三，有一個關(guān)于拒絕成分的限制的悖論。這個悖論是內(nèi)在的想法，寬容是一個互惠的問題，因此那些不寬容的人不需要也不能被容忍，我們在大多數(shù)關(guān)于寬容的經(jīng)典文本中發(fā)現(xiàn)了一個想法。但是，只要簡單地看一下這些文本，尤其是歷史實踐，就會發(fā)現(xiàn)，“不容忍不容忍者”的口號不僅空洞，而且具有潛在的危險，因為把某些群體定性為不容忍者本身往往是片面性和不容忍的結(jié)果。在解構(gòu)主義的閱讀中，這導(dǎo)致了寬容概念的致命結(jié)論（參見《圣經(jīng)》）。如果寬容總是意味著對不寬容和不可容忍的限制，如果每一個這樣的限制本身就是一個（或多或少）不寬容的，武斷的行為，寬容一旦開始就結(jié)束了-一旦它被“我們”和“不寬容”和“不可容忍”之間的武斷界限所定義。只有區(qū)分解構(gòu)主義批評所混淆的兩個“不寬容”概念，才能克服這一悖論：有些人的不容忍超出了容忍的限度，因為他們首先否認容忍是一種規(guī)范，而有些人不愿容忍對規(guī)范的否認。只有在能夠作出這種區(qū)分的情況下，寬容才能成為一種美德，而這種區(qū)分的前提是，寬容的限度能夠以一種非武斷的、正當(dāng)?shù)姆绞絹韯澏ā?/span>

到目前為止的討論意味著寬容是一個規(guī)范依賴的概念。這意味著它本身不能提供反對、接受和拒絕的實質(zhì)性理由。它需要進一步的、獨立的規(guī)范性資源，才能有一定的實質(zhì)、內(nèi)容和限度，才能被認為是好的東西。因此，寬容本身并不是一種美德或價值;只有在正確的規(guī)范性理由的支持下，它才能成為一種價值觀。

2.寬容的四個概念

下面對四個寬容概念的討論，不應(yīng)被理解為重建線性的歷史繼承。相反，這些是不同的、歷史上發(fā)展起來的對寬容的理解，這些理解可以同時出現(xiàn)在社會中，因此，關(guān)于寬容意義的沖突也可以被理解為這些概念之間的沖突。Forst 2013）。

1.第一個我稱之為許可概念。它認為，容忍是一種權(quán)威或多數(shù)與持不同意見的“不同”少數(shù)（或各種少數(shù)）之間的關(guān)系。寬容意味著當(dāng)局有條件地允許少數(shù)人按照自己的信仰生活，條件是少數(shù)人接受當(dāng)局或多數(shù)人的主導(dǎo)地位。只要他們的不同之處還在一定的限度內(nèi)，即在“私人”領(lǐng)域內(nèi)，只要少數(shù)群體不要求平等的公共和政治地位，基于實用主義或原則性的理由，它們可以被容忍--基于實用主義的理由，因為這種形式的容忍是所有可能的選擇中代價最低的，并且不會擾亂占主導(dǎo)地位的一方所定義的國內(nèi)和平與秩序（而是促成它）;因為人們可能認為強迫人們放棄某些根深蒂固的信仰或做法在道德上是有問題的。

許可概念是一個經(jīng)典概念，我們可以在許多歷史著作和寬容政治的實例中找到（如1598年的南特法令），并且在相當(dāng)大的程度上仍然影響著我們對這個術(shù)語的理解。根據(jù)這一概念，容忍意味著有權(quán)干涉少數(shù)人做法的當(dāng)局或多數(shù)人仍然“容忍”少數(shù)人，而少數(shù)人接受其劣勢地位。這種情況或“容忍條件”是分等級的：一方允許另一方在第一方規(guī)定的條件下做某些事情。寬容因此被理解為permissio negativa mali：不干涉實際上是錯誤的，但不是“不可容忍的”有害的東西。歌德（1829，507，transl. R.F.）他說：“寬容應(yīng)該只是一種暫時的態(tài)度：它必須導(dǎo)致承認。容忍意味著侮辱?！?/span>

