德里達(dá)（Jacques Derrida）：法國當(dāng)代哲學(xué)家，其思想圍繞本體論、社會科學(xué)認(rèn)識論、倫理學(xué)和美學(xué)，提出延異、邏各斯中心主義、在場形而上學(xué)、性差異等重要哲學(xué)術(shù)語，其影響涵蓋政治學(xué)、女性主義理論、歷史學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域，為歐陸哲學(xué)的當(dāng)代定位和定向做出了極其重要的貢獻(xiàn)。

關(guān)于性/性別，人們總能夠說三道四，當(dāng)然，海德格爾不可能說到這個(gè)，關(guān)于這個(gè)，他從未說過什么，哪怕根據(jù)我們所能獲知的性/性別，“性關(guān)系”“性差異”，“男人和女人”，他也只字未提。這緘默值得大作文章，可是這樣一來又好像有點(diǎn)輕率。比如“萬物生發(fā)正如……”僅有這些說辭就夠了。卷宗就這樣封起來了，避免風(fēng)險(xiǎn)和麻煩：在讀海德格爾的過程中，這里的“正如”沒有性差異，既和男人沒有關(guān)系，也和女人沒有關(guān)系，沒有商討的余地，沒有猶疑，沒有什么值得質(zhì)詢。這個(gè)“正如”不會提升到本體差異的高度：在探尋存在感的時(shí)候，性差異是微不足道的，就像其他隨便什么差異一樣，只不過是規(guī)定性的區(qū)分或一種本體的暗示。當(dāng)然，對于思想來說是微不足道的，但對于科學(xué)和哲學(xué)來說，它根本不是微不足道的。正因?yàn)楹５赂駹柎蜷_了存在問題，啟發(fā)了存在的關(guān)系問題，在所有的關(guān)涉中，“Dasein”似乎不應(yīng)該被性別化。性別話語就這樣被扔給了生命科學(xué)與生命哲學(xué)，扔給了人類學(xué)、社會學(xué)、生物學(xué)，乃至扔給了宗教或道德。

我們說著性差異，聽到我們自己在說性差異，性差異就不應(yīng)該上升到存在論差異的高度。這樣一來于事無補(bǔ)，知道抬升到某種高度其實(shí)不成問題，只要差異思想不那么趾高氣揚(yáng)，才對此保持沉默。確切地說是傲慢，哪怕一個(gè)世紀(jì)以來“性別”已經(jīng)成為嘈雜的老生常談，流轉(zhuǎn)于科學(xué)與哲學(xué)“知識”，成了政治學(xué)和倫理學(xué)的戰(zhàn)場。在海德格爾那里，居然只字未提！也許有人會說，他是“大手筆”呀，在對話的中心，在各種無聊討論會的現(xiàn)場，這種僵化的沉默隨處可見。在自身之中有著萌動的清醒的價(jià)值（圍繞著沉默我們究竟在談?wù)撌裁矗涵h(huán)顧周遭，或回顧漫長的以往，有誰不曾如此這般說起過性別，如果曾經(jīng)說過，那又是以怎樣的名義說起的？傳統(tǒng)之中，所有的哲學(xué)家都曾談?wù)撨^性別，從柏拉圖到尼采，關(guān)于這個(gè)主題，他們是不可忽略的部分。康德、黑格爾和胡塞爾，都為性別差異保有一席之地；至少在人類學(xué)層面，在自然哲學(xué)層面，都碰觸過這個(gè)問題，事實(shí)上隨處可見。

指出海德格爾的沉默就是有欠考慮的嗎？這樣做，就會打亂海德格爾那眾所周知的語文學(xué)論斷嗎，包括那些未曾編輯過的段落，尤其當(dāng)我們縱覽海德格爾的作品時(shí)，有些游戲的理解機(jī)制試圖撲捉一點(diǎn)什么？必須考慮到理解的程式化，考慮到如何處理這些問題。這張索引會是怎樣的？其依賴于怎樣的言辭？依賴命名，還是句法，可見的還是不可見的？總之，通過怎樣的記號，辨認(rèn)出他說過的和沒有說過，那被人們心不在焉地說起的性差異？經(jīng)由這言辭，讓思想有所獲益的究竟是什么？

