原載于《周易研究》2012年4期

【內(nèi)容提要】 先秦本體論哲學(xué)原本是宇宙生成論和本體論合一的，也是有無(wú)混一、體用不二的。但是秦漢以降，中國(guó)的本體論哲學(xué)有兩個(gè)思維發(fā)展的歧出，一是“元?dú)庹摗钡挠钪嫔烧?；二是玄學(xué)“本體論”。這兩個(gè)思維發(fā)展的歧出分別延續(xù)了最高本體雙重規(guī)定的“器”的層面和“道”的層面，“有”的層面和“無(wú)”的層面，“用”的層面和“體”的層面。發(fā)展到宋代的理學(xué)，這兩個(gè)歧出終于都得到修正，呈現(xiàn)出向先秦本體論哲學(xué)圓融特質(zhì)的回歸。在這一邏輯進(jìn)程中，鄭玄對(duì)《易緯》“太易”范疇的解讀在很多方面都是重要的一環(huán)。

【關(guān) 鍵 詞】太易/本體論/圓融/體用不二/理學(xué)

　　如果從鄭玄《易緯》注“太易”范疇的辨析入手，分析由先秦至兩宋中國(guó)哲學(xué)本體范疇的發(fā)展與演變。可以看到，鄭玄的“太易”作為最高本體范疇，已經(jīng)蘊(yùn)含“有”“無(wú)”、“道”“器”、“體”“用”分離的傾向。這與先秦本體論哲學(xué)體用不二、道器合一的傳統(tǒng)有了區(qū)別。秦漢以降，學(xué)者們對(duì)宇宙本體的闡述，雖更為精細(xì)，但也更為繁瑣支離，失去先哲思想圓融無(wú)礙的本來(lái)面目。直到理學(xué)出現(xiàn)，才立足于更高的思維水平，呈現(xiàn)出向先秦本體思維特質(zhì)的復(fù)歸。這一復(fù)歸在宋代的程頤那里被呈現(xiàn)為“體用一源，顯微無(wú)間”的表述。在這樣一個(gè)邏輯鏈條中，鄭玄對(duì)《易緯》“太易”范疇的解讀在很多方面都是重要的一環(huán)。

一、鄭玄《易緯》注“太易”范疇辨析

　　鄭玄對(duì)“太易”的論述主要集中在對(duì)《易緯》的注中。如《易緯·乾鑿度》：“有太易、太初、太始、太素也。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相混成而未相離，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也?！编嵭ⅲ骸?strong>以其寂然無(wú)物，故名之為太易，元?dú)庵臼?。太易既自寂然無(wú)物矣，焉能生此太初哉！則太初者，亦忽然而自生。”①與《易緯》一致，鄭玄的“太易”是最高范哲學(xué)疇，是一個(gè)宇宙本體和宇宙本源的范疇。進(jìn)一步的分析，關(guān)于鄭玄的太易范疇，還有以下幾點(diǎn)值得注意：

　　1.鄭玄的太易范疇在詮釋方法上明顯的延續(xù)了漢代以老解《易》的學(xué)術(shù)趨勢(shì)?！兑拙暋で彾取氛f(shuō)：“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也。”這已經(jīng)明顯是與老子對(duì)道的表述一致，鄭玄說(shuō)的更直接：“以其寂然無(wú)物，故名之為太易。”鄭玄有時(shí)把“易”和“太易”這兩個(gè)概念等同，認(rèn)為《系辭》中的“易”即是“太易”。他在注《乾鑿度》“易無(wú)形畔”時(shí)說(shuō)：“此明太易無(wú)形之時(shí)，虛豁寂寞，不可以視聽(tīng)尋，《系辭》曰‘易無(wú)體’，此之謂也?！雹趯?duì)等同于“太易”的“易”，鄭玄說(shuō)：“俲易無(wú)為，故天下之性，莫不自得也?！薄皞j易者，寂然無(wú)為之謂也?！薄耙椎罒o(wú)為，故天地萬(wàn)物各得以自通也?！雹鬯?strong>寂然無(wú)物、虛無(wú)、無(wú)為等描述就構(gòu)成了太易的特質(zhì)，就這些特質(zhì)而言，太易大致相當(dāng)于老子的“道”。然而，老子的“道”是有和無(wú)的統(tǒng)一體，鄭玄在表述“太易”的時(shí)候更多凸顯的只是“道”之“無(wú)”的特性，而并非說(shuō)“太易”即是“道”。