2.第二個概念，共存的概念，是類似于第一個，認為寬容是最好的手段，以結(jié)束或避免沖突和追求自己的目標(biāo)。然而，不同的是容忍的主體和客體之間的關(guān)系?，F(xiàn)在的情況不是一個權(quán)威或多數(shù)人對少數(shù)人的情況，而是一個權(quán)力大致相等的群體的情況，他們看到，為了社會和平和追求自己的利益，相互容忍是所有可能的選擇中最好的選擇（1555年的奧格斯堡和約是一個歷史例子）。他們寧愿和平共處而不愿沖突，同意相互妥協(xié)，同意某種臨時辦法。公差的關(guān)系不再是垂直的，而是水平的：主體同時也是寬容的對象。這可能不會導(dǎo)致一個穩(wěn)定的社會環(huán)境，在這種環(huán)境中，信任可以發(fā)展，因為一旦權(quán)力格局發(fā)生變化，更強大的群體可能不再認為有任何理由容忍（參見第二章）。Rawls 1987，11，F(xiàn)letcher 1996）。

3.與此不同的是，寬容的第三個概念--尊重概念--是寬容的各方在更互惠的意義上相互尊重的概念。Weale 1985，Scanlon 1996）。盡管他們在關(guān)于好的和真實的生活方式的道德信仰和文化習(xí)俗方面存在根本的差異，公民在道德上和政治上彼此平等，因為他們共同的社會生活框架----就權(quán)利和自由以及資源分配的基本問題而言----應(yīng)該是：遵循各方都能平等接受的準則，而不是偏袒某一特定的倫理或文化群體（參見《道德規(guī)范》）。Forst 2002，ch. 2）的情況。

“尊重概念”有兩種模式，即“形式上的平等”和“實質(zhì)上的平等”。前者嚴格區(qū)分政治領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，根據(jù)這一點，道德（即，一個法制國家公民之間的（文化或宗教）差異應(yīng)限制在私人領(lǐng)域，以免導(dǎo)致政治領(lǐng)域的沖突。這個版本在法國當(dāng)局的“世俗共和主義”中得到了明確的體現(xiàn)，他們認為具有宗教意義的頭巾在公立學(xué)校中沒有地位，因為在公立學(xué)校里，孩子們被教育成為自主的公民（參見《伊斯蘭教法》）。Galeotti 1993）。

另一方面，“質(zhì)的平等”模式承認，某些形式的形式平等有利于那些信仰和實踐更容易適應(yīng)傳統(tǒng)的公共/私人區(qū)分的倫理文化生活形式。換句話說，“形式平等”模式往往對需要不同于傳統(tǒng)和迄今占主導(dǎo)地位的文化形式的公共存在的倫理文化生活形式不寬容。因此，在“實質(zhì)平等”模式下，人們作為政治平等者相互尊重，具有某種獨特的道德-文化特性，這種特性需要得到尊重和容忍，因為它（a）對一個人特別重要，（b）可以為現(xiàn)有法律和社會結(jié)構(gòu)的某些例外或一般性變革提供充分的理由。因此，社會和政治的平等和融合被認為是與文化差異相容的-在一定的（道德）互惠限度內(nèi)。

4.在討論容忍時，除了前面提到的概念之外，還可以發(fā)現(xiàn)第四個概念，我稱之為尊重概念。這意味著公民之間相互承認的概念比尊重的概念更全面、更苛刻。在這里，寬容并不僅僅意味著尊重其他文化生活形式或宗教的成員作為道德和政治平等，它也意味著對他們的信仰有某種倫理上的尊重，也就是說，把它們作為倫理上有價值的概念，即使與自己的不同，在某種程度上具有倫理吸引力并有充分的理由。因為這仍然是一個容忍的例子，這些關(guān)系中的那種尊重特征有點像“保留的尊重”，也就是說，一種積極的接受一種信念，出于某種原因，你仍然覺得它不如你所持有的那樣有吸引力。盡管被容忍的信念的某些部分可能是有價值的，但它也有其他部分，你會發(fā)現(xiàn)它們被誤導(dǎo)了，或者是錯誤的。Raz 1988，Sandel 1989）。