海德格爾的沉默讓人印象深刻，如今評價(jià)這沉默的充分根據(jù)是什么？是什么尺度擔(dān)保沉默的出現(xiàn)，那些曾經(jīng)被標(biāo)記過的和正在標(biāo)記的尺度？海德格爾對性化未置一詞，毫無疑問，哪怕是以“現(xiàn)代性”的名義，在這個(gè)訓(xùn)練有素之地，那些整套說辭，比如沒有什么不是性化的，沒有什么不是政治的，互惠的（政治的，其過時(shí)的用法很少被使用了，即使過時(shí)的用法，海德格爾也很少引用這個(gè)無關(guān)緊要的詞）。在這樣的統(tǒng)計(jì)之前，一切都已成定論。但有一點(diǎn)是可肯定的：就是說，對于我們都能脫口而出的性差異，海德格爾保持沉默。意味深長地傳遞性的沉默（海德格爾讓性或者性別緘默不語），他說過，沉默屬于某種道說，被中斷的道說。但是這中斷之地是怎樣的？沉默在何處運(yùn)作了那種話語？不可說的樣態(tài)是怎樣形成并得到規(guī)定的。

你會確信這中斷之處沒有什么可靠的東西，因?yàn)槟切┏商椎恼f辭如箭簇，比如忽略、否決、閉合，乃至不可思，死死地鉗制住了這個(gè)地方。

然而這斷言依然會迷失在沉默的蹤跡之中，這蹤跡值得迂回包抄地去探究。如果沉默沒有意義，那么蹤跡就沒有來處。為什么這樣打賭？因?yàn)楹托韵嚓P(guān)的無論什么東西，在此之前總有個(gè)預(yù)設(shè)，這預(yù)設(shè)已經(jīng)被修改了，并激發(fā)起一種機(jī)緣，即興的，也是宿命的。

所謂的現(xiàn)代理解，意在一種心理分析式的調(diào)查，通過文化人類學(xué)來質(zhì)詢權(quán)威。那么究竟在探尋什么呢？在什么地方探尋呢？對于性、性關(guān)系和性差異，至少應(yīng)該正當(dāng)?shù)仄谕袀€(gè)記號，有個(gè)幻覺，可是這些都被忽略掉了。在《存在與時(shí)間》的開篇中，此在的生存論分析并沒有充分接近一種根本的人類學(xué)，以至于在法文版的閱讀中，關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)性引起可很多誤解。甚至將“世界中的存在”分析為“與他人同在”，將海德格爾的“操心”理解為關(guān)照自身，而在話語的開端處去探究欲望或性，似乎又是徒勞的。有人會認(rèn)為從性差異來進(jìn)行推導(dǎo)不具備根本性，性差異不屬于此在的生存論結(jié)構(gòu)。此在（being-there），在那兒，沒有性別標(biāo)記。從對存在感的領(lǐng)悟來看，《存在與時(shí)間》的第二節(jié)清楚地表明，此在保留著對范本性存在者的領(lǐng)悟。哪怕承認(rèn)與此相關(guān)的性別沒有被抹除，也僅僅是在這個(gè)層面上指出了一個(gè)更一般的結(jié)構(gòu)（在世存在和共在的自我、理性、空間感、語言、被拋、操心、時(shí)間性、向死存在）?？梢?，性差異并非一種結(jié)構(gòu)性的優(yōu)先線索。

看起來已成定論，然而?。ê５赂駹柦?jīng)常用這個(gè)修辭來取代應(yīng)該得到的思考，然而，驚嘆號，如下。）

海德格爾必須立刻澄清他自身，然而這個(gè)問題還未得到很好的理解。他須得在《存在與時(shí)間》的邊界處這樣做，這讓我們想起1928年夏天，他在馬堡大學(xué)開了一門很不起眼的課。在課上他重申了一種指導(dǎo)性原則，關(guān)于超驗(yàn)問題和《存在與時(shí)間》第十節(jié)的問題。僅僅在根本的存在論這里，此在問題的生存論分析才有可能。這就是為什么說他的理論不是一種“人類學(xué)”，也不是“倫理學(xué)”?！按嗽诘男紊蠈W(xué)”并非這項(xiàng)事業(yè)的核心，無論如何這是一種規(guī)劃，僅僅是一種“期備性”的分析。

