在揭示海德格爾和馬克思的差異之前，先得澄清何為海德格爾，而在澄清海德格爾之前，先得知道海德格爾的敵人是誰？分別是黑格爾的絕對(duì)精神和胡賽爾的理智直觀。從物自體到絕對(duì)精神，觀念論逐步完善?？档绿岢鱿闰?yàn)想象力和物自體的對(duì)立。費(fèi)希特認(rèn)為這一對(duì)立是由絕對(duì)自我（一個(gè)點(diǎn)）設(shè)立的自我與非我的對(duì)立，物自體和先驗(yàn)統(tǒng)覺被絕對(duì)自我統(tǒng)一但每個(gè)主體都是一個(gè)絕對(duì)的主體（自我），于是不同的絕對(duì)自我互相對(duì)立變的不在絕對(duì)。把這些不同的絕對(duì)自我統(tǒng)合起來的就是空間性（空間包含所有的點(diǎn)），這一工作由早期謝林完成。但用空間性統(tǒng)合差異的同時(shí)不可避免的甩出時(shí)間性的剩余，因?yàn)榭臻g是靜止的而時(shí)間卻是流變的。黑格爾的絕對(duì)精神將時(shí)間理解為空間揚(yáng)棄自身超越自身的工具和中介（海德格爾理解的黑格爾、不討論黑格爾真實(shí)的想法是什么、討論不了，而且沒必要，之后談到黑格爾的一切思想均為方便討論的省略，不代表本人對(duì)黑格爾的看法）。也就是說時(shí)間被空間預(yù)設(shè)好了，變化被靜止絕對(duì)的預(yù)訂了。就像works的生活被cap生產(chǎn)關(guān)系預(yù)訂好了一樣。時(shí)間是被直觀的變易，不同的點(diǎn)（自我意識(shí)）通過這種理智直觀成為空間自我超越與完善的中介。這導(dǎo)致了兩種問題，也是青年黑格爾派和老年黑格爾派的問題。老年黑格爾派認(rèn)為點(diǎn)即是空間，于是通過自我壓抑此在去完善絕對(duì)精神，這也是如今技術(shù)理性的問題，黑格爾和胡賽爾并沒有解決這一問題，反而讓問題以最極端的方式呈現(xiàn)。青年黑格爾派認(rèn)為空間即點(diǎn)，如施蒂納在《唯一者》里說：“人們也同樣談?wù)撋瘢袷峭耆?，因此神沒有尋求完全的使命，這一點(diǎn)也同樣適合用于我”。這些問題無一例外都來自于對(duì)空間性最極端的理智直觀。這就是《存在與時(shí)間》想要掃除的遮蔽——存在者對(duì)此在存在的遮蔽。 《存在與時(shí)間》全書的結(jié)構(gòu)非常精妙。首先討論了在世界之中存在的問題。世界可以理解為存在者、空間性、絕對(duì)精神、純有（海德格爾是承接絕對(duì)精神繼續(xù)往下走的）。此在總是在對(duì)存在者的領(lǐng)會(huì)中領(lǐng)會(huì)其存在。在存在者中是意指此在總是在一種象征性空間性的符號(hào)（因緣）網(wǎng)絡(luò)里結(jié)構(gòu)起來的。領(lǐng)會(huì)其存在是意指符號(hào)系統(tǒng)由于本身的不一致性導(dǎo)致系統(tǒng)無時(shí)無刻不在時(shí)間之流中斷裂，這種斷裂是通過操勞活動(dòng)的用具（空間的內(nèi)的某環(huán)節(jié)）由在手變?yōu)樯鲜?，空間性逐步去遠(yuǎn)，最后發(fā)生崩裂了卻因緣，開始生存活動(dòng)。此在的去生存（存在）總是有方向性的生存活動(dòng)，空間性的符號(hào)（因緣網(wǎng)絡(luò)總已是在此在的生存存在活動(dòng)中建構(gòu)起來的存在者。一方面此在不斷在操勞去遠(yuǎn)活動(dòng)中使符號(hào)系統(tǒng)由于內(nèi)在不一致性發(fā)生斷裂了卻因緣，另一方面這種斷裂導(dǎo)致的生存建構(gòu)活動(dòng)同時(shí)又在縫合這種斷裂完成存在者（空間性、符號(hào)系統(tǒng)）的再生產(chǎn)。那么這里的此在到底是什么？主體？客體？存在者？存在？此在就是時(shí)間。時(shí)間總是有方向性和目的性的生存活動(dòng)整體（結(jié)構(gòu)與解構(gòu)、遮蔽與去蔽）。方向和目的就使得由時(shí)間再生產(chǎn)出來的空間永遠(yuǎn)都不是居于正中的，而是有所偏倚的，符號(hào)系統(tǒng)總是存在著剩余。而同時(shí)又是這種有所偏移有所剩余導(dǎo)致了有方向性和目的性的此在生存建構(gòu)活動(dòng)成為可能，有剩余符號(hào)系統(tǒng)才能再生產(chǎn)。