　　2.“道”生于“無(wú)”的本體論思維。在思想內(nèi)容上，結(jié)合鄭玄對(duì)“太極”的表述，可以看出鄭玄對(duì)老子之學(xué)的偏離和改造。《易緯》稱“氣”“形”“質(zhì)”三者未分為“渾淪”，按鄭氏注“渾淪”云：“雖含此三始，而猶未有分判。老子曰：‘有物混成，先天地生?！雹茉诖肃嵭浴独献印窌?shū)中對(duì)“道”的描述來(lái)解釋“渾淪”⑤。鄭注《乾鑿度》“易有太極”云：“氣象未分之時(shí)，天地之所始也?！雹蕖疤珮O”所謂“氣象未分”乃是“渾淪”之意。所以在鄭玄的解釋中，“道”“渾淪”“太極”三個(gè)概念可以視為等同，其實(shí)質(zhì)都可以理解為混沌不分的中和之氣。在鄭玄看來(lái)，“太極”與“太易”并非一回事，從鄭氏解釋看，《易緯》使用的“太初”、“太始”、“太素”這三個(gè)概念與“太易”有著本質(zhì)的區(qū)別：“太易”是宇宙之本，是寂寞空曠的無(wú)。“太初”、“太始”、“太素”表達(dá)的是氣形質(zhì)的原始狀態(tài)，是可以感知的，是實(shí)有。“太極”是“太初”、“太始”和“太素”渾然未分時(shí)候的存在狀態(tài)，“太初”、“太始”、“太素”皆是從“太易”中生出的。鄭玄認(rèn)為太易時(shí)期沒(méi)有任何有形物質(zhì)，“太易無(wú)也”，又將太極(太初、太始、太素)簡(jiǎn)稱為“有”，“太極有也”⑦。天地萬(wàn)物有生于無(wú)，無(wú)是最高的本體，故而“太易”在邏輯上高于“太極”。

　　在此意義上，我們或許可以這樣理解鄭玄視野中的太易、太極、道、無(wú)等概念：太易是無(wú)，太極是道，道是淳和未分之氣，淳和未分之氣是有，有生于無(wú)，所以道生于無(wú)，道生于太易。由此來(lái)看，鄭玄對(duì)“道”的解讀無(wú)疑汲取并發(fā)展了先秦以來(lái)盛行于漢代的“元?dú)庹摗彼枷?，從而與老子的“道”表現(xiàn)出較為明顯的差異。由鄭玄的解讀可以看到，“無(wú)”的地位提升，“道”的地位下降?！盁o(wú)”幾乎成為一個(gè)獨(dú)立自存的本體概念，其地位甚至要高于“道”，所謂“道”則降格為生于“無(wú)”的“道”、是作為“無(wú)”之發(fā)用載體的“道”，也即淳和未分之氣。然而在《老子》書(shū)中，“無(wú)”這一概念幾乎從來(lái)沒(méi)有作為一個(gè)獨(dú)立的本體性的概念出現(xiàn)，“無(wú)”這一概念的存在仰賴于“道”的存在，“無(wú)”是對(duì)“道”的一種描述，如果沒(méi)有“道”，“無(wú)”本身幾乎沒(méi)有任何意義。⑧《老子》書(shū)中對(duì)于“道”的描述不僅僅只有“無(wú)”，還有“玄”“樸”“沖”“淵”“上善”等等。而且老子也從未把“道”規(guī)定為“氣”。老子雖說(shuō)過(guò)“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，而沖氣以為和”，但陰陽(yáng)之氣只是“道”發(fā)用的載體，而絕非“道”本身。

如果做一個(gè)簡(jiǎn)單的概括，我們可以說(shuō)鄭玄似乎將老子的“道”和“無(wú)”兩個(gè)概念的主次地位完全顛倒過(guò)來(lái)。本來(lái)處于從屬位置、用來(lái)對(duì)“道”進(jìn)行描述的“無(wú)”一躍而上，成為最高本體，本來(lái)至高無(wú)上的“道”卻被拉下神壇，降格為“氣”的存在。

　　3.“道”“器”分離的傾向。先秦以降，一直到西漢時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)本體范疇道器合一的特質(zhì)雖然已出現(xiàn)分化，但是仍然在一定程度上存在著。例如，《易緯》并沒(méi)有否認(rèn)“氣”的存在，只是在說(shuō)“未見(jiàn)氣”，并未說(shuō)太易中沒(méi)有“氣”，太易未必是絕對(duì)的虛無(wú)。就這一點(diǎn)而言，嚴(yán)遵與之相似且有更深層論述。嚴(yán)遵在論述無(wú)如何生有的時(shí)候，以無(wú)鴻之鴻，無(wú)卵之卵來(lái)作比喻，認(rèn)為未有天地萬(wàn)物之時(shí)，必然有潛存的天地萬(wàn)物存在，這就是“太極之原”，就是無(wú)形的“道”。“夫鴻之未成，剖其卵而視之，非鴻也；然其形聲首尾皆已具存，此是無(wú)鴻之鴻也。而況乎未有鴻卵之時(shí)，而造化為之者哉？由此觀之，太極之原，天地之先，素有形聲端緒而不可見(jiàn)聞，亦明矣?！雹嵋谰街?，“道”是有還是無(wú)的問(wèn)題，就不再是“有無(wú)”問(wèn)題了，而是一個(gè)“顯隱”問(wèn)題。邏輯上是存在的，但無(wú)形象，不可感知。但是鄭玄在解讀《易緯》的時(shí)候，出現(xiàn)了別樣的面貌。本來(lái)在《易緯》中仍然是道器合一的太易，被鄭玄解讀為絕對(duì)的虛無(wú)。相對(duì)于《易緯》與嚴(yán)遵等的本體范疇，鄭玄的“太易”更為虛無(wú)，“太易”之“無(wú)”似乎并不只是“無(wú)形”之意，而是絕對(duì)寂寞空曠的“無(wú)”。正因?yàn)椤疤住奔湃粺o(wú)物，所以并不能在生成的層面為“有”的出現(xiàn)提供任何質(zhì)料，因此“太初者，亦忽然自生”?？梢哉f(shuō)鄭玄的“太易”說(shuō)，已經(jīng)為玄學(xué)的“以無(wú)為本”做了充足的學(xué)理準(zhǔn)備。盡管鄭玄的解讀尚有更多理解的空間，但這仍是一個(gè)值得注意的變化。這一變化從客觀上加劇了先秦最高本體范疇之“有無(wú)”“道器”分離的路向，并為魏晉玄學(xué)本體論的興起做了學(xué)理上的鋪墊。