那么我就根據(jù)“此在”，導(dǎo)入性差異問題。

為何是此在構(gòu)成了分析的主題？為何此在被冠以理論之名？為了便于領(lǐng)會存在感，海德格爾在《存在與時(shí)間》中剛好選取了范本性的存在者：“據(jù)此，從存在感中識讀到了存在……”最后，回應(yīng)“規(guī)定性的存在樣式，這些樣式恰恰是需要發(fā)問的地方，我們自身何所是”。如果范例性存在者具有優(yōu)先性，那么他們就成了審視的對象（不管怎樣這是一條公理，也不管你怎么去思考他們），至少在這個(gè)段落，海德格爾以命題來推進(jìn)，為這樣的 存在者命名，并將其術(shù)語化：“我們自身向來所是的存在者，包含了對存在的可能性發(fā)問的存在者，我們稱之為此在（我們把握它，見證它，術(shù)語化地領(lǐng)悟它）?！焙翢o疑問，學(xué)術(shù)性是針對這項(xiàng)事業(yè)意味深長的辯護(hù)，針對整部作品中那無蔽的此在之此，這樣一來就無需另外的預(yù)設(shè)了。這前攝命題如此果斷，看起來莽撞而簡略，宣告一種命名。相反，在馬堡大學(xué)的課程中，對“此在”之名的評議顯得更有沉穩(wěn)，更具有說服力。首先，海德格爾強(qiáng)調(diào)了“此在”的中性化。首要原則是“對于可以建構(gòu)分析性主題的存在來說，冠以中性化的此在”之名，而不是以“人類”（human，mensch）的名義。

中性化的說法乍看很一般。人類學(xué)、倫理學(xué)和形上學(xué)都會這樣預(yù)先規(guī)定，一種化約的說法，與自身性沒有關(guān)系，這些存在著的學(xué)說自身與存在沒有關(guān)系，這一切無關(guān)緊要，但這存在著的關(guān)系表明了我們自身何所是，需要發(fā)問，需要持有自身以及我們的恰當(dāng)本質(zhì)。關(guān)乎自身，不是與自我（ego）的關(guān)系，也不是與個(gè)體的關(guān)系?！霸谝?guī)定感中”，此在登錄于存在，并非與其本質(zhì)漠不相關(guān)，并非與我們自身的存在漠不相關(guān)。中性化指什么都是中性的，但這原汁原味的品性意味著它與自身的關(guān)系，它自身的存在事關(guān)重大（“interesting”，在寬泛的層面使用）。就是說一種志趣或者領(lǐng)悟應(yīng)該朝向存在感，去對那些平常的事物發(fā)問。然而！

然而，這樣中性導(dǎo)致了一種激越的簡單化，沒有過轉(zhuǎn)呈，在接下來的章節(jié)中（第二原則）就是性別中性化的提法，甚至說“此在”是非性別的。這跨越讓人驚奇。如果海德格爾想提供此在分析的規(guī)定性樣本，尤其是被中性化了的人類學(xué)特性，其實(shí)他有很多選擇。事實(shí)上，從一開始，他就無法回避性別，回避更加精微的性差異。始源之處具有優(yōu)先性——如果我們注意到這種表述的邏輯關(guān)聯(lián)——“考慮到實(shí)情”，此在的分析一開始就應(yīng)該中性的。將此在中性化是根本性的，因?yàn)閷Υ嬖谡叩谋硎觥覀兒嗡恰獞?yīng)該與之前的和外在的頑固類型一致。那么這“刻板”的類型當(dāng)然包括兩種性別中的任何一個(gè)。海德格爾當(dāng)然也認(rèn)為是兩種性別：“我強(qiáng)調(diào)此在的中性，就是說此在不屬于現(xiàn)存兩種性別中的任何一種?！?/p>

離海堡課程大概三十年之后，性別（Geschlecht）一詞具有了更加豐富的多樣化的含義：性或者別、類別（gender）、家庭、世系、種族、父系、代際。通過語言的澄明-綻出之路（一般的翻譯無法通達(dá)的路徑），通過迷宮般的、富有誘惑力的喧嘩之路，海德格爾本應(yīng)該繼續(xù)追蹤，但針對這語言之路的銘刻卻結(jié)束了。這些路途依然被“二”封閉了。二：除了性別，我們找不到任何可靠之物，那么究竟是什么被稱作性或者別。