因此只要時(shí)間還在流動(dòng)，只要時(shí)間尚在此，在場(chǎng)的時(shí)間和不在場(chǎng)的時(shí)間（符號(hào)系統(tǒng)和剩余、有與無）導(dǎo)致的結(jié)構(gòu)與解構(gòu)就會(huì)一直發(fā)生。符號(hào)系統(tǒng)就是一直通過結(jié)構(gòu)和解構(gòu)空間化時(shí)間的，時(shí)間的在場(chǎng)必須通過空間化。（海德格爾稱為計(jì)時(shí)、量化）?？臻g是時(shí)間的在場(chǎng)，而不是時(shí)間是空間的在場(chǎng)，不是空間通過揚(yáng)棄時(shí)間回到自身進(jìn)而揚(yáng)棄自身，而是時(shí)間通過超越空間回到自身進(jìn)而超越自身。時(shí)間運(yùn)動(dòng)比空間靜止優(yōu)先級(jí)更高，而不是反之，海德格爾道出了唯物辯證法的本質(zhì)。 據(jù)此海德格爾區(qū)分了此在的兩種生存狀態(tài)。本真姿態(tài)（例如晚期謝林、馬克思、海德格爾本人）日常中沉淪的常人（例如觀念論4巨頭，技術(shù)理性的機(jī)械實(shí)在論者），本真姿態(tài)的此在能意識(shí)到此在的生存論存在論結(jié)構(gòu)，于是主動(dòng)的參與到這種生存活動(dòng)中，去中介和否定“現(xiàn)成著”的空間性架構(gòu)。非本真姿態(tài)的此在認(rèn)為空間性的架構(gòu)是永恒存在且不言自明的，但非本真的常人此在也是此在，他們也不得不被動(dòng)的參與到這種生存活動(dòng)中，非本真的常人此在卻不知道自己參與了這種生存活動(dòng)。于是他們一方面盡力捍衛(wèi)著“現(xiàn)成”的空間架構(gòu)，一方面又感到空間建構(gòu)不可避免的流變，于是感嘆時(shí)間易逝，卻不知道讓空間架構(gòu)逝去的時(shí)間正是作為此在的我自身。 緊接著討論的是此在的整體性架構(gòu)操心。操心是解構(gòu)——結(jié)構(gòu)的循環(huán)、無——有的循環(huán)，但歸根結(jié)底是時(shí)間的循環(huán)?！磥怼^去——現(xiàn)在——未來——過去——現(xiàn)在——未來——……的循環(huán)。過去源自未來新結(jié)構(gòu)的發(fā)生（新結(jié)構(gòu)對(duì)舊結(jié)構(gòu)的揚(yáng)棄），現(xiàn)在源自對(duì)過去“現(xiàn)成”結(jié)構(gòu)的解構(gòu)，未來源自對(duì)現(xiàn)在的解構(gòu)的再結(jié)構(gòu)，并通過這種在結(jié)構(gòu)生成新結(jié)構(gòu)。盡管在邏輯上未來有第一優(yōu)先級(jí)。但不要用空間化的時(shí)間去理解這一點(diǎn)，斷裂和縫合是同時(shí)發(fā)生的而不是先后發(fā)生的，過去、現(xiàn)在、未來是同時(shí)到時(shí)的。 完成了此在的整體建構(gòu)，《存在與時(shí)間》進(jìn)入第二部，此在既然是有方向性的，那么那個(gè)方向到底是向著什么，此在有沒有可能把握到這個(gè)方向進(jìn)而把握整個(gè)時(shí)間的流逝方向。海德格爾指出這個(gè)方向就是死，于是就有了生存論最重要的結(jié)論——向死而生。死意指此在（時(shí)間）絕對(duì)的不在場(chǎng)狀態(tài)（少于無），意味不可調(diào)和的原初矛盾——在場(chǎng)的時(shí)間與不在場(chǎng)的時(shí)間被調(diào)和了，符號(hào)系統(tǒng)和剩余的差異不在。在這絕對(duì)的統(tǒng)一中，不在有時(shí)間，此在不在存在，也意味著此在的圓滿。此在的運(yùn)動(dòng)就是朝著這個(gè)圓滿運(yùn)動(dòng)，就像每個(gè)人一出生就開始走向死亡。死同時(shí)具有必然和偶然的因素，一方面此在是必死無疑的，其終有死的時(shí)候，另一方面死就像達(dá)摩克利斯之劍隨時(shí)可能落在此在頭上。同時(shí)，每個(gè)個(gè)別的此在都有屬于自己的死，無論這個(gè)此在看到多少其他此在死去，都無法理解死亡為何物，除非該此在親自死去。但此在依舊可以通過共同此在（空間）觀測(cè)此在之死獲得對(duì)死的幻想，例如黑格爾和胡賽爾的空間直觀術(shù)。海德格爾稱為“亡故”。向死而生展開來講就是向著死亡卻不知死在何方?！跋蛩馈币庵钢傲夹摹闭賳境觥白镓?zé)存在”，罪責(zé)存在可以理解為自盡（自我指涉）。