被迫選擇的符號化

? ? ? ? 概括的說：絕對者歷史中的癥結(jié)、轉(zhuǎn)折點是那解離之決定（Ent-Scheidung）的無意識的行動，即那通過將驅(qū)力之旋渦、其“瘋狂之舞”排斥進(jìn)“永恒的過去”之黑暗當(dāng)中的解決方案，建立了由羅格斯-光-欲望統(tǒng)攝的時間性“延續(xù)”之世界。與那謝林憑借而概略描述了絕對者徹底歷史化之后果的老生常談相反，謝林最大的成就是限制了歷史的領(lǐng)域，追溯了一道在歷史（語詞的維度，羅格斯）與非歷史（驅(qū)力之循環(huán)運動）之間的分隔線。此處就是謝林與今日對歷史主義的辯論相關(guān)的地方：其對于決斷/差異化（Ent-Scheidung）的原初行動的概念旨在那敞開了前歷史的實在界之惰性與那歷史性的維度，那多樣而多變的敘事化維度之間縫隙的姿態(tài)；這一行動因此便是一個可能性的準(zhǔn)先驗非歷史前提（condition），同時也是歷史化之不可能性的一個前提。每次“歷史化”，每次符號化，不得不“重新執(zhí)行（reenact）”這一縫隙、這一從實在界到歷史的轉(zhuǎn)變。例如，就拿俄狄浦斯來說，去玩這個歷史化的游戲，去展示俄狄浦斯一系列敘述是如何扎根于一種特殊的父權(quán)制語境中的等等都是極簡單的；但要去在俄狄浦斯的那歷史偶然性中去分辨出其中一個那敞開了歷史性視域的對縫隙的再執(zhí)行，是要付出極更多思慮的努力的。

? ? ? ? 那么，歷史化與作為其內(nèi)在限制的實在界之間到底是什么關(guān)系呢？弗洛伊德對于“慣常的（normal）”壓抑（Verdraengung）和原初壓抑（Ur-Verdrangung）的區(qū)分提供了對這一問題的關(guān)鍵線索：前者預(yù)設(shè)了后者。這就是說，要使得一個特定的內(nèi)容被壓抑，光把它從那意識/前意識的維度中排除出去是不夠的——其必須也要向某些來自無意識的吸引力顯露，向來自那早已被壓抑的一側(cè)的吸引力顯露。我們應(yīng)當(dāng)用拓?fù)鋵W(xué)術(shù)語對這一對立加以理解：被壓抑內(nèi)容的每一個部分都是“可歷史化的”；也就是說，其不應(yīng)當(dāng)被污名化為那不可觸碰的禁忌，因為所有這些都可以被重新編譯回資本主義/后資本主義系統(tǒng)（the system Cs/Pcs）——恰恰只除了那無意識的形式，那收集著被壓抑內(nèi)容的空處本身（empty place itself）。這個空處是由原初壓抑創(chuàng)造的，其與“慣?！眽阂种g的相關(guān)性就如一種超驗、先驗的框架與其經(jīng)驗的、歸納的內(nèi)容之間的相關(guān)性。這個“原初壓抑”的姿態(tài)、抽空事物（the Thing）之所處的姿態(tài)，其精神分析的術(shù)語名便是死亡驅(qū)力，是不能被歷史化的，因為其便是歷史性本身的非歷史性前提。因此，死亡驅(qū)力并不指定任何我們用以直接解釋事物的實證內(nèi)容（例如“人們因為死亡驅(qū)力在戰(zhàn)爭中殺死彼此”），而是指定了那空的框架，在其中歷史化的游戲正發(fā)生著：其維持著最小縫隙的敞開，即在一事件（event）和其歷史化的模態(tài)、其符號化之銘刻（inscription）之間的延遲（delay）；死亡驅(qū)力代表著那從一事件到其歷史化的轉(zhuǎn)變是徹底偶然的、從未根據(jù)在實在界本身的事實。（德里達(dá)用相似的方式談?wù)摿私鈽?gòu)之不可解構(gòu)的前提。）

