有關(guān)靜態(tài)本體論創(chuàng)生的第十六系列

這種表面拓?fù)鋵W(xué)，這些非人稱和前個體的游牧奇點(diǎn)構(gòu)成了真正的先驗場域。個體從這個場域中派生出來的方式代表了創(chuàng)生的第一階段。個體與世界密不可分；但我們所謂的“世界”是什么？一般來說，正如我們所見，奇點(diǎn)可以用兩種方式來把握：在它的實存和分派中加以把握，也可以在它的本性中加以把握，按照這種性本性，它在一條由尋常點(diǎn)所組成的線上沿著規(guī)定的方向延伸并鋪展開來。這第二個方面已經(jīng)代表了某種穩(wěn)定化以及奇點(diǎn)實在化的開端。一個獨(dú)異點(diǎn)在一系列的尋常點(diǎn)上分析性地延伸，直到另一個奇點(diǎn)的鄰域，等等。因此，一個世界是在系列產(chǎn)生收斂這一條件下構(gòu)成的。（在那些導(dǎo)致系列產(chǎn)生分歧的點(diǎn)的鄰域之中，“另一個”世界開始了）。

一個世界已經(jīng)包覆了一個無限的奇點(diǎn)體系，這些奇點(diǎn)是通過收斂來選擇的。然而，在這個世界中，諸個體被構(gòu)成了，它們選擇并包覆了體系中有限數(shù)量的奇點(diǎn)。它們將這些奇點(diǎn)與自己的身體所化身的奇點(diǎn)相結(jié)合起來。它們將這些奇點(diǎn)鋪展在自己的尋常線上，甚至能夠在讓內(nèi)部和外部產(chǎn)生接觸的膜上重新形成它們。萊布尼茲因此是對的，他說個體單子根據(jù)其他身體與自己的關(guān)系來表達(dá)一個世界，就像它根據(jù)自己身體的部分之間的關(guān)系來表達(dá)這種關(guān)系一樣。因此，一個個體總是處于一個收斂之圓環(huán)的世界中，而一個世界只能在占據(jù)或填充它的個體的鄰域中才能夠形成并得到思考。關(guān)于世界本身是否有一個能夠重新形成奇點(diǎn)之潛能的表面，這個問題的答案通常是否定的。一個世界可能在收斂的秩序中是無限的，但仍然可能具有一種有限的能量，在這種情況下，這種秩序?qū)⑹怯邢薜?。我們在這里認(rèn)識到了熵的問題，因為以同樣一種方式，奇點(diǎn)在尋常點(diǎn)的線上延伸，而潛在能量得到了實在化并降到了最低水平。更新的力量只能被讓渡給世界中的諸個體，并且只能處在一種時間中——它們活生生的當(dāng)下時間，相對于這種時間，與之相反，周圍世界的過去和未來獲得了永久而不可逆轉(zhuǎn)的方向。

從靜態(tài)創(chuàng)生的角度來看，個體-世界-個體間性這一結(jié)構(gòu)定義了實在化的第一層級。在這個第一層級上，奇點(diǎn)既在一個世界中實在化，也在作為世界之部分的諸個體中實在化。得到實在化或自身實在化意味著延伸到一系列的尋常點(diǎn)上；根據(jù)收斂規(guī)則進(jìn)行選擇；在身體中化身（incarnate）；成為身體的狀態(tài)（state）；并為了有限的新實在化與延伸而局部地進(jìn)行更新。這些特征都不屬于奇點(diǎn)本身；它們反而屬于包覆了它們的個體化世界和世界諸個體。這就是為什么實在化總是既是集體的又是個體的，既是內(nèi)部的又外部的，等等。