此在親自為自己去掉空間世內(nèi)存在者的遮蔽，和符號(hào)系統(tǒng)拉開距離，把自己固有的整個(gè)符號(hào)秩序爆破掉，以求完滿，而個(gè)別化的此在（自我意識(shí)），是在符號(hào)系統(tǒng)中被設(shè)立的，會(huì)隨著符號(hào)系統(tǒng)的死而死去?！岸币庵溉ケ蔚耐瑫r(shí)就是遮蔽。舊的空間界限被超越的同時(shí)就意指新的空間界限生成，新的符號(hào)系統(tǒng)和自我意識(shí)出現(xiàn)，這是而生。此在更加完滿的同時(shí)就更加殘缺。因此此在只能不斷的重復(fù)向死而生，在命運(yùn)的驅(qū)使下走上林中路。也就是說，此在向死自盡，但只要此在還沒親自死去，他就只能體會(huì)到亡故，而體會(huì)到亡故就意味著，此在尚有生命，此在會(huì)再次“出生”。此在走在生死之間的林中路途上。 現(xiàn)在流俗的解釋把向死而生理解為向亡故而生。死亡意味著大他者即存在也不存在，大他者就像懸在上空的必然性或偶然性。然而此在只要尚未親自死去。他就不可能把握“死”，也就是說此在無法回溯性的對(duì)大他者的存在和不存在做出判斷，死一直都是不在場(chǎng)的，沒有任何理論可以把死在場(chǎng)化，去預(yù)設(shè)大他者的在或不在。此在生存著重復(fù)走在向死而生的道途中，就不得不去預(yù)設(shè)死的狀態(tài)，并讓這個(gè)狀態(tài)前來照面。不是先預(yù)設(shè)大他者的狀態(tài)，然后讓這個(gè)狀態(tài)決定此在生存，而是根據(jù)此在的生存去預(yù)設(shè)大他者的在或不在，之所以這樣是因?yàn)樗朗冀K不在場(chǎng)。例如馬克思會(huì)隨著實(shí)際需要去預(yù)設(shè)大他者的狀態(tài)?！肮伯a(chǎn)主義代表了歷史必然性”和“實(shí)踐先于理論”就分別預(yù)設(shè)了大他者的在與不在兩種狀態(tài)。先預(yù)設(shè)大他者的不在無疑是一種向亡故而生，此在誤認(rèn)為自己已死，于是他便不再去死了。先預(yù)設(shè)大他者的在與不在只是向亡故而生的一體兩面。用皮爾士三分法打個(gè)比方，如果把大他者理解為所指，那么當(dāng)此在用能指否定所指時(shí)所指就會(huì)出現(xiàn)。就像這樣：能指——所指→所指（能指——所指）。而當(dāng)此在用能指肯定所指時(shí)，能指會(huì)以解釋項(xiàng)的方式超越所指。就像這樣：能指——所指→能指（解釋項(xiàng)）——所指（——）→能指（解釋項(xiàng)）——所指（能指——所指）。這兩個(gè)狀態(tài)互相嵌套，是同一個(gè)運(yùn)動(dòng)的兩個(gè)方面。向死而生就是這兩個(gè)狀態(tài)同時(shí)的發(fā)生，也是從本有而來所說的將來者與最后之神擦肩而過，第一個(gè)狀態(tài)是將來者，第二個(gè)狀態(tài)是最后之神。這種擦肩而過而也可以表示為當(dāng)揚(yáng)棄物自體時(shí)絕對(duì)自我（點(diǎn)）會(huì)出現(xiàn)，當(dāng)揚(yáng)棄絕對(duì)自我時(shí)空間性會(huì)出現(xiàn)，當(dāng)揚(yáng)棄空間性時(shí)死又會(huì)出現(xiàn)，取消的同時(shí)就是在設(shè)立，去蔽的同時(shí)就是遮蔽，反之亦然。 此后海德格爾對(duì)向死而生的整體展開為三個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行討論，每個(gè)環(huán)節(jié)又分別討論了本真和非本真的兩種姿態(tài)。具體討論什么不在闡述，這里重要的是海德格爾的討論方式。第二、三章從現(xiàn)在——未來——過去上手，第四、五章從未來——過去——現(xiàn)在上手，第六章從過去——現(xiàn)在——未來上手。分別通過未來，過去，現(xiàn)在的順序從三個(gè)側(cè)面道出此在（時(shí)間性）。如果讀過《資本論》第二卷的話就不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在討論資本再生產(chǎn)時(shí)也是用了相同的敘述方式。（Ⅰ）Ｇ—Ｗ…Ｐ…Ｗ′—Ｇ′（Ⅱ）Ｐ…Ｃｋ…Ｐ（Ⅲ）Ｃｋ…Ｐ（Ｗ′）。分別從貨幣、生產(chǎn)、商品、三個(gè)不同的側(cè)面討論資本再生產(chǎn)整體性。