要回答這些概念中哪一個應(yīng)該成為特定社會的指導(dǎo)性概念的問題，有兩個方面是最重要的。第一個目標(biāo)要求對沖突進行評估，鑒于所涉群體的歷史和特點，這些沖突需要并允許容忍;第二個要求在特定的社會背景下為容忍提供充分和令人信服的規(guī)范性理由。重要的是要記住，容忍的（規(guī)范依賴性）概念本身并不提供這樣的理由;這必須來自其他規(guī)范性資源。從歷史和系統(tǒng)的角度來看，這類資源的清單很長。

3.寬容的歷史

在宗教改革之后整個歐洲的宗教政治沖突過程中，寬容成為政治哲學(xué)話語的中心概念之一，但它的歷史可以追溯到古代（以下內(nèi)容，見esp. Forst 2013，第1部分;參見。還有Besier和Schreiner 1990，Nederman 2000，Zagorin 2003，Creppel 2003，Kaplan 2007和Bejan 2017）。在斯多葛派的著作中，特別是在西塞羅的著作中，tolerantia被用作忍耐的美德，以適當(dāng)?shù)?，堅定的方式承受厄運，痛苦和各種不公正的美德。但在早期的基督教話語中，這個詞已經(jīng)被應(yīng)用于應(yīng)對宗教差異和沖突的挑戰(zhàn)。德爾圖良和Cyprianus的作品在這方面是最重要的。

在基督教的框架內(nèi)，一些寬容的論點已經(jīng)發(fā)展起來，例如，基于對那些犯錯者的慈善和愛，或者基于兩個王國的想法和有限的人類權(quán)威在宗教真理問題上，即：在神圣王國的問題上。最重要和深遠的理由寬容，但是，是原則credere非potest nisi volens，認為只有信仰的基礎(chǔ)上，內(nèi)心的信念是取悅上帝，這種信仰必須從內(nèi)部發(fā)展，沒有外部的強迫。因此，良心不應(yīng)該也不能被強迫接受某種信仰，即使它是真正的信仰。然而，奧古斯丁在他早期的著作中為這些論點辯護，后來（當(dāng)面臨羅馬天主教徒和所謂的多納徒之間分裂的危險時）得出結(jié)論，愛的原因，兩個王國和良心自由的原因也可以使不容忍和使用武力成為基督徒的責(zé)任，如果這是拯救另一個人靈魂的唯一途徑（特別是）。Augustine 408，letter # 93）.他引用了許多重新皈依的天主教徒的例子來證實他的立場，即正確使用武力與正確的教導(dǎo)相結(jié)合，可以動搖人們從錯誤的信仰中解脫出來，打開他們的眼睛，以便接受真理-仍然是“從內(nèi)部”因此，個人的良心可以而且有時必須受到強制。因此，基督教的論點都形成了許多現(xiàn)代寬容理由的核心，但都是兩面的，總是受到為真正信仰服務(wù)的優(yōu)越目標(biāo)的約束。與奧古斯丁相似，托馬斯·阿奎那后來為有限和有條件的寬容提出了一些理由，特別是對容忍任何形式的異端提出了強烈的限制。

在中世紀，特別是在12世紀，人們對不同信仰--基督教、猶太教和穆斯林--的和平共處問題進行了大量的討論。Abailard和Raimundus Lullus撰寫了宗教間對話，尋找捍衛(wèi)基督教信仰真理的方法，同時也看到了其他宗教中的一些宗教或至少是道德的真理。在猶太教和伊斯蘭教，這是反映了作家，如邁蒙尼德或伊本Rushd（Averroes），其辯護的哲學(xué)真理搜索對宗教教條可以說是最具創(chuàng)新性的時期（見esp。Averroes 1180）。