實在化也意味著被表達(dá)。萊布尼茲提出了著名的論點(diǎn)，即每個個體單子都表達(dá)了世界。但是，只要我們將其解釋為謂詞內(nèi)在于表達(dá)性單子，這個論點(diǎn)就沒能被恰當(dāng)?shù)乩斫?。的確，被表達(dá)的世界并不存在于表達(dá)它的單子之外，因此它確實存在于單子內(nèi)部，作為內(nèi)在于它們的謂詞系列。然而，我們也可以說，上帝創(chuàng)造了世界而不是單子，并且被表達(dá)的東西并不與其表達(dá)混淆，而是會內(nèi)在（insist）并自存。[1] 被表達(dá)的世界由差異關(guān)系和相鄰奇點(diǎn)組成。它正是作為一個世界形成的，此時依賴于每個奇點(diǎn)的系列與依賴于其他奇點(diǎn)的系列相收斂。這種收斂將“共可能性（compossiblity）”定義為世界綜合的規(guī)則。當(dāng)系列分歧時，另一個世界開始了，它與第一個世界是非共可能的（incompossible）。共可能性這個非凡的概念因此就被定義為奇點(diǎn)之連續(xù)體（continuum），其中系列之收斂是連續(xù)性的理念性標(biāo)準(zhǔn)。由此可見，非共可能性這一概念不能歸結(jié)為矛盾概念。相反，在某種程度上，矛盾是從非共可能性中派生出來的。亞當(dāng)-罪人和亞當(dāng)-非罪人之間的矛盾源自于亞當(dāng)犯罪或亞當(dāng)不犯罪這兩個世界之間的非共可能性。在每個世界中，個體單子都表達(dá)了這個世界——一種無限性——的所有奇點(diǎn)，但仿佛是在喃喃自語或昏迷中進(jìn)行表達(dá)；而每個單子只會“清楚地”表達(dá)或包覆一定數(shù)量的奇點(diǎn)，即那些在其鄰域中單子得以構(gòu)成并與單子自身的身體相連的奇點(diǎn)。我們看到，奇點(diǎn)連續(xù)體與在可變與互補(bǔ)的各種程度上包覆了它的諸個體是完全有別的：奇點(diǎn)是前個體的。如果說被表達(dá)的世界只存在于諸個體中，并且只作為謂詞存在，那么它卻是以一種完全不同的方式自存著，在統(tǒng)管了個體之構(gòu)成的奇點(diǎn)中作為事件或動詞而自存。不再是亞當(dāng)-罪人，而是亞當(dāng)犯了罪的世界…… 在萊布尼茲的哲學(xué)中，賦予謂詞內(nèi)在性優(yōu)先地位的做法是非常武斷的。表達(dá)性單子中謂詞的內(nèi)在性預(yù)設(shè)了被表達(dá)世界的共可能性，相應(yīng)地，被表達(dá)的世界又預(yù)設(shè)了根據(jù)收斂和分歧規(guī)則而進(jìn)行的純粹奇點(diǎn)之分派。這些規(guī)則屬于意義和事件的邏輯，而不屬于謂述和真理的邏輯。萊布尼茲在這第一層級中走得很遠(yuǎn)。他認(rèn)為個體之構(gòu)成就是包覆之中心，個體包覆了一個世界之內(nèi)和自己身體上的奇點(diǎn)。