　　鄭玄的“太易”說(shuō)典型地反映了漢代之前眾多宇宙論哲思的融合。從中不僅可以看到起源很早的元?dú)庹撚钪嬲摰挠绊?，也可以看到漢末對(duì)元?dú)庹撚钪嬲摰某綉B(tài)勢(shì)(如對(duì)“無(wú)”的偏好)，還可以看到漢代儒道合流的學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢(shì)。更重要的是可以從中看到先秦圓融的本體范疇被日益分裂解讀的學(xué)術(shù)傾向。

二、中國(guó)哲學(xué)本體范疇圓融特質(zhì)的分化

　　與西方哲學(xué)相比，中國(guó)早期思想家對(duì)宇宙起源問(wèn)題的思考有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)：一是本體論與宇宙生成論混一；二是有無(wú)合一、體用不二、天人一體的思維方式。宇宙本體不僅賦予宇宙萬(wàn)物存在論上的終極根據(jù)，也賦予宇宙萬(wàn)物價(jià)值論上的終極根據(jù)。所以宇宙本體也是人生的本體，是人生應(yīng)該遵循的原理和原則。在老子的思想體系中，宇宙論和本體論是合而為一的。在《易傳》中，把存在的意義和價(jià)值的意義結(jié)合起來(lái)，提出易道本體論。與老子的“道”本體論相同，“易”本體既是一個(gè)宇宙論范疇也是一個(gè)本體論范疇。儒家與道家雖然在價(jià)值論層面有諸多差別，但是在本體論層面差別并不大。這說(shuō)明在此時(shí)期，以儒道兩家為代表的中國(guó)哲學(xué)處于一種更為樸素、混沌、圓融同時(shí)更為直抵本真的思維之中。隨著思維的日趨復(fù)雜化、精細(xì)化、理性化，這種早期的圓融景象被打破了。

　　這一打破在道家始于莊子。莊子更喜歡談?wù)摫倔w論層面的哲學(xué)問(wèn)題，而拒絕做宇宙發(fā)生論的追溯。他認(rèn)為這一追溯既是無(wú)法達(dá)成的也是毫無(wú)意義的。真正智慧的思考方式是“以道觀物”，如此則“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。(《齊物論》)所以莊子基本不去從宇宙發(fā)生論的意義上言說(shuō)“道”，更多從本體論的意義上言說(shuō)“道”，強(qiáng)調(diào)“道”是萬(wàn)物是其所是的終極根據(jù)，是人的思想與行為的合理性準(zhǔn)則。⑩這孕育了中國(guó)早期哲學(xué)宇宙論、本體論由混一走向分裂的萌芽。就儒家而言，孔子之后的孟子與荀子都沒(méi)有對(duì)宇宙發(fā)生論產(chǎn)生很多興趣。孟子比孔子更加關(guān)注道德問(wèn)題，著重從主體價(jià)值的意義上講本體，基本不再關(guān)注本體的宇宙論意義(11)。荀子在存在論意義上以“氣”作為萬(wàn)物統(tǒng)一的根據(jù)，貫徹了體用一如的哲學(xué)思維。(12)但是荀子在價(jià)值論層面上將本體排除在視野之外，強(qiáng)調(diào)人自身“化性起偽”的能動(dòng)性，并未將體用一如的思維貫穿始終。