海德格爾則從未來、過去、現(xiàn)在討論時(shí)空再生產(chǎn)的整體性。 馬克思和海德格爾作為研究時(shí)間性的兩個(gè)著名人物，如今經(jīng)常有人把兩者混為一談，攪在一起。結(jié)果就是即遮蔽了馬克思，也遮蔽了海德格爾。海德格爾生存論的問題首先就在于本真和常人姿態(tài)的共時(shí)性二分上，而這又基于海德格爾對(duì)共同此在（公共世界的空間性、現(xiàn)成在手用具）和個(gè)別化的此在（我存在、周圍世界空間性、上手用具）之間關(guān)系的錯(cuò)誤領(lǐng)會(huì)上。由于空間性這個(gè)詞過于神棍，馬克思一直都用生產(chǎn)關(guān)系一詞取而代之，時(shí)間性則用生產(chǎn)力取而代之。生產(chǎn)關(guān)系下，每個(gè)作為點(diǎn)的個(gè)別此在實(shí)際上都是平等的。資本家可以破產(chǎn)變成勞動(dòng)者，勞動(dòng)者也可以有可以有很小概率變成資本家。馬克思區(qū)別于一些小資產(chǎn)階級(jí)改良派的地方在于其意識(shí)到了關(guān)鍵問題。除掉資本家沒有任何用處，資本家和勞動(dòng)群眾本就是同一個(gè)生產(chǎn)關(guān)系下的兩個(gè)階級(jí)。是作為生產(chǎn)關(guān)系的空間性生產(chǎn)出來了壓迫者與被壓迫者，因此比起資本家，真正的壓迫者是作為有差別（而不是黑格爾的無差別）中介的空間性，也就是資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系。既然在同一個(gè)生產(chǎn)關(guān)系的視角之下一切人都是平等的，在共時(shí)性的角度就不會(huì)有什么本真姿態(tài)或者非本真姿態(tài)。我舉個(gè)通俗易懂的例子，就好比一個(gè)人去銀行拿存款，銀行把儲(chǔ)戶的的錢收攏到一起，拿去投資或者做別的什么事，等儲(chǔ)戶取款時(shí)，再把收攏到一起的錢進(jìn)行分配。因?yàn)椴煌腻X曾經(jīng)混到了一起還拿去投資或者干了別的事，所以每一個(gè)取款的人手里拿到的都不只是自己的錢，可能是在這個(gè)生產(chǎn)關(guān)系下一切人的錢。如果一個(gè)人從銀行取了100塊，由于這100塊已經(jīng)經(jīng)過銀行的中介，其中每一分的價(jià)值都可能來自不同人的勞動(dòng)，由于這些錢（或者說錢背后價(jià)值）曾被攪在一起，所以已經(jīng)沒有任何手段能夠分清哪些價(jià)值來自于哪個(gè)人了。海德格爾卻在《存在與時(shí)間》里，以從自我來領(lǐng)會(huì)現(xiàn)身和從公眾（他人）來領(lǐng)會(huì)現(xiàn)身區(qū)分兩種姿態(tài)，這就很可笑了。海德格爾既然有辦法能分清曾被空間攪在一起不同生存活動(dòng)嗎？既然按海德格爾的原話來說此在是在共他人同在中領(lǐng)會(huì)自身的，那么此在還怎么可能在共他人同在中區(qū)分屬于自己的生存活動(dòng)呢？到底是什么讓海德格爾產(chǎn)生了這種所謂本真姿態(tài)的幻覺呢？在資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系下銀行是金融家的私有財(cái)產(chǎn)，尤其是在如今的生產(chǎn)關(guān)系下、金融行業(yè)有著錨定整個(gè)生產(chǎn)關(guān)系的地位。這使得這些金融家們很容易產(chǎn)生這些錢乃至生產(chǎn)關(guān)系都是屬于自己私有財(cái)產(chǎn)的幻想。在這種幻想中，作為點(diǎn)的金融資本家和作為空間的生產(chǎn)關(guān)系貌似合二為一了。歐陸哲學(xué)有一種特殊的性質(zhì)，會(huì)讓人感覺到這種作為點(diǎn)的自己和作為空間性的世內(nèi)存在者合二為一的錯(cuò)覺，無論是認(rèn)同還是反對(duì)這種結(jié)合，曾幻想與世界結(jié)合過這種歐陸哲學(xué)的特殊性，在如今的生產(chǎn)關(guān)系下不可避免會(huì)讓人把自己的慧根拔高到一種特殊地位從而設(shè)立一種本真的姿態(tài)。很多時(shí)候這種本真姿態(tài)不會(huì)被生存論者直接的設(shè)立出來，而往往以一種辯證迂回的方式被設(shè)立。例如人人都是平等的，但我能認(rèn)識(shí)平等所以我比你們更平等，或者我能知道沒有一種本真姿態(tài)，所以我通過這種認(rèn)識(shí)會(huì)獲得一種本真姿態(tài)。