實在化的第一層級相應(yīng)地產(chǎn)生了互相關(guān)聯(lián)的個體化世界和居住在這些世界中的個體自我。諸個體在奇點(diǎn)的鄰域中構(gòu)成，它們又包覆了奇點(diǎn)；它們將諸世界表達(dá)為依賴于這些奇點(diǎn)的收斂系列的圓環(huán)。由于得到表達(dá)的東西并不實存于其表達(dá)之外，即是說，不實存于表達(dá)它的諸個體之外，所以真正說來，世界是主體的“附屬物（appurtenance）”，并且事件也真的成為了主體的分析性謂詞。 “變綠（to green）”表示了一個奇點(diǎn)-事件，樹在其鄰域中得到了構(gòu)成。 “去犯罪（to sin）”也表示了一個奇點(diǎn)-事件，亞當(dāng)在其鄰域中得到了構(gòu)成。但是“是綠的（to be green）”或“是罪人（to be a sinner）”現(xiàn)在是被構(gòu)成了的主體（即樹和亞當(dāng)）的分析性謂詞。由于所有個體單子都表達(dá)了其世界的整體（totality）——盡管它們只清楚地表達(dá)了選定的一部分——所以它們的身體形成了混合物（mixtures）和聚合體（aggregates），即具有清楚和模糊區(qū)域的各種可變聯(lián)系（variable associations）。這就是為什么即使在這里，關(guān)聯(lián)（relations）也是混合物的分析性謂詞（亞當(dāng)吃了樹上的果實）。此外，與萊布尼茲理論的某些方面相反，我們必須斷言，謂詞的分析性秩序是共存（co-existence）或接續(xù)（succession）的秩序，既沒有邏輯階次也沒有一般性的特征。當(dāng)謂詞被屬派給個體主體時，它不享有任何程度上的一般性；“具有一種顏色”并不比“是綠色的”更為一般，“是一種動物”并不比“是合理的”更為一般。只有當(dāng)謂詞在命題中被規(guī)定為另一個謂詞的主語時，才會出現(xiàn)增加或減少的一般性。只要謂詞與個體相關(guān)，我們就必須認(rèn)識到，它們具有一種相等的直接性，這種直接性是與它們的分析性特征相混合的?！皳碛幸环N顏色”并不比“是綠色的”更為一般，因為只有這種顏色是綠色，并且只有這種綠色具有這種陰影，這兩點(diǎn)是與個體主體相關(guān)的。若是并不擁有這朵玫瑰的紅色，那么這朵玫瑰就不是紅的。若是并不擁有這種紅色的顏色，那么這種紅色就不是一種顏色。若是謂詞沒有獲得任何一般性的特征，那么我們就可以不讓謂詞受到規(guī)定。換句話說，這里尚沒有一種概念和中介的秩序，而只有根據(jù)共存和接續(xù)而產(chǎn)生的一種混合物秩序。動物和合理、綠色和顏色是兩個相等的直接謂詞，它們在個體主體的身體中轉(zhuǎn)送（translate）了一種混合物，而每一個謂詞都相等地直接屬派給了它。正如斯多葛學(xué)派所說，理性是進(jìn)入并在動物身體上展開的身體。顏色是吸收或反射了另一個身體的發(fā)光身體。分析性謂詞尚未暗示出一種屬和種或特性和門類之間的邏輯性考量；它們僅僅暗示了使它們在身體之混合物內(nèi)部成為可能的實際物理結(jié)構(gòu)和多樣性。這就是為什么我們最終將直觀的領(lǐng)域看作是直接的表征、實存的分析性謂詞，以及對混合物或聚合物的描述。

現(xiàn)在，在第一實在化的基礎(chǔ)上，第二層級得到了建立并發(fā)展。我們再次面臨了在《第五笛卡爾沉思》中的胡塞爾式問題：在“自我”中超越了單子及其附屬物和謂詞的東西是什么？或者更確切地說，是什么使得單子具有了“真正相關(guān)于先驗性——構(gòu)成性的次級‘客觀’先驗性（Objective transcendency）-——的意義賦予（sense-bestowal）”？這種先驗性區(qū)別于第一層級的“內(nèi)在先驗性”。[2] 這里的解決方案不能是現(xiàn)象學(xué)，因為“自我”與個體單子一樣是被構(gòu)成的。這個單子，這個生活個體（living individual），在世界中被定義為一個連續(xù)體或收斂之圓環(huán)；但是當(dāng)某物在非共可能的諸世界內(nèi)部以及分歧的諸系列之間被辨識（identify）出來時，作為認(rèn)識主體的“自我”出現(xiàn)了。在這種情況下，主體與世界相對（vis-à-vis），此時世界一詞有了新的意義（Welt）。而生活個體則處在世界之中，世界又處在他或她之內(nèi)（Umwelt）。因此，我們不能跟隨胡塞爾，因為他將辨識的最高綜合放入一個連續(xù)體中，其中所有線條都收斂或協(xié)調(diào)了。[3] 這不是超越第一層級的方法。只有當(dāng)某物在分歧系列或非共可能的世界之間得到辨識時，一個對象= x才會出現(xiàn)，它超越于個體化的諸世界，并且對它進(jìn)行思考的“自我”超越了世界諸個體，從而鑒于正在建立的主體的新價值而賦予世界一種新的價值。