庫薩的尼古拉（Nicolas of Cusa）的《信仰的步伐》（De Pace Fidei，1453年）標(biāo)志著向更全面的基督教人文主義寬容觀念邁出了重要一步，盡管在不同信仰代表的對話中，他的核心思想“一種宗教在各種儀式中”仍然是天主教的。盡管如此，尋找共同的元素是一個中心，越來越重要的主題，在寬容的話語。這在鹿特丹的伊拉斯謨（Erasmus of Rotterdam）的人文主義思想中得到了進一步的發(fā)展，他認為宗教統(tǒng)一可能建立在一個簡化的核心信仰之上，試圖避免伊拉斯謨認為非本質(zhì)的信仰問題（adiaphora）引起的宗教沖突。

與這種“irenic”人文主義的做法相反，路德捍衛(wèi)了新教的個人良心的想法，只有上帝的話，這標(biāo)志著教會的權(quán)威以及世俗權(quán)力的國家（路德1523）的限制。自由良心和兩個王國的傳統(tǒng)論點在這一時期變得激進。新教人文主義者Sebastian Castellio（1554年）攻擊天主教和加爾文主義者的不容忍做法，并主張良心和理性的自由是真正信仰的先決條件。在這一時期，形成了早期現(xiàn)代寬容話語的決定性因素：一方面是教會權(quán)威和個人宗教良心之間的區(qū)別，另一方面是宗教權(quán)威和世俗權(quán)威的分離。

讓·博丹的作品在兩個方面對現(xiàn)代寬容思想的進一步發(fā)展具有重要意義。在他1576年出版的《六書》（Six Books of a Commonweal）一書中，他根據(jù)所謂的政治學(xué)（Politiques）的思想，對寬容進行了純粹的政治辯護，后者主要關(guān)注的是國家的穩(wěn)定。對他們來說，維護政治主權(quán)高于維護宗教統(tǒng)一，在宗教多元化和沖突的情況下，寬容被推薦為一項優(yōu)越的政策。然而，這并不等同于（近代晚期的）一個完全世俗的國家和普遍的宗教自由的想法。更激進的是博丹的宗教哲學(xué)著作《七人座談會》（1593年），這是不同信仰的代表對基本宗教和形而上學(xué)問題持不同意見的一次討論。在宗教話語的傳統(tǒng)中，博丹的作品第一次沒有主導(dǎo)地位，沒有明顯的贏家或輸家。對話的參與者所達成的共識是基于對他人的尊重，以及對宗教差異的洞察，即使它們可以進行有意義的討論，也不能在哲學(xué)話語中僅通過理性來解決。宗教多元性在這里被視為有限的和歷史上所處的人類的持久困境，而不是被唯一的真正信仰的勝利所克服的狀態(tài)。

以激烈的宗教沖突為標(biāo)志的17世紀產(chǎn)生了許多寬容理論，其中有三個典型的經(jīng)典：Baruch de Spinoza的Tractatus Theologico-Politicus（1670），Pierre Bayle的Commentaire Philosophique（1686）和John Locke的A Letter Concerning Toleration（1689）。斯賓諾莎在他對圣經(jīng)宗教的歷史批判中，將其核心定位于正義和愛的美德，并將其與有爭議的宗教教條和對真理的哲學(xué)探索分開。國家的任務(wù)是實現(xiàn)和平與正義，因此它有權(quán)規(guī)范宗教的外部活動。然而，思想和判斷自由以及“內(nèi)在”宗教的自然權(quán)利不能委托給國家;在這里，政治權(quán)威發(fā)現(xiàn)了它的權(quán)力的事實界限。