是故生存論者進(jìn)亦贏，退亦贏，然而何時(shí)能輸焉，先天下之贏而贏，后天下之輸而輸，如是而已。海德格把時(shí)間的公共空間化稱為用“鐘表”“計(jì)時(shí)”，從這里就可以看出這種幻想，要知道“計(jì)時(shí)”以“時(shí)區(qū)”為前提，在海德格看來貌似沒有把“時(shí)區(qū)”當(dāng)成術(shù)語使用的必要，直接用鐘表“計(jì)時(shí)”就好了。很難讓他們認(rèn)識(shí)到，無論是哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)還是詩(shī)歌都是在同一個(gè)生產(chǎn)關(guān)系的不同視差下領(lǐng)會(huì)的，歸根結(jié)底在智性上是平等的，只是因?yàn)樗麄兲幵诓煌摹皶r(shí)區(qū)”。要不就是沒有一種本真姿態(tài)，要不就每個(gè)人都是本真的。當(dāng)然，并不應(yīng)該否認(rèn)將生存論者的話術(shù)作為斗爭(zhēng)手段，老歌唱的好：“沒有槍，沒有炮，敵人給我們?cè)臁?，但這并不意味著認(rèn)同敵人的生產(chǎn)關(guān)系，也不意味著認(rèn)同生存論的哲學(xué)域。 沒有一種本真姿態(tài)或者每個(gè)人都是本真姿態(tài)帶來的結(jié)果是，在世界自身的超越里，每個(gè)在世界之中的此在都是平等的為世界的自我超越起著中介作用。然而每個(gè)此在的超越在方向上又存在差異這種差異會(huì)在新的世內(nèi)空間結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的過程中被“計(jì)時(shí)”給壓平，又在操勞著籌劃的生存活動(dòng)中讓差異在每個(gè)個(gè)別化的此在中出現(xiàn)。這種壓平活動(dòng)是通過生存方向上的斗爭(zhēng)將方向統(tǒng)合起來實(shí)現(xiàn)的。正是因?yàn)榭臻g性是方向的統(tǒng)合，所以其作為中介才是有差別的。本真姿態(tài)會(huì)給生存論者一種幻想，認(rèn)為自己的超越活動(dòng)將取得一種特殊地位使其在壓平的過程中幸存。既然有特殊地位，那和不同的生存活動(dòng)發(fā)生斗爭(zhēng)或者團(tuán)結(jié)之類的關(guān)系就是沒有必要的。因?yàn)闊o論最終結(jié)果如何，生存論已經(jīng)先贏一步，他們總能在各種不同的空間結(jié)構(gòu)里找回自己的“本真”。生存論對(duì)待超越的態(tài)度是矛盾的，一方面生存活動(dòng)就是要超越現(xiàn)成的秩序，這使得他們非常在乎超越性，但另一方面，因?yàn)樗麄兛偸悄苴A，對(duì)于超越的結(jié)果又表示出一種漠不關(guān)心的詩(shī)性沉默。也就是說，生存論者重視超越本身，卻同時(shí)對(duì)超越的結(jié)果表現(xiàn)得過于冷淡。這兩種性質(zhì)是一體兩面的，一面是洗頭老，一面是海德格爾。當(dāng)然，這種超脫世俗的不斗爭(zhēng)也不團(tuán)結(jié)是不可能的，時(shí)間的空間化必須要壓平超越方向的差異，才能“計(jì)時(shí)”。沉默本身就是與其他生存活動(dòng)進(jìn)行無聲的對(duì)抗，洗頭佬也懂得組沖鋒隊(duì)。 海德格爾在《存在與時(shí)間》的最后一節(jié)做出了如下追問：生存著的此在的存在與非本真式的存在者的存在（例如現(xiàn)成性）的區(qū)別之類可以明晰地現(xiàn)相出來，這卻只是存在論問題討論的出發(fā)點(diǎn)而不是哲學(xué)可借安然高枕的東西。人們?cè)缰?，古代存在論用“物的概念”進(jìn)行研究 ，而其危險(xiǎn)在于使”意識(shí)物化” 然而物化意什么 ？它源自何處？為什么存在“首先“從現(xiàn)成物倒不是從上手事物得到 理解“，上手事物不是還更近些嗎？為什么這種物化再取得統(tǒng)治 ？意識(shí)的存在怎樣正面構(gòu)造起來的，從而物化始終對(duì)它不適合？要源始地鋪開存在論問題的討論 ”意識(shí)” “物”的“區(qū)別”究 竟夠不夠？這些 問題的答案在我們的道路上 ？如果追問一般存在意義的問題還未提出或還未澄清，那么哪怕只嘗試對(duì)這些間題做出回答否可能呢？ 