要理解這個操作，我們必須始終返回到萊布尼茨的劇院，而不是返回到胡塞爾那笨重的機(jī)械。一方面，我們知道奇點(diǎn)與全然客觀的未規(guī)定區(qū)域密不可分，這是它游牧分布的開放空間。實際上，問題應(yīng)該指向構(gòu)成這種上位（superior）而主動的未規(guī)定性的條件；事件應(yīng)該無限細(xì)分，并在同一次“事件”中重新組裝；獨(dú)異點(diǎn)應(yīng)該根據(jù)移動且交流的形態(tài)（figures）來分布,這些形態(tài)使得每次拋擲骰子都是同一次的投擲(偶然點(diǎn)),并使這次投擲成為拋擲的多元性。萊布尼茨沒有發(fā)現(xiàn)這種游戲的自由特征,因為他既不想也不知道如何在其中吹進(jìn)（breathe into）足夠的偶然,或者使分歧成為肯定的真正對象。盡管如此，他仍然在我們目前所關(guān)注的實在化層面上匯集了所有后果。他說，問題有著條件，而條件中必然包括著“歧號（ambiguous signs）”或偶然點(diǎn)，即奇點(diǎn)的多樣分布，它們對應(yīng)于不同的解答實例。因此，比方說，圓錐截線方程表示了同一次“事件”，其歧號則細(xì)分為多樣的事件——圓、橢圓、雙曲線、拋物線、直線。這些不同的事件形成了許多的實例，它們與問題相對應(yīng)并且規(guī)定了解答的創(chuàng)生。因此，我們必須理解，盡管非共可能世界之間有著非共可能性，但它們之間仍然有共同之處，某種客觀上的共同之處。這一共同之處表現(xiàn)了起源元素的歧號，相對于它而言，多個世界都作為同一個問題的解答實例出現(xiàn)（每次拋擲都是單次投擲的結(jié)果）。在這些世界中，比如說，有一個客觀上未規(guī)定的亞當(dāng)，也就是說，這個亞當(dāng)單憑幾個奇點(diǎn)而被肯定地定義了，這些奇點(diǎn)在不同世界中可以以非常不同的方式進(jìn)行組合和互補(bǔ)（成為第一個人，在花園里生活，從自己身上生出一個女人，等等）。[4] 非共可能的世界變成了同一個故事的變體：例如，塞克斯都聽到了神諭……；或者，就像博爾赫斯所說的那樣，“比如說，方君有個秘密；一個陌生人找上門來；方君決心殺掉他。很自然，有幾個可能的結(jié)局：方君可能殺死不速之客，可能被他殺死，兩人可能都安然無恙，也可能都死，等等。在彭?的作品里，各種結(jié)局都有；每一種結(jié)局是另一些分岔的起點(diǎn)?！盵5]