　　在戰(zhàn)國(guó)秦漢之際百家合流的歷史運(yùn)動(dòng)中，出現(xiàn)了很多富有代表性的宇宙論和本體論。綜合這些學(xué)說(shuō)，可以看出一個(gè)總的趨勢(shì)，就是越來(lái)越傾向于宇宙發(fā)生論的哲學(xué)建構(gòu)。在此期間，起源頗古的“元?dú)狻睂W(xué)說(shuō)逐步建構(gòu)起成熟的思想體系。漢代讖緯之學(xué)興起之后，元?dú)庹摰挠钪姘l(fā)生論發(fā)展至一個(gè)高峰。元?dú)饣钪嫒f(wàn)物的過(guò)程被做了極為精細(xì)復(fù)雜的階段劃分?！兑拙暋で彾取吩疲骸坝刑?，有太初，有太始，有太素也。……易無(wú)形畔，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復(fù)變而為一。一者，形變之始。清輕者上為天，濁重者下為地。物有始，有壯，有究，故三畫(huà)而成乾。乾坤相并俱生，物有陰陽(yáng)，因而重之，故六畫(huà)而成卦?！?13)這是《緯書(shū)》對(duì)宇宙生成最為典型的描述。我們不難看出其繼承和發(fā)揮了《易傳》中的宇宙論思想，它以《易傳》為基本構(gòu)架，融合了道家思想從而形成了自己獨(dú)特的宇宙論思想。其后的漢代宇宙論幾乎全部延續(xù)了緯書(shū)所描繪的宇宙圖式。

　　以元?dú)庹摓楹诵牡挠钪嫔烧撛跐h代發(fā)展到有史以來(lái)最高水平，在其自身內(nèi)也孕育了否定其自身的萌芽。一個(gè)重要的表現(xiàn)是漢代宇宙生成論對(duì)宇宙(包括天地萬(wàn)物)生成過(guò)程的描述趨向繁瑣化、神秘化。在時(shí)間上推求宇宙起源越推越遠(yuǎn)，越推越虛無(wú)。例如《易緯》在“太極”之前，又增加了太易、太初、太始、太素等四個(gè)階段，對(duì)元?dú)獾淖兓M(jìn)行細(xì)化。漢代哲學(xué)宇宙生成論的這種繁瑣化、神秘化，與漢代學(xué)術(shù)治學(xué)方法和經(jīng)學(xué)尤其是今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展存在著密切的關(guān)系。同時(shí)，對(duì)宇宙起源越推越虛無(wú)，最后只能再次回到先秦道家“有生于無(wú)”的結(jié)論中去。而對(duì)“無(wú)”的界定，又必然引發(fā)“本體論”層面的進(jìn)一步思考。這就為魏晉玄學(xué)的“本體論”哲學(xué)的興起做了鋪墊。

　　西漢后期的嚴(yán)遵在《老子指歸》中說(shuō)：“無(wú)者生有形者?！?14)又說(shuō)：“萬(wàn)物之生也，皆元于虛，始于無(wú)。”(15)雖然嚴(yán)遵所說(shuō)的“無(wú)”仍是指“元?dú)狻睙o(wú)形之謂，而不是空無(wú)所有，但是已經(jīng)表現(xiàn)出對(duì)“無(wú)”的強(qiáng)烈偏好。他將“道生一，一生二，二生三”解釋為由“無(wú)無(wú)無(wú)之無(wú)”，到“無(wú)無(wú)之無(wú)”，到“無(wú)之無(wú)”，再到“無(wú)”的過(guò)程。把“無(wú)中生有”的過(guò)程細(xì)化，并將宇宙的起源推至極為虛無(wú)的境地。他進(jìn)一步指出“道”的根本屬性與規(guī)定就是自然，這種認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)上突破了漢代宇宙生成論的模式，進(jìn)入了本體論的領(lǐng)域。他說(shuō)：“道無(wú)不有，有無(wú)不為……無(wú)有形象，為萬(wàn)物師……天地體之，久而不衰。”(16)“道”與“物”不是生與被生的關(guān)系，而是效法的關(guān)系；“體之”就是以道為體，以道為根據(jù)和基礎(chǔ)。揚(yáng)雄把《老子》的“玄”借鑒來(lái)作為宇宙的本原，認(rèn)為天地人間的一切事物都是由“玄”分化出來(lái)的。同時(shí)揚(yáng)雄受到《老子指歸》的影響，也給予“玄”超越至上的意義，主張“玄”綴連萬(wàn)物為一體，賦予萬(wàn)物之性。東漢末年，隨著理性主義思潮的興起和儒道融合的進(jìn)一步發(fā)展，漢代宇宙生成論向本體論轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)日益明顯。鄭玄對(duì)《易緯》的注解集中反映了這一變化。雖然從總體上看，嚴(yán)遵、揚(yáng)雄以及鄭玄的學(xué)說(shuō)仍然屬于宇宙生成論的范疇，但是其中已經(jīng)有不少本體論的因素。