? ? ? ? 語詞世界的涌現(xiàn)是如何與上帝之中那脈搏式的“循環(huán)”，即，與擴(kuò)張與收縮、外在化與內(nèi)在化的相互轉(zhuǎn)化聯(lián)系起來的呢？究竟，語詞世界是如何解除了循環(huán)運動的張力的呢？它是如何中介調(diào)和了收縮性與擴(kuò)張性的力量之對立的呢？語詞世界是恰以其反面，即一次擴(kuò)張的形式的一次收縮；也就是說，通過道出一個語詞，主體便將其存在收縮到了其自身之外，他在一個外在的符號（sign）中“凝縮（coagulate）”了其存在之核心。在這個（口頭的）符號中我可以說是找到了外在于我自己的我自己；我將我自身的統(tǒng)一（unity）置于我之外，置于一個代表了我的能指（signifier）之中：“普遍的現(xiàn)象是，每一個無法將其自身限縮在或?qū)⒆陨砥礈愒谄渥陨淼耐暾灾械纳锒紝⒆晕移礈愒谕庠谟谧陨碇?，此處（舉個例子）便是那嘴中語詞之形成的高尚奇跡，其是當(dāng)內(nèi)在完整性無法將自己保持在內(nèi)部時它的一個本真創(chuàng)造，之所屬?！边@一作為主體外在于自身之收縮的、（語詞之道出的）符號化的概念，也即，恰以其（擴(kuò)張之）反面的形式的符號化的概念，將那能指的結(jié)構(gòu)性/差異化概念宣布為一個其同一性恰代表著其反面（代表著純粹差異）的元素：當(dāng)一個特征作為其反面之表征時（當(dāng)政治領(lǐng)袖對“敵人”的憎恨恰恰被其臣民理解為他對于人民無限的愛之表現(xiàn)形式時；當(dāng)一位紅顏禍水那漠不關(guān)心、冰冷無情的姿態(tài)被其男性仰慕者理解為她內(nèi)在激情的象征時），我們便進(jìn)入符號學(xué)秩序。因為同樣的理由，菲勒斯對于拉康來說是“純粹的”能指：它象征著其反面。也就是說，它作用為閹割（castration）的能指。從實在界到符號界的轉(zhuǎn)變，從前符號學(xué)對立的領(lǐng)域到在其中能指網(wǎng)絡(luò)與意義場（field）相聯(lián)系的符號學(xué)秩序的轉(zhuǎn)變，只能通過一個悖論性的“純”能指、一個沒有所指的能指來發(fā)生：為了使得意義之場得以涌現(xiàn)，也就是說，為了一系列的能指能夠去指涉某物（能有一個確定的意義），必須要有代表著“無”的一個能指（一個“有（something）”），一個指涉性的元素，恰是其在場代表著意義的不在場（或者，不如說，代表著不在場本身（tout court））。當(dāng)然，這個“無”就是主體本身，作為$（拉康理論中的數(shù)符（matheme），指涉一個去除了所有內(nèi)容的主體）的主體、那空集、那作為在擴(kuò)張之形式中的收縮之結(jié)果而生發(fā)的虛空：當(dāng)我把我自己收縮到自己之外時，我剝奪了我自己的實質(zhì)性內(nèi)容。語詞世界的形成于是便恰是那原初收縮/落魄（abjection）的反面，按照當(dāng)時謝林斯圖加特研討會的說法，上帝將祂實在的那一面、那驅(qū)力的旋渦驅(qū)逐出了——解除出了、扔出了、排斥出了其自身，而由此在其理念性當(dāng)中塑造祂自身為一個自由的主體：原初排斥是至高自我中心的行動，因為在其中，上帝可以說是“擺脫了在祂自身中的那些狗屎”，旨在純粹化而為其自身保留其存在的那珍貴的靈性本質(zhì)，而在語詞世界的形成中，祂外在于祂自身具象化（articulates），即，祂公開了、（被迫）放出了其存在的理念-靈性本質(zhì)。正是在這個意義上，語詞世界之形成是創(chuàng)世（creation）的至高行動與典范案例：“創(chuàng)造”意味著我顯露、向他者遞交，我存在最內(nèi)在的本質(zhì)。