我們所面對的不再是一個由已經(jīng)固定的奇點(diǎn)所構(gòu)成的個體化世界，這些固定的奇點(diǎn)組織成收斂的序列，也不再是對這個世界進(jìn)行表達(dá)的被規(guī)定諸個體。我們現(xiàn)在面對的是諸獨(dú)異點(diǎn)的偶然點(diǎn)，諸奇點(diǎn)的歧號，或者說是表現(xiàn)了這個記號的東西，它適用于許多這樣的世界，或者歸根結(jié)底說來，它適用于所有世界，盡管世界之間有所分歧也有居住于其中的個體。因此，有一個“模糊的亞當(dāng)”，也就是說，一個流浪者、一個游牧民、一個亞當(dāng)=x，他共同于幾個世界，就像有一個塞克斯都=x或一個方君=x那樣。最終，有一個某物=x是共同于所有世界的。所有對象=x都是“人稱”，并由謂詞定義。但這些謂詞不再是在一個世界內(nèi)部被規(guī)定的個體的分析性謂詞，施行了對于這些個體的描述。相反，它們是綜合地定義了諸人稱的謂詞，并把不同的世界和個體性作為許多變量或可能性而向它們敞開了：在亞當(dāng)?shù)那闆r下，就是“成為第一個人并生活在花園里”；而在方君的情況下則是“擁有秘密并被入侵者找上門來”。對于絕對共通的一般對象而言，所有世界都是變量。只要涉及到了這個對象，它的謂詞就是主要的可能性或范疇。每個世界不再是描述系列中諸個體的分析性謂詞，而是諸多非共可能的世界，是相對于析取綜合而得到定義的諸人稱的綜合性謂詞。至于將人稱之可能性加以現(xiàn)實化的變量，我們必須將它們視為概念，它們必然意指著門類和特性，并因此本質(zhì)上受到了范疇背景下連續(xù)規(guī)范（continuous specification）中增加或減少的一般性的影響。的確，花園里可能有一朵紅玫瑰，但在其他世界或其他花園里會有并非紅色的玫瑰和并非玫瑰的花。作為特性和門類的變量與第一層級中的個體聚合物相當(dāng)不同。特性和門別的根基在于人稱之秩序。這是因為人稱本身首先是具有單個成員的諸類（classes），并且它們的謂詞是具有一個常數(shù)的各種特性。每個人稱都是他或她所屬的類的唯一成員，盡管這個類是由從屬于它的諸世界、諸多可能性和諸個體所構(gòu)成的。作為倍數(shù)的類，和作為變量的特性，它們派生自這些具有單個成員的諸類和具有一個常數(shù)的特性。因此我們認(rèn)為整個演繹如下：1）諸人稱；2）具有單一成員的類，這個成員是由人稱所構(gòu)成的，以及具有一個常數(shù)的特性，而這個常數(shù)是屬于人稱的；3）延伸的門類和可變的屬性——即從人稱那里派生出來的一般概念。正是在這種意義上，我們才可以解釋概念與“自我”之間的基本聯(lián)系。普遍“自我”正是與所有世界共同擁有的某物=x相對應(yīng)的人稱，就像其他自我是與幾個世界共同擁有的特殊事物=x相對應(yīng)的人稱一樣。

我們無法詳細(xì)刻畫出整個推導(dǎo)過程。重要的只是我們建立了被動創(chuàng)生的兩個階段。首先，從構(gòu)成它的奇點(diǎn)-事件開始，意義產(chǎn)生了一個第一領(lǐng)域（復(fù)合體），在其中它得到了實在化：組織了奇點(diǎn)之收斂圓環(huán)的“原初世界（Umwelt）”；表達(dá)了這些世界的諸個體；諸身體的狀態(tài)；這些個體的混合物或聚合物；描述了這些狀態(tài)的分析性謂詞。然后，出現(xiàn)了一個建立在第一領(lǐng)域的基礎(chǔ)之上而又非常不同的第二領(lǐng)域（復(fù)合體）：共同于多個或所有世界的“世界（Welt）”；定義了這個“共同之物”的諸人稱；定義了這些人稱的綜合性謂詞；以及由它們所衍生出來的門類和特性。正如創(chuàng)生的第一階段是意義的作品一樣，第二階段是無意義的作品，無意義總是與意義共在（偶然點(diǎn)或歧號）：因此，這兩個階段及其區(qū)別必然是有根據(jù)的。根據(jù)第一個階段，我們發(fā)現(xiàn)了“良好感覺”原則正在形成，即已然固定且定居的差異組織原則。根據(jù)第二個階段，我們發(fā)現(xiàn)了作為辨識功能的“共同感覺”原則正在形成。但是，將這些產(chǎn)生的原則構(gòu)想為超驗物將是一個錯誤。也就是說，如果我們在它們的形象中按照從中派生出來的東西來構(gòu)思意義與無意義的話，那將是一個錯誤。然而，這也解釋了為什么萊布尼茨無論在奇點(diǎn)理論和游戲中取得了多大進(jìn)展，他都沒有真正提出過理想游戲的分派規(guī)則，并且最多只能在已經(jīng)由良好感覺所形成的區(qū)域中，根據(jù)已構(gòu)成的諸個體來構(gòu)想前個體（參見萊布尼茨可恥的聲明：他將新概念的創(chuàng)造分配給了哲學(xué)，只要它們不推翻“既定情感”就好）。這也解釋了為什么胡塞爾在他的構(gòu)成理論中為自己提供了一個共同感覺的現(xiàn)成形式，將超驗物看作“人稱”或“自我”，而未能區(qū)分作為已產(chǎn)生的辨識形式x和完全不同的x之間的區(qū)別，也就是激活了理想游戲的生產(chǎn)性無意義和非人稱的先驗領(lǐng)域。[6] 真正說來，這個人稱就是尤利西斯，確切來說是沒有人（她不是任何人），而是一個已產(chǎn)生的形式，從這個非人稱先驗領(lǐng)域派生出來。而個體總是一般的個體，像夏娃一樣，是從亞當(dāng)身側(cè)（side）誕生的，是從在尋常點(diǎn)之線上延伸自己的奇點(diǎn)那里誕生的，并且是從前個體的先驗領(lǐng)域開始的。個體和人稱、良好感覺和共同感覺都由被動創(chuàng)生所產(chǎn)生，在不與它們相類似的意義與無意義之基礎(chǔ)上產(chǎn)生，而我們也已經(jīng)看到過其前個體且非人稱的先驗游戲了。因此，良好感覺和共同感覺被其生產(chǎn)原則所破壞，并且被悖論從內(nèi)部推翻。在卡羅爾的作品中，愛麗絲更像是個體，或者說單子，在她從掉落的世界爬回表面的過程中她發(fā)現(xiàn)了意義并已經(jīng)預(yù)見到了無意義，但這個世界也包裹在了她之中，并強(qiáng)加給了她混合物的困難法律。西爾維和布魯諾更像是“模糊”的人，他們在幾個世界共同的“某物”中發(fā)現(xiàn)了無意義以及它對意義的呈現(xiàn)：一個男人的世界和一個仙女的世界。