貝勒的Commentaireis最全面的嘗試，以反駁的論據(jù)，為責(zé)任的不容忍，可以追溯到奧古斯?。ㄌ貏e是他的解釋寓言“迫使他們進來，”在那里的主人命令他的仆人，以迫使那些誰被邀請到準備晚餐，但沒有參加進來;見路加福音14，15 ff.）。在他詳細的論點反對使用武力的宗教問題，貝勒并不主要采取訴諸的想法，宗教良心不得也不能強迫，因為他知道強大的奧古斯丁的論點反對這兩點（參見。Forst 2008和Kilcullen 1988）。更確切地說，貝勒認為，有一種實踐理性的“自然之光”，向每一個真誠的人揭示某些道德真理，無論他或她的信仰如何，甚至包括無神論者。根據(jù)貝勒的說法，這種道德尊重和互惠原則不能被宗教真理所壓倒，因為合理的宗教信仰意識到，它最終是基于個人的信仰和信任，而不是對客觀真理的理解。這常常被看作是一個懷疑論的論點，然而這并不是貝勒的本意;他所提出的是，宗教的真理與僅通過使用理性而獲得的真理具有不同的認識論特征。以這種方式連接道德和認識論的論點，貝勒是第一個試圖為寬容發(fā)展一個普遍有效的論點的思想家，這意味著對不同信仰的人以及那些被視為缺乏任何信仰的人的普遍寬容。

在重要方面，這是一個比洛克（更受歡迎和更有影響力）發(fā)展的理論更激進的理論，洛克在自然個人權(quán)利的早期自由主義視角中區(qū)分了國家和教會。雖然國家有責(zé)任確保其公民的“公民利益”，但“靈魂的關(guān)懷”不能成為國家的職責(zé)，這是個人與上帝之間的事情，在這方面，只有上帝才對他負責(zé)。因此，有一個上帝賦予的，不可剝奪的權(quán)利，自由行使宗教。教會只不過是自愿的社團，在基于被統(tǒng)治者同意的合法政治秩序內(nèi)沒有任何使用武力的權(quán)利。洛克指出了容忍的限度，即一種宗教不接受其在公民社會中的適當(dāng)?shù)匚唬ㄈ缏蹇搜壑械奶熘鹘蹋?，以及無神論者否認任何更高的道德權(quán)威，從而破壞社會秩序的基礎(chǔ)。

在18世紀，一個具有獨立權(quán)威基礎(chǔ)的世俗國家的概念以及公民和信仰者在某種信仰中的角色之間的區(qū)別得到了進一步發(fā)展，盡管洛克認為穩(wěn)定的政治秩序確實需要一些共同的宗教基礎(chǔ)（除了少數(shù)例外，如法國唯物主義者）在美國和法國革命的過程中，宗教自由的基本“自然”權(quán)利得到了承認，盡管對什么樣的宗教異議可以被容忍的解釋不同。

法國啟蒙運動的思想家們以各種理由主張寬容，就像博丹一樣，關(guān)注政治穩(wěn)定和關(guān)注宗教共存之間存在差異。孟德斯鳩在其《論法的精神》（1748）中主張為了維護政治統(tǒng)一與和平而容忍不同的宗教，但他警告說，鑒于憲法與一個民族的道德和習(xí)慣之間的聯(lián)系，接受新的宗教或改變占主導(dǎo)地位的宗教是有限度的。在他的波斯書信（1721年），但是，他已經(jīng)制定了一個更全面的理論，宗教多元化。這兩種觀點--政治和宗教間的觀點--之間的差異在讓-雅克·盧梭的著作中更為顯著。在他的《社會契約論》（1762）中，他試圖通過制度化一種必須由所有人分享的“公民宗教”來克服宗教沖突和不寬容，而在他的《埃米爾》（1762）中，他主張個人良知的首要地位以及非教條的“自然宗教”的目標(biāo)。

“理性的宗教”作為既有宗教的替代品，以克服它們之間的爭吵，這是啟蒙運動的典型思想，在伏爾泰，狄德羅和康德等思想家中也有發(fā)現(xiàn)。在《智者內(nèi)森》（1779）中，G。E.萊辛為既有宗教的和平競爭提供了一個強有力的形象，既強調(diào)了他們的共同祖先，也強調(diào)了他們由于信仰的多重歷史傳統(tǒng)而產(chǎn)生的差異。由于目前還沒有客觀的證據(jù)來證明他們的真理，他們被要求通過道德和和諧的行為來提供這樣的證據(jù)，直到時間的盡頭。