? ? ? ? 當(dāng)然，問題是這第二次收縮，這一創(chuàng)造的原初行動，這個“外在于自身的捏合自己（drawing together outside itself）”，最終永遠(yuǎn)是不合時宜的（unfitting）、偶然的——其“背叛”了主體，其以一種不夠格地方式代表了他。此處，謝林早已宣布了拉康關(guān)于一個“或（vel）”的問題域、關(guān)于由主體之生發(fā)建構(gòu)的一個被迫選擇的問題域（problematic）：主體要么堅持在其自身之內(nèi)、其純粹性之內(nèi)，而因此在空的擴(kuò)張之中失去自身，要么通過“收縮出”或“穿上（put on）”一種能指性的特征，他脫離他自身，將其自身外在化，而由此異化他自己，即，不再是其存在（is no longer what he is），那純粹主體性（$）的虛空：

主體永遠(yuǎn)無法將自身把握為其所是（what it is，與上一處翻譯同理，應(yīng)當(dāng)譯為其存在），正因為在引發(fā)（attracting）其自身（sich-Anziehen，意為自我穿戴）中它便成為了一個他者；這是最基本的矛盾，我們可以說是一切存在的不幸——因為要么它離開自身，而后便作為無存在，要么它吸引-收縮它自身，而后它便存在為一個他者而不與其自身同一。不再像之前那樣不被存在加以限制，而是以存在來限制自身，主體本身便將這種存在感受為陌生的（alien，“zugezogenes”）而由此是偶然的。

? ? ? ? 此處便有謝林對于那經(jīng)典“為什么是有某物而不是什么都沒有”的問題的重新結(jié)構(gòu)（reformulation）：在原初的“或然選擇（vel）”中，主體必須在“無”（那缺乏一切客體性存在的自由之深淵/非根據(jù)，純粹的主體性虛無（$））與“有”（但總是不可化約地在“有些額外的、有些附帶的、有些外在的/被穿上的，在某種方面上有些偶然的”意義上的“有”）之間作出抉擇。因此，困局如下：“要么主體保持不動（保持為其存在，因而即純主體），而后就沒有任何生命且它作為無存在著，要么它就欲望著（wants）它自己，而后它便成為一個他者，某個不同于其自身的存在，自身不一致（sui dissimile）。它誠然是如此欲望著自身的，但恰恰在一條直接的途徑上這是不可能的；就在其對自身的欲望中它便早已變成了一個他者并且扭曲了自身?！币虼怂幸磺斜銓⒃跣袆优まD(zhuǎn)過來，通過這一方式“無”成為了“有”，而謝林的整個哲學(xué)革命便被容納在這一堅稱中，即這一先于每個必然性并為它們充當(dāng)根據(jù)的行動是內(nèi)在于其自身地徹底偶然的——正是因此，它便無法被演繹出來、推理出來，而只能回溯性地被預(yù)設(shè)出來。這一行動包含了一個原初的、徹底的且不可化約的異化（alienation）、一次對最初平衡的扭曲、一個構(gòu)成性的“失位（out-of-jointedness）”：“這整個建構(gòu)因此由第一個偶然性的生發(fā)開啟—其與其自身不同一—它由一次“失調(diào)（dissonance）”開始，且必須以這種方式開始?！睘榱藦?qiáng)調(diào)這一行動那非自發(fā)的、“人為的（artificial）”、“腐壞的”特征，謝林在此玩了一個德語詞“Anziehen”的一詞多義：被吸引、牽引向某物；染上一種疾??；穿戴上某些衣物；以一種虛偽做作的姿態(tài)行動。關(guān)于最后這種特征，謝林直接引出了之后（被約恩·埃爾斯特）概念化為“本質(zhì)上是副產(chǎn)品的狀態(tài)”：

有些道德和其他品質(zhì)我們僅能在我們不擁有它們的意義上擁有它們，就如德語出色地表達(dá)的那樣，是在我們并不穿上【sich anzieht】那些品質(zhì)的意義上我們才擁有它們。例如，正是在其不自知的情況下，真正的魅力才可能，而一個知道了、穿上了他魅力的人立刻就不再有魅力了，且他如果刻意引導(dǎo)（conducts）自身表現(xiàn)地富有魅力，他反而就成為了其反面。