這句話我劃過線（中性也意味著……），作為邏輯表達(dá)的修飾詞“也”，讓人聯(lián)想到中性的諸多含義，海德格爾認(rèn)為沒有必要從性別中性化開始——那他為什么說中性化“也”包含——但是，在那些顯而易見的被標(biāo)示為中性化立場的關(guān)鍵之處，即人類的稟賦，這個(gè)“人類”（human）值得分析。這迄今為止僅有的含義，在他這里被排除了并予以中性化。在此被急促越過的部分值得分析，因?yàn)椤叭祟悺币辉~自身不可能是中性化的，并與此沒有干系：在所有人類的特性中，恰恰是男人的人性（man’s ?humanlity）被中性化了，與此相應(yīng)地，才有倫理學(xué)、人類學(xué)和形上學(xué)，中性化首先讓人想到的，海德格爾也意識到了的就是性別化。顯然，這還不是一種語法上的刺激。掠過人類，掠過男人抵臨此在，從男子氣到中性的，當(dāng)我們思考此在談及此在的時(shí)候，此在之此有個(gè)超越性的基礎(chǔ)，即何種此-在被確認(rèn)為是中性的（見《存在與時(shí)間》，第28頁）。更進(jìn)一步，中性是沒有類屬，也沒有種屬規(guī)定的存在：“作為哲學(xué)的基本主題，存在論沒有類別。”再者，盡管性差異跟言說、言辭和語言相關(guān)，它依然不可以化約為語法問題。海德格爾指出，中性不是描述性的，而是此在生存論分析的基本結(jié)構(gòu)。他為什么如此輕率地堅(jiān)持這一點(diǎn)？在《存在與時(shí)間》中，沒有提到過非性別化。以上提及的這些特點(diǎn)讓我們想到此在的中性，更確切地說，是“此在”名下的中性，為什么？

我能想到的第一個(gè)原因，就是“中性”一詞和二元性相關(guān)。如果此在是中性的，如果不是男—人類，那么只能表明此在并不能劃歸為二元論，會自動聯(lián)想到那機(jī)智無比的“性差異”。如果此在并不是指男—人類，那么我們有充足的理由認(rèn)為它既不是指男人也不是指女人。但這樣一來，又太人云亦云了，為什么會想到男人—女人？為什么要在這個(gè)過程中自找麻煩，摘除掉這些麻煩，就顯得清凈而安全？或許有人會說性差異并非那么簡單地依賴于此在必須和能夠做到的分析，形上學(xué)、倫理學(xué)，尤其是人類學(xué)，那些主導(dǎo)性的存在論知識都太機(jī)智了，比如生物學(xué)和動物學(xué)？使得人們懷疑性差異并不能推導(dǎo)為一個(gè)倫理學(xué)或者人類學(xué)議題。

無論如何，海德格爾的小心翼翼值得思考，這不是原因或根據(jù)的問題。一旦人類學(xué)保持中性，一旦人類學(xué)無法因應(yīng)存在論問題，馬上就會發(fā)現(xiàn)此在不可化約為人類，化約為自我，化約為意識，化約為無意識，化約為主體，化約為個(gè)體，甚至不可以化約“理性動物”，就存在感和本體性差異而言，人們馬上就會意識到性差異其實(shí)也無法度量這些問題，這就是說性差異的分散性不值得優(yōu)先對待。這種矛盾似乎不成問題。海德格爾僅僅提到此在是中性的，他應(yīng)該澄清的是：中性猶如性差異。對于聽眾、讀者和學(xué)生，還有被這個(gè)問題所困擾的同事，好歹可以回應(yīng)得更簡明、更智慧，無論他們是否喜歡這樣，依然會提出這樣的問題，尤其在人類學(xué)層面：關(guān)于此在的性生活是怎樣的？只有在回應(yīng)這個(gè)被低估的問題，回應(yīng)此在的非性別化之后，才可以說這和人類學(xué)沒有關(guān)系。海德格爾期望探討的是另外的問題，另外的新的研究對象。那些問題成堆的新的領(lǐng)地。

是否一說起中性或非性別，這個(gè)詞就具有鮮明的否定性，而這恰恰是海德格爾要進(jìn)行規(guī)劃的地方。這并非語言學(xué)或語法的表面性問題，而是其所形成的意義總有不可碰觸的部分。海德格爾的讀者都會有這種印象，他毫不猶豫地把一種內(nèi)涵豐富的強(qiáng)力叫做“肯定性”。非性別化并不意味著去性別化，相反，本體的否定性自身并沒有展布為性別化的，在差異標(biāo)記的層面才是我們說的二元性別。在“二元”的層面，沒有什么事物是無性別的；性征被直觀地理解為二元的，或兩種性別的劃分，非性別化是針對這一點(diǎn)而言的?！暗切詣e化并不是一種虛無的淡漠，而是本體意義上的虛無，一種微弱的否定性。此在的中性，不是指隨便什么人的中性，而是一種始源的肯定性，一種根本的力量?！?/p>