至魏晉時(shí)期，玄學(xué)的興起標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入新的發(fā)展階段，表明哲學(xué)家已形成自覺(jué)的本體論意識(shí)。王弼的“本無(wú)”論就哲學(xué)思維而言已到達(dá)了一個(gè)前所未有的高度，他繼承并高度發(fā)展了先賢對(duì)最高本體之“形上”層面的思考，只不過(guò)這種發(fā)展是一種片面的發(fā)展。從嚴(yán)遵、揚(yáng)雄、鄭玄對(duì)本體的表述來(lái)看，在漢代，最高本體的“即體即用”、“道器合一”的特質(zhì)仍然存在，但是已經(jīng)出現(xiàn)了崇本息末、以無(wú)為本的思維偏向。而到了魏晉時(shí)期，這一思維偏向已經(jīng)成為學(xué)術(shù)思想的主流。

　　相對(duì)而言，郭象的“獨(dú)化論”則代表了一種折中的傾向，主張“萬(wàn)物獨(dú)化于玄冥之境”。相比于本無(wú)論對(duì)最高本體之“形上”層面的偏執(zhí)，這一折中傾向顯得意味深長(zhǎng)。郭象認(rèn)為無(wú)不能被歸結(jié)為有，有也不能被歸結(jié)為無(wú)，“化”才是世界的本然。所以郭象既否定“有”能生“有”，也反對(duì)“無(wú)”生“有”，認(rèn)為一切事物都是無(wú)所憑依地生成變化于“玄冥之境”。然而“玄冥”非“有”非“無(wú)”，同時(shí)也就意味著它既是“有”又是“無(wú)”，具有“有”和“無(wú)”的雙重規(guī)定。所以從表面上看，這一折中是玄學(xué)內(nèi)部本無(wú)論與崇有論的折中，其目的在于矯虛誕之弊、論證名教與自然的合一。但是從對(duì)最高本體的“有無(wú)合一”雙重規(guī)定來(lái)看，郭象的獨(dú)化論是對(duì)自先秦本體論哲學(xué)的回溯和復(fù)歸，只不過(guò)這一復(fù)歸是部分的復(fù)歸，而且被玄學(xué)的詞匯所裝飾。

　　郭象的獨(dú)化論淵源有自，并非孤說(shuō)。西漢的嚴(yán)遵就已明確提出：“道德不生萬(wàn)物，而萬(wàn)物自生焉?！w道和合，無(wú)以物為，而物自為之化?！?17)東漢初王充《論衡·物勢(shì)》曰：“夫天地合氣，偶自生也?！薄墩摵狻ぷ匀弧芬嘣唬骸疤斓睾蠚?，萬(wàn)物自生……物自然也?！睎|漢末的鄭玄在《易緯·乾鑿度》注中說(shuō)道：“太易既自寂然無(wú)物矣，焉能生此太初哉！則太初者，亦忽然而自生。”又說(shuō)：“效易無(wú)為，故天下之性，莫不自得也?！庇郑骸耙椎罒o(wú)為，故天地萬(wàn)物各得以自通也?！蔽簳x的向秀、裴頠也有相近論述。“自生”說(shuō)、“獨(dú)化”說(shuō)的最終理論依據(jù)是老子的“自然無(wú)為”之說(shuō)，但是《老子》畢竟并未從宇宙生成論的角度明確說(shuō)“萬(wàn)物自生”或者“元?dú)庾陨?。較早涉及“自生”思想的有《管子·內(nèi)業(yè)》：“凡心之形，自充自盈，自生自成……精也者，氣之精者也。氣道乃生……精存自生……以為氣淵?！逼渌枷肜砺放c王充、鄭玄、郭象的思想理路有相似之處?！秲?nèi)業(yè)》為稷下道家所作，然而近年來(lái)一批新面世的出土文獻(xiàn)，直接證明了萬(wàn)物自生的觀點(diǎn)當(dāng)有更早的理論淵源。其中上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)第三冊(cè)中，有自題為《恒先》的一篇。該篇說(shuō)：“恒先無(wú)有，質(zhì)、靜、虛。質(zhì)、大質(zhì)，靜、大靜，虛、大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢(mèng)夢(mèng)靜同，而未或明，未或滋生。氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之生，不獨(dú)有與也?！?18)該篇乃戰(zhàn)國(guó)眾多宇宙論中較為獨(dú)特的一種。這是一個(gè)“氣”生天地的過(guò)程，和傳世所見(jiàn)的早期宇宙論大體相似。而且其中還有“濁氣生地，清氣生天”之說(shuō)，傳世文獻(xiàn)中相近者多見(jiàn)。不過(guò)《恒先》篇中說(shuō)“氣是自生”、“氣是自生自作”，對(duì)于“氣是自生”頗為強(qiáng)調(diào)，似乎另有原因。它有可能深受“有生于無(wú)”的先秦本體論影響，不過(guò)它把空無(wú)一物的抽象本體做了一個(gè)宇宙論轉(zhuǎn)換，以之作為宇宙發(fā)生論上的最終本源。所以《恒先》保留了“無(wú)有”的階段。但是《恒先》并不貴“無(wú)”，反而比較重視“有”，重視諸“有”的先后生成序列，重視內(nèi)在的規(guī)律。這說(shuō)明它又同時(shí)受到了當(dāng)時(shí)流傳已久的“元?dú)庹摗钡挠钪姘l(fā)生論影響。遵循了元?dú)庹摰挠钪姘l(fā)生論所構(gòu)建的宇宙圖式?！逗阆取返挠钪嬲摶蛟S是對(duì)當(dāng)時(shí)宇宙論和本體論的一個(gè)折中，或許也是對(duì)當(dāng)時(shí)有、無(wú)之爭(zhēng)的一個(gè)調(diào)和。無(wú)論怎樣，《恒先》篇所代表的宇宙論、本體論思想非常具有代表性。我們可以看到，從老子的“自然無(wú)為”，到楚簡(jiǎn)《恒先》篇“氣是自生”，到嚴(yán)遵的“萬(wàn)物自生”、王充的“物偶自生”、鄭玄的“忽然自生”“自得”“自通”之說(shuō)，最后到郭象的“獨(dú)化”論，形成一個(gè)前后呼應(yīng)、邏輯較為清晰的發(fā)展鏈條。