? ? ? ? 這種情況的后果是非常徹底而影響深遠(yuǎn)的：每一個明證的（positive）特征，每一個我們存在為的“某物”，最終都是“穿上的”——簡而言之，偽造（fake）是原創(chuàng)性的（original）。這時，我們曾將謝林與黑格爾對立起來，即與黑格爾的絕對理念之內(nèi)在的自部署的邏輯必然性（Hegelian logical necessity of the immanent self-deployment of the absolute Idea）。在把解釋權(quán)讓渡給這一老生常談之前，卻是值得暫停一下來考慮這一事實的，即黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)（Phenomenology of Spirit）》中提出了一個相似的“或然選擇”，其是關(guān)于那美麗靈魂（Beautiful Soul）與那行動的。主體在此直面的選擇是在不行動狀態(tài)（inactivity）和一個定義上偶然的、僅帶有一主體性內(nèi)容的一次行動之間的。這行動的偶然性擾亂了主體所嵌入在的（社會性）實質(zhì)（Substance）的平衡；因此引發(fā)的實質(zhì)之反動不可逆轉(zhuǎn)地引向了主體雄心壯志（enterprise）之失敗。對謝林真正至關(guān)重要的“唯物主義”補(bǔ)充是應(yīng)當(dāng)在別處尋找的：在馬克思中，其在其商品形式的辯證法中也從對那要在一種偶然的使用價值中具象化自身的、要“穿上”一個使用價值之華服的、要以一種使用價值的形式表現(xiàn)自己的抽象普遍價值（Value）之需求開始論述；然而，正如他立刻補(bǔ)充的，如果一個價值要表達(dá)自身，至少需要兩種使用價值（兩種商品），這樣第一種商品的使用價值便將第二種商品的價值具身化。而拉康對于能指的定義，即“為另一個能指代表主體”，最終意味著對于一個不可化約的二元性的相同堅稱：如果一主體要被一個能指代表，便至少需要一個包含兩個能指的鏈，其中一個為另一個代表主體。

? ? ? ? 此處不應(yīng)當(dāng)忽視的重點是，由于我們是在處理主體問題，問題中的“收縮”便不再是那原初收縮了，通過這一收縮起源性的自由得以捕獲存在且由此被收縮和擴(kuò)張的循環(huán)運動捕捉，而是主體以一個外在的符號將自己收縮到自身之外的過程，這一過程紓解了那在收縮與擴(kuò)張之間的張力、“內(nèi)在紛爭”。語詞世界的悖論因此是，其出現(xiàn)雖然解決了前符號學(xué)對立的張力，但卻是有代價的：語詞世界，即將自身收縮到自身之外的過程，包含了一次無法挽回的外部化-異化。伴隨著語詞世界的發(fā)生，我們從對立（antagonism）走向了黑格爾式在$與S1間的矛盾，即在主體和其不恰當(dāng)?shù)模╥nadequate）符號學(xué)表征之間的矛盾（contradiction）。這一收縮進(jìn)語詞世界的過程之“偶然性”，用過去美好的結(jié)構(gòu)主義術(shù)語來說，被稱為“能指的任意性（arbitrariness of the signifier）”：謝林堅持著其關(guān)于那在主體和如主體要獲得（符號學(xué)）存在則不得不“收縮”的能指之間那不可化約的縫隙：作為$的主體從不被一個能指恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)。這一在主體和一個（必然的、構(gòu)成性地便不恰當(dāng)?shù)模┓枌W(xué)表征間的“矛盾”為謝林的“拉康式”闡述方法提供了語境，根據(jù)該方法，在他表達(dá)其自身，也即道出一個語詞世界的那一時刻，上帝-絕對者便變得不可表述（inexpressible）。在他/她的符號學(xué)外化之前，主體是不能被說成“不可表述的”，因為表述之中介本身尚未被給出，或者說，援引拉康的確切表述方式，欲望恰是作為在能指鏈中永遠(yuǎn)早就被詳述的（nonarticulable）欲望而無法被詳述。恰是在這個意義上，“主體不是實體（substance，先前為了與entity作單詞層面的區(qū)分，譯為了實質(zhì)）”：它在其自身中沒有實體性實證性的存在；也就是說，它是被困在了“尚未”和“不再”之間。換句話說，主體從不“是”，它“會早已是（will have been）”——要么主體還未來到這里，我們?nèi)杂幸粋€前主體性的極樂，要么它早就不在這里，因為只剩下其不在場的一道痕跡了......