約翰·斯圖亞特·密爾的《論自由》（1859）標(biāo)志著向現(xiàn)代寬容觀念的過渡，這種寬容觀念不再關(guān)注宗教和諧的問題，也不再將寬容問題局限于宗教差異。在密爾看來，在現(xiàn)代社會中，寬容也是應(yīng)對其他形式的不可調(diào)和的文化，社會和政治多元化的必要條件。穆勒為寬容提供了三個主要論據(jù)。根據(jù)他的“傷害原則”，政治或社會權(quán)力的行使只有在必要時才是合法的，以防止一個人對另一個人造成嚴重傷害，而不是以家長式的方式強制執(zhí)行一些好的想法。對意見的寬容是合理的功利主義的考慮，不僅是正確的，而且錯誤的意見導(dǎo)致生產(chǎn)性的社會學(xué)習(xí)過程。最后，對不尋常的“生活實驗”的寬容是合理的浪漫的方式（以下威廉馮洪堡），強調(diào)個性和原創(chuàng)性的價值。

寬容的故事在穆勒之后一直延續(xù)到現(xiàn)在，然而，這一簡短的概述可能足以引起人們對這一概念漫長而復(fù)雜的歷史的注意，以及它所采取的多種形式以及為它提供的不同理由。從歷史上看，寬容有很多含義：對犯錯者的愛的實踐，通過向少數(shù)群體提供某種形式的自由來維護權(quán)力的策略，共享共同核心的不同信仰和平共處的術(shù)語，尊重個人自由的另一個詞，實踐理性的假設(shè)，或生產(chǎn)性多元化社會的道德承諾。

4.證明寬容

許多關(guān)于寬容的系統(tǒng)性論證，無論是宗教的、實用主義的、道德的還是認識論的，都可以被用來為以上提到的一個以上的寬容概念辯護（第2節(jié)）。例如，關(guān)于良心自由的經(jīng)典論點被用來證明根據(jù)“允許概念”和“尊重概念”作出的安排是合理的。一般來說，根據(jù)第一個概念，容忍關(guān)系是有等級的，根據(jù)“共存”的概念，這種關(guān)系是非常不穩(wěn)定的，而“尊重概念”在容忍各方之間的相互欣賞方面是最苛刻的。在每一種情況下，容忍的界限似乎要么是任意的，要么過于狹窄，就像在尊重概念中一樣，它只允許容忍那些在倫理上有價值的信仰和實踐。

因此，在當(dāng)前關(guān)于多元文化、現(xiàn)代社會中容忍的哲學(xué)討論中，“尊重概念”往往被視為最恰當(dāng)和最有希望的概念。然而，在這些討論中，作為“尊重”的容忍可以以不同的方式得到證明。一個倫理自由主義的新洛克主義的理由認為，尊重是欠個人作為個人和倫理自主的存在，有能力選擇，可能修改和實現(xiàn)個人的善的概念。這種能力應(yīng)該得到尊重和促進，因為它被視為實現(xiàn)美好生活的必要條件（盡管不是充分條件）。Kymlicka 1995）。因此，這一論證預(yù)設(shè)了一個關(guān)于美好生活的特定論題，即：只有自主選擇的生活方式才是好的生活，然而，這一點可以合理地提出質(zhì)疑。人們可能會懷疑這樣的生活方式是否一定會比以更傳統(tǒng)的方式采取的生活方式在主觀上更有成就感或客觀上更有價值，而不存在一系列可供選擇的選擇。除此之外，道德自由主義理論可能導(dǎo)致完美主義者為旨在促進個人自主的政策辯護，這些政策可能具有家長式的特征，并且缺乏對非自由主義生活方式的容忍。換句話說，上文（第1節(jié)）提到的反對和拒絕的組成部分之間存在著沒有充分區(qū)分的危險。