對(duì)海德格爾的追問做出回答，將揭示出馬克思和海德格爾的根本區(qū)別。此在是共他人同在的，此在必須從共同此在的照面中發(fā)現(xiàn)自身。這導(dǎo)致在共時(shí)性的生產(chǎn)關(guān)系（空間結(jié)構(gòu)）下，本真和非本真的二分是不存在的。本真和非本真的二分只有在歷時(shí)性中才能成立。也就是說存在本真的社會(huì)形態(tài)和非本真的社會(huì)形態(tài)。有共產(chǎn)主義和非共產(chǎn)主義的社會(huì)形態(tài)的二分，有人類歷史真正的開展和人類史前史的歷史性二分。有共產(chǎn)社會(huì)下的生存活動(dòng)和非共產(chǎn)社會(huì)下生存活動(dòng)的二分。mlmism首先強(qiáng)調(diào)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和民主集中制而不是黑格爾或者奇奇怪怪的哲學(xué)教育就是如此。首先要把作為共同此在的生產(chǎn)關(guān)系本真化，而不是首先把作為個(gè)別此在的自我意識(shí)本真化（哲學(xué)普及只要滿足鋪設(shè)新生產(chǎn)關(guān)系的要求就足夠了）。自我意識(shí)會(huì)在本真化的共同此在中進(jìn)行自我教育領(lǐng)會(huì)到自我的本真，而這個(gè)本真的共同此在，是由所有個(gè)別此在在生存活動(dòng)中共同建立的。不需要海德格爾用詩(shī)歌來給人民進(jìn)行本真的“啟蒙”，不需要一個(gè)先本真的此在帶動(dòng)后本真的此在。盡管在建立本真共在的生存活動(dòng)斗爭(zhēng)與團(tuán)結(jié)中會(huì)有先鋒和人民的二分，但兩者本是一體的，先鋒會(huì)因?yàn)楹蠖蔀槿嗣瘢嗣駮?huì)因?yàn)橄瘸蔀橄蠕h，而且先后這種關(guān)系本身就是一種回溯性的建構(gòu)，并不存在真正意義上的先和后，只是一種平等的差異。人民和先鋒是在本真的生產(chǎn)關(guān)系中共同解放的，而不是先解放的賽博天師帶領(lǐng)后解放的隨從。人的本質(zhì)不是人本身而是社會(huì)關(guān)系的總和，如果作為共在的總和不發(fā)生根本的改變，怎么能根本改變個(gè)別化的此在呢？《國(guó)家與革命》和《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》里揭示了作為過渡階段的社會(huì)主義何所用——改造共同此在。在社會(huì)主義下是按勞分配的，用勞動(dòng)作為尺度還保留資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)，而在共產(chǎn)主義下是按需分配的，已經(jīng)沒有一個(gè)固定的尺度了，無尺度的任意需求本身就是尺度。從按勞分配到按需分配，是世界與大地的搏斗，只不過是發(fā)生在共同此在上了。馬克思對(duì)共產(chǎn)主義下的人做出這樣的預(yù)測(cè)：在共產(chǎn)主義下，勞動(dòng)將成為人的第一需要。詭譎的是，這里的勞動(dòng)和需要分別對(duì)應(yīng)海德格爾的操心和操勞，腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的關(guān)系被倒置了。這個(gè)問題就留給精神分析探討吧。講明這一點(diǎn)就足夠了：馬克思要求首先改造生產(chǎn)關(guān)系，讓人民在改造生產(chǎn)關(guān)系中自己解放自己，海德格爾則是幻想先讓自己本真化，在通過過“詩(shī)性藝術(shù)”使民族本真化。這就是最根本的區(qū)別。 為什么要區(qū)分海德格爾與馬克思？這不是一個(gè)哲學(xué)解經(jīng)問題，恰恰相反，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。馬克思的哲學(xué)領(lǐng)域相對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域一直以來都被過分的忽視了。有人嘗試用海德格爾與黑格爾做中介去揭示馬克思的哲學(xué)性，就像盧卡奇用黑格爾去揭示馬克思一樣。這次對(duì)馬克思哲學(xué)再發(fā)現(xiàn)甚至取得了比盧卡奇更好的成效。