? ? ? ? 簡而言之，通過語詞世界，主體終于找到了其自身，成為了（comes to）其自身：它不再僅是一個模糊的對自己的欲望，因為在語詞世界中，主體直接獲得了其自身，如此地假定了其自身。而其代價是，那主體自我同一的無法挽回之失落：那語音化的（verbal）、代表著主體的符號，即在其中主體將自己假定為自我同一的，承受了一個不可化約之失調(diào)的印記；這符號從不與主體“相配（fits）”。這一悖論性的必然性展示了拉康所稱的“符號學(xué)閹割（symbolic castration）”的結(jié)構(gòu)，由其，向自身的返回的、尋找自我的行動，直接在其實現(xiàn)（actualization）中設(shè)定了其相反面的形式，即同一者自我同一的徹底丟失之形式。包括了向語詞世界走去的這次閹割也能被表述為一元素之再加倍（redoubling）、分裂為其自身和其在結(jié)構(gòu)中的處所（place）。至于語詞世界，謝林援引了這一中世紀(jì)的邏輯，其中重復(fù)道出（reduplicatio）制定了這一操作，通過其一個術(shù)語不再被不加限制地（simpliciter）把握，而是如此被假定的：重復(fù)道出指向了那永遠(yuǎn)將一元素與其在符號學(xué)網(wǎng)絡(luò)中的再標(biāo)記分離開的那最小限度的、構(gòu)成性的縫隙。霍格勒布在此處援引了在一個匿名結(jié)構(gòu)中，一元素和其所處（Platz）之間的差異。由于這一閹割的結(jié)構(gòu)，精神（Spirit，此前為了與基督教概念對應(yīng)，一直翻譯為靈性（的））是超自然或外自然（extranatural）的，盡管它是從自然中生長出來的：自然有一個勢要“道出自己（speak itself out）”的不可磨滅之傾向；它受制于要一直尋找一個道出者（Speaker）（die Such nach dem Sprecher），其語詞世界會如是地假定它；然而，這一道出者只能是一個其自身并不自然的、不是自然之部分而是自然之他者的實體?；蛘撸蒙晕⒉灰粯拥姆绞絹碚f，自然正尋找著自己，它爭取著自己，但它只能在其自身之外、在一個其自身并不自然的中介中“找到自己”、獲得自己。一旦自然成為一個可以道出之物（ein Aussprechliches，可以在有意義的命題中被道出的某物），它就不再是道出者（Aussprechendes，正在道出的物）：道出的中介是作為$的將神，那非自然的無實體虛空，自然與其自身的距離。簡而言之，符號化的基本悖論—那術(shù)語“符號化閹割”意圖重新把握的悖論—是，自然只能以徹底的去中心性為代價來獲取自身、自身的同一性：它只能在外在于其的中介中找到它自己。一個父親只能在其設(shè)定了其“閹割”、那在其存在的直接現(xiàn)實中的其自身和在符號學(xué)結(jié)構(gòu)中確保了其權(quán)威的位置之間的差異的意義上成為“如是的”父親，那符號性權(quán)威的持有者：在作為血肉之軀的父親的意義上，父親的權(quán)威是徹底“去中心的”；也就是說，是那匿名的符號學(xué)律令（Law）結(jié)構(gòu)在通過他道出。