[1] 萊布尼茨與阿爾諾的通信中的一個常見主題：上帝并沒有創(chuàng)造一個犯罪的亞當(dāng)，而是創(chuàng)造了一個亞當(dāng)犯罪的世界。

[2] 參見《笛卡爾沉思錄》，第48節(jié)。胡塞爾直接將這個問題導(dǎo)向了一種“他者”的先驗理論。有關(guān)他者在靜態(tài)起源中的作用，參見附錄4。

[3] 見《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，第143節(jié)。

[4] 因此我們按照萊布尼茨的主題區(qū)分三種選擇：一種是通過收斂來定義一個世界；另一種在這個世界中定義完全的諸個體；最后一種則是定義不完全或模糊的元素，它們共同于幾個世界以及相應(yīng)的個體。

關(guān)于這第三種選擇，或關(guān)于必須在不同世界中以不同方式完成的由少量謂詞（如第一個人，等等）構(gòu)成的“模糊”亞當(dāng)，參見萊布尼茨，“對阿爾諾信件的評論”，《萊布尼茨-阿爾諾通信集》，編輯和翻譯H.T.Mason（紐約：Barnes and Noble，1967），第39-40頁。在這篇文章中，模糊的亞當(dāng)沒有實存；他只在我們有限的理解的關(guān)系才存在，并且他的謂詞只是普遍性。另一方面，在著名的《神義論》中（第414-441節(jié)），多樣世界中不同的塞克斯都具有非常特別的客觀統(tǒng)一性，其基礎(chǔ)在于獨(dú)異性概念的模糊性和從無限微積分角度來看的問題類別。早在萊布尼茨那里，他就制定了一種與奇點(diǎn)有關(guān)的“歧號”的理論，以圓錐截面為例：參見“普遍性方法”，《萊布尼茨的雜文和思想片段（Opuscules et fragments médits de Leibniz）》，編輯L. Couturat（巴黎：Presses Universitaires de hance, 1903）。

[5] 博爾赫斯，《虛構(gòu)集》（紐約：Grove Press，1962年），第98頁。

[6] 然而，我們應(yīng)該注意到，胡塞爾在被規(guī)定為“自我”的先驗場域中很奇怪地暗示了一種諭令（fiat）或原初移動點(diǎn)：參見《觀念》，第122節(jié)。