因此，尊重概念的另一種新貝林式辯護試圖避免一種特定的美好生活概念，而是依賴于辯護的話語原則，該原則認為，對多數(shù)人具有約束力的每一項規(guī)范，特別是作為法律強制基礎(chǔ)的規(guī)范，必須是合理的，理由是所有受影響的人作為自由和平等的人相互接受的。這些人有一個基本的“辯護權(quán)”（Forst 2012a），這使他們有能力拒絕對一般規(guī)范的片面的道德或宗教辯護。然而，為了完整地論證容忍，這一規(guī)范性成分必須伴隨著認識論成分，即道德或宗教理由，如果受到相互質(zhì)疑，就不足以證明行使武力是正當(dāng)?shù)?，因為它們的有效性取決于一種特定的信仰，而這種信仰可以被不認同這種信仰的其他人合理地拒絕;它的有效性達到了一個“超越理性”的領(lǐng)域，正如Bayle所說（另見Rawls 1993，ch. 2，and Larmore 1996，ch.（七）.因此，寬容包含這樣一種洞見：倫理反對的理由，即使是根深蒂固的，只要它們是相互可拒絕的，因為它們屬于一種善的或真正的生活方式的概念，而這種生活方式不是也不必是可分享的，就不能作為一般的拒絕理由而有效。雖然反對的倫理理由和更強的、道德上正當(dāng)?shù)木芙^理由之間的這種區(qū)別試圖克服“道德容忍悖論”（見上文第1節(jié)），但“劃定界限悖論”將通過將所有不違反正當(dāng)性原則本身的觀點或做法視為可容忍來解決（見Forst 2013）。

在關(guān)于寬容的辯論中，有了這樣一個反身性的轉(zhuǎn)折，出現(xiàn)了一些問題，即所謂的理由原則的優(yōu)越有效性和區(qū)分信仰和知識的新拜利認識論的合理性。是否有一種公正的辯護，而不是以同樣的方式成為倫理真理和世界觀之爭的“一方”？使用約翰·羅爾斯（John Rawls，1993）在其正義理論的背景下創(chuàng)造的一個短語，是否有可能存在一種“寬容”的寬容理論，這種寬容理論同時具有足夠的實質(zhì)性，可以為寬容奠定基礎(chǔ)并限制寬容？

5.寬容的政治

容忍概念的任何具體使用總是在規(guī)范和政治沖突的特定背景下進行，特別是在正在向宗教、倫理和文化多元化轉(zhuǎn)變的社會中----當(dāng)社會的特點是對這種多元化的認識有所提高，一些文化群體提出新的要求得到承認，而另一些文化群體則以懷疑的眼光看待其共同公民時，情況就更是如此。盡管他們曾經(jīng)住在一起一段時間。這些社會沖突總是涉及基于群體的承認要求，無論是在法律領(lǐng)域還是在社會領(lǐng)域（參見Patten 2014，Galeotti 2002）。當(dāng)代的辯論集中在尊重特定宗教習(xí)俗和信仰的問題上，從某些著裝方式，包括布爾卡，到某些要求不受褻瀆和宗教侮辱（Laborde 2008，Newey 2013，Nussbaum 2012，Leiter 2014，Taylor和Stepan 2014，Modood 2013，F(xiàn)orst 2013，ch. 12）。這里提出的一般性問題包括：與其他文化身份相比，宗教身份有什么特別之處（Laborde and Bardon 2017）？什么時候要求平等尊重，它具體意味著什么，例如，性別平等的規(guī)范（見Okin et al. 1999年，宋2007年）？過去的不公正在權(quán)衡要求承認方面發(fā)揮了什么作用？在一個高度多元化的社會中，自主的生活形式能有多大的空間（Tully 1995，Williams 2000）？

其他相關(guān)和激烈辯論的容忍問題包括言論自由和“仇恨言論”（Butler 1997，Waldron 2012，Gerstenfeld 2013）以及新形式的數(shù)字通信改變社會和政治話語的性質(zhì)的方式（Barnett 2007）。

最后，根據(jù)歌德的評論，容忍也意味著侮辱，那些從容忍批判理論的角度工作的人討論了權(quán)力如何不僅通過拒絕容忍來行使，而且還通過在給予容忍時進行紀律約束來行使（Brown 2006，Brown and Forst 2014）。寬容政治的目的是表達相互尊重，但它也涉及分歧、相互批評和拒絕。我們?nèi)匀幻媾R著審查寬容政治作為政治解放形式的基礎(chǔ)和形式的挑戰(zhàn)。

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