三、理學(xué)本體論向先秦本體論思維的復(fù)歸

　　由以上論述可知，以老子和孔子為代表的先秦本體論哲學(xué)原本是有無(wú)混一、體用不二的。但是秦漢以降，中國(guó)的本體論哲學(xué)有兩個(gè)思維發(fā)展的歧出，一是以《淮南子》《易緯》為代表，包括漢代嚴(yán)遵、王充、鄭玄等的“元?dú)庹摗钡挠钪姘l(fā)生論；二是玄學(xué)思潮中以王弼等為代表的純粹的“本體論”。應(yīng)該說(shuō)這兩個(gè)思維發(fā)展的歧出分別延續(xù)了最高本體雙重規(guī)定的“器”的層面和“道”的層面，“有”的層面和“無(wú)”的層面，“用”層面和“體”的層面。發(fā)展到宋代的理學(xué)，這兩個(gè)歧出終于都得到修正，呈現(xiàn)出向先秦本體論哲學(xué)圓融特質(zhì)的回歸。

　　由朱熹對(duì)理氣關(guān)系的反復(fù)辨析可知，關(guān)于最高的本體(理、太極)，說(shuō)有說(shuō)無(wú)，都是“落在一邊”，“說(shuō)得死”了；只有說(shuō)它是“有無(wú)”統(tǒng)一體，才落在中間，說(shuō)得活。朱熹進(jìn)一步論證了最高本體與萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系，提出“理一分殊”，認(rèn)為“只是此一個(gè)理，萬(wàn)物分之以為體?！?《朱子語(yǔ)類》卷九四)“萬(wàn)物之中各有一太極?！?《通書(shū)注·理性命》)也就是說(shuō)，絕對(duì)本體高于萬(wàn)事萬(wàn)物，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本源和存在的根據(jù)，同時(shí)最高本體就在萬(wàn)事萬(wàn)物之間。他還用佛家“月印萬(wàn)川”之比喻來(lái)說(shuō)明“理一分殊”的含義，說(shuō)：“釋氏云‘一月普現(xiàn)一切水(月)，一切水月一月攝’。這是釋氏也窺見(jiàn)得這些道理?！?《朱子語(yǔ)類》卷十八)朱熹的這些論述，已經(jīng)將最高本體的雙重規(guī)定性表述地再明白不過(guò)。概而言之，最高本體就是道器合一、即體即用的絕對(duì)存在。朱熹不厭其煩地處處兩頭說(shuō)話、反復(fù)辨析，自是對(duì)“下根器人”而言之。與此相反，程頤“體用一源，顯微無(wú)間”的概括則完全是針對(duì)“上根器人”的。這一句話，就把最高本體的雙重規(guī)定以及本體之發(fā)用流行的情狀概括的無(wú)以復(fù)加，充滿中國(guó)哲學(xué)圓融無(wú)礙的智慧，難怪被門弟子稱為“太泄露天機(jī)”。

　　在對(duì)古代的本體論哲學(xué)做出總結(jié)的同時(shí)，理學(xué)也在新的高度上對(duì)古代“宇宙論”哲學(xué)做出了批判和總結(jié)。漢代宇宙論的基本特征是，以元?dú)饨缯f(shuō)萬(wàn)物的生成和宇宙的構(gòu)成。湯用彤在比較魏晉玄學(xué)本體論與漢儒元?dú)庥钪嬲摰膮^(qū)別時(shí)指出，魏晉本體論的突出特色是不以“無(wú)形之元?dú)狻苯缯f(shuō)本體，不談“宇宙之構(gòu)造”，“萬(wàn)物之孕成”，而是“舍物象，超時(shí)空”，“研究天地萬(wàn)物之真際”，直接“為本體之體會(huì)”。(19)如果說(shuō)，魏晉本體論是對(duì)漢代氣化宇宙論的否定，那么，宋代以張載、周敦頤以及朱熹為代表的哲學(xué)宇宙論則是在總結(jié)漢魏思維成果基礎(chǔ)上所做的綜合，這是一個(gè)否定之否定的過(guò)程。宋儒克服了漢代宇宙論與魏晉本體論各自的片面性，把宇宙論與本體論這兩個(gè)理論重新融為一體，在新的理論高度上恢復(fù)了先秦宇宙論哲學(xué)圓融特質(zhì)。