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》里明確的說“德國(guó)的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)是唯一站在正統(tǒng)的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)水平上的德國(guó)歷史。因此，德國(guó)人民必須把自己這種想象的歷史和自己的現(xiàn)存制度聯(lián)系起來，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且還要批判這種制度的抽象繼續(xù)。他們的未來既不能只限于對(duì)自己現(xiàn)實(shí)的國(guó)家和法的制度的直接否定，也不能只限于對(duì)觀念中的國(guó)家和法的制度的直接實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗麄冞@些理想制度就包含了對(duì)現(xiàn)實(shí)制度的直接否定，而理想制度的直接實(shí)現(xiàn)，他們?cè)谟^察鄰國(guó)的生活的時(shí)候幾乎已經(jīng)經(jīng)歷過了。因此，德國(guó)的實(shí)踐派要求否定哲學(xué)是正當(dāng)?shù)?。該派的錯(cuò)誤并不在于提出了這個(gè)要求，而在于僅限于提出這個(gè)要求，沒有認(rèn)真實(shí)現(xiàn)它，而且也不可能實(shí)現(xiàn)它。該派以為，只要扭過頭去，背朝著它，嘟囔幾句陳腐的氣話，哲學(xué)的否定就實(shí)現(xiàn)了。它的眼光的狹隘就在于沒有把哲學(xué)歸入德國(guó)現(xiàn)實(shí)的范圍，或者以為哲學(xué)甚至低于德國(guó)的實(shí)踐和為實(shí)踐服務(wù)的理論。你們要求人們必須從生活的現(xiàn)實(shí)萌芽出發(fā)，可是你們忘記了德國(guó)人民生活的現(xiàn)實(shí)萌芽一向都只是在他們的腦子里生長(zhǎng)起來的。一句話，你們不在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，就不能消滅哲學(xué)?！闭軐W(xué)的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)意味著對(duì)舊哲學(xué)消滅，也就是對(duì)黑格爾的絕對(duì)精神體系徹底爆破掉。盧卡奇竟然把黑格爾體系又帶回了馬克思里面，只能說出發(fā)點(diǎn)是好的，但盧卡奇要這樣子出發(fā)的話，那最好就別出發(fā)了。反而是海德格爾在和黑格爾與胡賽爾的論戰(zhàn)中，從薩特和盧卡奇手上保住了馬克思的哲學(xué)性。海德格爾甚至揭示了馬克思提出的矛盾是歷史的驅(qū)動(dòng)力指的是在場(chǎng)的時(shí)間和不在場(chǎng)的時(shí)間的矛盾，是有與無的矛盾。但海德格爾對(duì)黑格爾的揚(yáng)棄又過了頭，忽視了本質(zhì)論里，點(diǎn)與點(diǎn)之間的平等性開始恩造本真姿態(tài)。更重要的是馬克思對(duì)于超越的結(jié)果，也就是作為勞動(dòng)產(chǎn)物的新生產(chǎn)關(guān)系是頗為重視的，而不是像海德格爾一樣以漠不關(guān)心的甚至可以說有點(diǎn)避之唯恐不及的態(tài)度對(duì)待世內(nèi)存在者。對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)物重視必然導(dǎo)致對(duì)生產(chǎn)資料也就是舊的生產(chǎn)關(guān)系的重視。馬克思寫《資本論》就就像一個(gè)勞動(dòng)者在研究如何使用他的生產(chǎn)資料一樣，目的是更加順利的生產(chǎn)出自己需要的產(chǎn)物。對(duì)舊有生產(chǎn)關(guān)系本身的重視是馬克思研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和形式邏輯的重要原因。哲學(xué)對(duì)于馬克思而言則是研究如何創(chuàng)造自己需要的勞動(dòng)產(chǎn)物。兩者對(duì)于馬克思都是不可或缺的。在勞動(dòng)中科學(xué)和哲學(xué)這一對(duì)最大的學(xué)科矛盾將被彌合，進(jìn)而腦力和體力勞動(dòng)的矛盾也被彌合，這是馬克思的設(shè)想。