? ? ? ? 順帶一提，聚焦這一在主體性的最核心處難以理解的偶然性的第一個哲學(xué)家恰恰是謝林的前輩以及（之后的）對手，費希特：費希特式主體不是那被過度鼓吹（overblown）的作為所有現(xiàn)實的絕對起源的Ego=Ego，而是一個有限的主體，其被拋在、捕獲在一個永遠(yuǎn)躲開其掌握的偶然社會情境中。此處很重要的是“刺激（Anstoss）”的概念，即那引發(fā)了對原本虛無的主體漸進(jìn)的自我限制和自我決定的原初沖動的概念。而且，刺激不僅僅是一個機(jī)械性的外在沖動：它也指向了另一個主體，其在其自由的深淵中，作用為引導(dǎo)我去限制/具體化我的自由的邀戰(zhàn)書（challenge，Aufforderung），也即邀我去完成從那抽象的自我中心的自由到在理性倫理世界中的具體自由的轉(zhuǎn)變。或許這個主體間性的邀戰(zhàn)書不僅僅是刺激的次要說明（specification），而是其典范性的起源性案例。應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)記于心的是Anstoss一詞在德語中的兩個主要含義：抑制、阻礙、妨害、抵抗著我們奮斗（striving）的無限（boundless）擴(kuò)張的某物，以及一次促進(jìn)、刺激、鼓動著我們行動狀態(tài)的某物。Anstoss不僅僅是絕對自我（the absolute I）為了刺激其行動狀態(tài)而向其自身假定的那障礙，由此通過克服其自身設(shè)定的阻礙，其強(qiáng)調(diào)了它自身的創(chuàng)世性權(quán)力，就如同那諺語中說的變態(tài)禁欲苦行圣人與自己玩的把戲一樣，通過發(fā)明越來越新的誘惑，然后通過成功地抵抗它們而確證了他的忍受力（strength）。如果康德的物自體（Ding an sich）與弗洛伊德-拉康意義上的物相一致，Anstoss就接近于小客體a（objet petit a），接近于那“卡在主體的喉嚨里”的原初異物（foreign body），接近于客體——那將主體分開的欲望之原因：費希特自己將Anstoss定義為那導(dǎo)致了主體向空的絕對主體和有限的、受限于非我的確定主體之分野的不可同化的異物。Anstoss因此指定了那“涌入（run-in）”、災(zāi)難性之敲門、在絕對自我的理念性之中碰上（encounter）實在界的時刻：沒有無Anstoss的主體，沒有失去了與一無法化約的事實性與偶然性之碰撞的主體——“自我理應(yīng)在其自身中碰上某些異物”。因此重點在于要承認(rèn)“在自我之中，一個無可化約的他者性、一個絕對偶然性和不可理解性的領(lǐng)域之在場”......最終，不僅僅是安格魯斯·西萊修斯（Angelus Silesius）的玫瑰，而是每一個Anstoss都是沒有其原因的（ist ohne Warum）。與康德式本體性的那影響了我們感官的物自體截然不同，Anstoss并不來自于外部，其是嚴(yán)格外密性（ex-timate）的：在主體的最核心處的一個不可同化的異物。如費希特本人強(qiáng)調(diào)的那樣，Anstoss的悖論在于這一事實，即它同時既是“純主體的”也是不從自我的行動狀態(tài)中生產(chǎn)出來的。假如Anstoss不是“純主體的”，假如它早已是非我、客體性之部分，我們便早就會撤退回“教條主義（dogmaticism）”，也就是說，Anstoss實際上將會等同于不過是一個康德式物自體的陰影般的殘余，且由此便見證了費希特的無邏輯性（inconsequentiality）（對于費希特老生常談的批評方式）；如果Anstoss僅僅是主體性的，它便代表一種主體對自己空洞的自我玩弄的情景，而我們便永遠(yuǎn)達(dá)不到客觀現(xiàn)實的層面；也就是說，費希特實際上就會變成一個唯我論者（solipsist）（另一種慣常的對費希特哲學(xué)的批判方式），關(guān)鍵在于，Anstoss引發(fā)了“現(xiàn)實世界（reality）”的建構(gòu)：起初是純我?guī)е谄浜诵奶幍牟豢赏愇?，而后主體通過假定一個與無形式的Anstoss之實在界（the Real）的距離并賦予其客體性結(jié)構(gòu)的方式而建構(gòu)其現(xiàn)實。