　　有學(xué)者指出，宋代理學(xué)家的宇宙論多有兩層結(jié)構(gòu)。例如，在張載宇宙論哲學(xué)中，太虛與氣之間的關(guān)系是其基本關(guān)系。但分析地看，太虛與氣之間的關(guān)系既有分又有合。太虛與氣之間的相分關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是太虛本體的超越性和邏輯的先在性，這便構(gòu)成本體論層次。本體論層次的基本概念是“太虛”亦即“天”。太虛與氣之間的相合關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是太虛與氣的關(guān)聯(lián)性和無(wú)分先后的共在性，這便構(gòu)成宇宙生成論層次。主張“太虛即氣”，“太虛不能無(wú)氣”(《正蒙·太和篇》)。宇宙生成論層次的基本概念是“道”和“性”。除張載之外，周敦頤和朱熹的宇宙論哲學(xué)與張載一樣，也都具有本體論和宇宙生成論兩個(gè)層次。以朱熹的理氣(陰陽(yáng))觀為例，若不以兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)作為詮釋框架，那么，對(duì)于朱熹理與氣之間的分合或先后關(guān)系則很難說(shuō)清。概言之，朱熹宇宙論哲學(xué)的兩層結(jié)構(gòu)指：理氣相分、“理在氣先”的本體論，以及理氣相合、“理氣不離”的宇宙生成論。(20)所以我們可以說(shuō)，在經(jīng)歷了漢代、魏晉各自對(duì)宇宙生成論和本體論的偏執(zhí)之后，到了宋代理學(xué)家那里，宇宙生成論和本體論又被有機(jī)的統(tǒng)一在他們的理論之中，難分彼此，實(shí)現(xiàn)了對(duì)先秦本體論、宇宙論混一特質(zhì)的回歸。在理學(xué)家宇宙論的兩層結(jié)構(gòu)中，作為本體論的層次凸顯了本體的超越性和獨(dú)立性，也即凸顯了本體之“無(wú)”的層面和“形而上者謂之道”的層面；作為宇宙生成論的層次凸顯了本體與萬(wàn)物的共在性和關(guān)聯(lián)性，也即凸顯了本體之“有”的層面和“形而下者謂之器”的層面。這兩層結(jié)構(gòu)的有機(jī)統(tǒng)一無(wú)疑是對(duì)先秦本體范疇圓融特質(zhì)的復(fù)歸。

　　無(wú)論是“理”還是“太極”抑或“太虛”，周張程朱等理學(xué)家們所描述的最高本體之客觀存有的意味非常明顯。最高本體以“理一分殊”之方式下貫至作為道德主體的人，賦予人之倫常道德以終極依據(jù)，此為“性即理”。雖然這一方式在邏輯上并無(wú)問(wèn)題，但是仍不免給人一種“超越之存有”與“道德之存有”雙峰并峙之感覺(jué)。因其并峙即難免割裂，落在人性論之上即出現(xiàn)天命之性與氣質(zhì)之性的二分。所以朱子被象山斥為支離繁瑣、疊床架屋。象山并說(shuō)出一個(gè)“心即理”，萬(wàn)理居于一心，一心涵攝萬(wàn)理。心學(xué)家以其“易簡(jiǎn)功夫”拋開(kāi)一切繁瑣的東西，將超越之存有與道德之存有全部統(tǒng)攝在一心之中，由此將超越之本體論與道德之本體論徹上徹下的打通為一。此心既廓然大公、生天生地，為宇宙萬(wàn)有之本體，即所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(20)；此心又純?nèi)恢辽?、明白如月，為道德人生之依?jù)，即所謂“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！?王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》上)心學(xué)家之本體，依牟宗三先生的說(shuō)法“既存有又活動(dòng)”，較之“只存有不活動(dòng)”的程朱理學(xué)之本體，似乎更契合先秦儒學(xué)形上學(xué)之真精神，也更加具有圓融混一的中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)。

結(jié)語(yǔ)