正如海德格爾嘗試用操心去貫穿整個(gè)時(shí)間性一樣，但生存論過于看重勞動(dòng)（操心）過程本身，對(duì)作為世內(nèi)存在者的勞動(dòng)產(chǎn)物和生產(chǎn)資料都漠不關(guān)心，導(dǎo)致了對(duì)形式邏輯和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的忽視，進(jìn)而加劇了各個(gè)分工部門的矛盾，最終矛盾彌合于顱內(nèi)，發(fā)生于顱外。對(duì)生產(chǎn)資料的漠不關(guān)心演變?yōu)橐环N哲學(xué)上的盧德主義，不是奪取生產(chǎn)資料，而是銷毀，仿佛海德格爾可以用詩(shī)歌變出勞動(dòng)產(chǎn)物似的。無論是哲學(xué)和科學(xué)的爭(zhēng)論還是哲學(xué)和歷史學(xué)的爭(zhēng)論。都彌漫著這種盧德化的海德格爾主義，不用史觀奪取史料就直接用生存論把史料的合法性給否了。或者想奪取，但是由于知識(shí)不足而無能為力。當(dāng)然，每個(gè)人都有很多無奈的事，無產(chǎn)者就更是如此，什么都不可能十全十美。盡管存在心有余而力不足的無奈。但不少人還是基于一種生存論的姿態(tài)有意為之。將海德格爾引入馬克思來恢復(fù)馬克思的哲學(xué)性取得了成功。盧卡奇僅僅從馬克思早年的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究文本入手，忽視了馬克思的哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)批判文本，結(jié)果就是把馬克思變回一個(gè)青年黑格爾主義者。馬克思在研究舊事物時(shí)類似黑格爾，但在批判和創(chuàng)造新事物時(shí)，馬克思的哲學(xué)更像海德格爾。如果不從馬克思的文本總體出發(fā)，像盧卡奇那樣就是揀了芝麻丟了西瓜。盧卡奇稱海德格爾是唯心主義的，他不明白馬克思的唯物是體現(xiàn)在其對(duì)時(shí)間性而非空間性的重視上。海德格爾在馬克思的視域下恰恰是唯物的，反倒是盧卡奇更像唯心。海和馬用語不同源于他們的實(shí)踐路徑，海德格爾要通過語言實(shí)現(xiàn)生存論飛躍，需要用超日常的詩(shī)性語言做到這一點(diǎn)，馬克思要團(tuán)結(jié)群眾去改造生產(chǎn)關(guān)系，不得不使用通俗的用語。從馬克思把比海德格爾還要晦澀的哲學(xué)塞進(jìn)各個(gè)文本里就不難看出馬克思的所做的努力。 用海德格爾現(xiàn)象學(xué)的方式恢復(fù)馬克思的哲學(xué)性甚至可以說是回答了馬ism的一個(gè)歷史問題，馬ism開始擺脫機(jī)械唯物論重新獲得的辯證的血液。但一個(gè)合格的答案本身就會(huì)產(chǎn)生全新的問題：在哲學(xué)和行動(dòng)姿態(tài)上以黑代馬，以海代馬。仿佛馬克思是黑格爾二世或者海德格爾的前世。我就不明白了，生存論者能用現(xiàn)象學(xué)透視在海德格爾那跟神棍一樣的詩(shī)性語言中看出藏起來的本體論。怎么就做不到在馬克思更加正常的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和日常用語里透視出馬克思的本體論呢？也不知道他們是故意的還是不小心的。 對(duì)海德格爾進(jìn)行批判是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題，馬克思并沒有穿越時(shí)空的本事像批判黑格爾一樣提前批判海德格爾。首先就要從生存論哲學(xué)入手。但問題到此還沒有結(jié)束。一定的文化和一定的政治經(jīng)濟(jì)存在共時(shí)性的聯(lián)系。海德格爾將兩種不同的姿態(tài)共時(shí)化是否對(duì)應(yīng)20世紀(jì)二、三十年代了政治上和經(jīng)濟(jì)上的某種現(xiàn)象。海德格爾是在無意識(shí)的為哪個(gè)階級(jí)和、什么現(xiàn)象做辯護(hù)。本真姿態(tài)、非本真姿態(tài)的二分和當(dāng)時(shí)世界分工的進(jìn)一步發(fā)展有沒有關(guān)系？還是和殖民地與殖民者的關(guān)系有關(guān)？該從哪里入手揭示這些現(xiàn)象？ 這些問題和我沒什么關(guān)系，我只是一個(gè)路過的小布爾喬亞，一個(gè)路過的非中立旁觀空談家。