　　中國(guó)的本體論哲學(xué)由先秦到兩宋，經(jīng)歷了一個(gè)由圓融到歧出最后復(fù)歸于圓融的邏輯進(jìn)程。這一進(jìn)程中《易緯》以及鄭玄的《易緯》注具有非常典型的承上啟下意義。鄭玄的《易緯》注既對(duì)先秦本體思維混沌圓融的特點(diǎn)有所保留，也集中反映了漢代重點(diǎn)發(fā)展宇宙生成論的學(xué)術(shù)趨勢(shì)。同時(shí)從鄭玄的“太易”說(shuō)中對(duì)“無(wú)”的偏好可以看出，在兩漢時(shí)期宇宙生成論極大發(fā)展的學(xué)術(shù)背景之下，也蘊(yùn)藏著由宇宙生成論向本體論哲學(xué)轉(zhuǎn)向的萌芽。因此鄭玄的“太易”說(shuō)為玄學(xué)思想家對(duì)本體“超越性”的追求提供了直接的思想資源。宋明理學(xué)家們也是在反思上述本體思維的邏輯進(jìn)程中，對(duì)兩漢、魏晉的思想進(jìn)行整合與修正，實(shí)現(xiàn)了在更高的思維水平上向先秦本體思維圓融特質(zhì)的復(fù)歸。

　　收稿日期：2012-05-16

　　注釋：

　?、佟兑拙暋で彾取粪嵭?，林忠軍《易緯導(dǎo)讀》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2002年，第81頁(yè)。

　?、凇兑拙暋で彾取粪嵭?，林忠軍《易緯導(dǎo)讀》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2002年，第82頁(yè)。

　?、邸兑拙暋で彾取粪嵭?，林忠軍《易緯導(dǎo)讀》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2002年，第77頁(yè)。

　?、堋兑拙暋で彾取粪嵭?，林忠軍《易緯導(dǎo)讀》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2002年，第82頁(yè)。

　?、荨独献印罚骸坝形锘斐?，先天地生，吾不知其名，字之曰道?！?/p>

　　⑥《易緯·乾鑿度》鄭玄注，林忠軍《易緯導(dǎo)讀》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2002年，第79頁(yè)。

　?、摺兑拙暋でよ彾取罚骸疤资贾珮O成。太極成，乾坤成?！编嵭ⅲ骸疤祝瑹o(wú)也。太極，有也。太極從無(wú)入有，圣人知太易有理未形，故曰太易?！彪m《乾坤鑿度》及其“鄭注”被一些學(xué)者認(rèn)為是宋人偽作，但鄭玄以太易為“無(wú)”，以太極為“有”的看法仍然可以由其他文字推出。限于篇幅，在此不做進(jìn)一步說(shuō)明。

　?、唷疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的說(shuō)法很容易令人產(chǎn)生“無(wú)”是最高本體的誤解。但是結(jié)合《老子》書(shū)全篇，這樣的用法僅此一處，而且也并不是以“無(wú)”作為一個(gè)最高本體，“無(wú)”僅僅是相對(duì)于“有”而言，說(shuō)明作為最高本體的“道”與宇宙萬(wàn)有的本質(zhì)區(qū)別，即“有”不能生“有”，能生萬(wàn)有的本體，一定是無(wú)形無(wú)象無(wú)始無(wú)終的“道”。“無(wú)”仍然是對(duì)“道”的一種表述而已。

　　⑨［漢］嚴(yán)遵《老子指歸》，北京：中華書(shū)局，1994年，第135頁(yè)。

　?、馑沃久鳌吨袊?guó)哲學(xué)的本體論思路》，《船山學(xué)刊》2004年第1期。

　　(11)“誠(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道。”(《孟子·離婁上》)孟子主張人性本善，天道之“誠(chéng)”是性善的本體論依據(jù)，具有終極價(jià)值。體味和追求天道之“誠(chéng)”則是人的本分。不過(guò)，這種追求并不是外求，而是內(nèi)求，“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”(《盡心上》)由此可見(jiàn)，孟子闡發(fā)的本體論，不是客體存在意義上的本體論，而是主體價(jià)值意義上的本體論。

　　(12)荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣有生有知且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)可以看出氣是萬(wàn)物之統(tǒng)一性的依據(jù)。

　　(13)《易緯·乾鑿度》鄭玄注，林忠軍《易緯導(dǎo)讀》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2002年，第81－82頁(yè)。

　　(14)［漢］嚴(yán)遵《老子指歸》，北京：中華書(shū)局，1994年，第17頁(yè)。

　　(15)［漢］嚴(yán)遵《老子指歸》，北京：中華書(shū)局，1994年，第18頁(yè)。

　　(16)［漢］嚴(yán)遵《老子指歸》，北京：中華書(shū)局，1994年，第91頁(yè)。

　　(17)［漢］嚴(yán)遵《老子指歸》，北京：中華書(shū)局，1994年，第85頁(yè)。

　　(18)李零整理《恒先》，載馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第285－299頁(yè)。

　　(19)湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，北京：人民出版社，1957年，第49頁(yè)。

　　(20)關(guān)于理學(xué)家兩層結(jié)構(gòu)宇宙論，引自林樂(lè)昌《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第4期。

　　(21)［宋］陸九淵《陸九淵集》卷22，《雜著·雜說(shuō)》，北京：中華書(shū)局，2008年，第273頁(yè)。