既然此在不屬于兩種性別的任何一方，但這并不意味著它的存在就被剝奪了性或性別。相反：可以理解為一種前差異，前二元，但是這里的性化不是單一的、同質(zhì)的，或無差別的，稍后我們會繼續(xù)闡明。性化之初不是二價(jià)的，而是說有種積極的力量，這力量在海德格爾那里小心翼翼地避開性/別的這樣的稱謂，擔(dān)心的是這樣會把形上學(xué)和人類學(xué)所標(biāo)記的二元性邏輯摻雜進(jìn)來。事實(shí)上，每一種“性化”的可能性都攜帶著積極的力量源泉。無性的并不比存在的真理（aletheia）更具否定性。這讓我們想起海德格爾所說的：在柏拉圖的真理學(xué)說中，無蔽的存在真理具有積極的本己性。

基于此，這僅僅勾勒出一個(gè)單一的運(yùn)動。所以很難把性差異排除掉。我傾向于這樣解讀：性別劃分自身導(dǎo)向了否定性，這是一種奇異而倉促的置換。中性恰恰是這種否定的結(jié)果，而思想應(yīng)該遵從的一種始源的否定性，應(yīng)該有所宣示的，在此被抹除了。此在，那非性別的中性并沒有建構(gòu)起積極的肯定性，反而是性別二元化自身應(yīng)該對這種二元規(guī)定做出否定性的反應(yīng)。在審慎回應(yīng)之前，不能過于激進(jìn)或快速地形式化，我們應(yīng)該遵循這樣的步驟：作為二元的性差異已經(jīng)被描述這一性別或那一性別，應(yīng)該考慮到這規(guī)定或宿命的否定性。進(jìn)一步，我們需要顧及的是性差異被如此規(guī)定（只能二選一），恰恰是某種“無能”（impotence）或消極的表現(xiàn)。當(dāng)我們撤返回此在的始源處，說起性別中立，那么，某種“始源的積極性”或“力量”就被喚醒了?？瓷先バ詣e中立似乎要擺脫二元標(biāo)記，事實(shí)上此在的生存論分析依然處在這個(gè)位置，性差異就是二元對立的。這樣的解釋顯得粗暴嗎？

在接下來的段落中（第3—5節(jié)），海德格爾發(fā)揮中性、肯定性、始源力量和始源性這些動機(jī)，并沒有涉及性差異?！傲α俊笔亲畛醯模５赂駹枏奈磳⑦@個(gè)詞和“性的”聯(lián)系起來，其實(shí)不用承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)，初始階段總是和性差異系統(tǒng)相關(guān)，就是說不可能和形上學(xué)、人類學(xué)區(qū)隔開來。在此，從未使用過形容詞“性的”（sexual），據(jù)我所知，僅僅使用過名詞形態(tài)的“性或別”；名詞很容易輻射到語義學(xué)領(lǐng)地，這很重要。稍后我們會嘗試另外的思考路徑。

雖沒有直言，但這三個(gè)段落將無性的此在課題化了。首先抹除了與中性相關(guān)的所有否定性記號。后者并不是抽象的虛無；撤返回始源的力，在人性固有的實(shí)情中具有某種內(nèi)在的可能性，中性（此在）承納自身。中性的此在不必為生存所困擾。此在只能處于堅(jiān)固的實(shí)情之中，必須確認(rèn)的是，在此在的中性中，生存才能獲得始源性，獲得內(nèi)在的可能性。關(guān)于始源的分析并沒有涉及生存自身。確切地說是始源性先行于生存，這樣的分析不應(yīng)該與生存哲學(xué)混淆，也不應(yīng)該混淆于智慧（一種形上學(xué)的建構(gòu)），混淆于各種說教，比如“世界觀”。總而言之這不是“生命哲學(xué)”，不是秩序的性化（這包括形上學(xué)、智慧、知識和生命哲學(xué)、生存論哲學(xué)），他們?nèi)狈χ行缘拇嗽诜治觥Ｄ敲创嬖谝环N不屬于這些學(xué)問的性話語嗎？

在最后的這個(gè)段落中隔離此在，并沒有提到“性化”。反而是在同一年（1928）的《根據(jù)律》中展開了這個(gè)爭論。“性化”一詞出現(xiàn)在引用的插入語中。無論如何有點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的意思。如果說性化的中立有足夠理由的話，他為什么要一再強(qiáng)調(diào)？這不是很容易讓人誤會嗎？除非其重要性不值一提，這風(fēng)險(xiǎn)就是很容易把性差異問題跟存在、本體論差異混淆？在這個(gè)文本中，此在的自身性（ipseity）規(guī)定凸顯。此在僅僅依據(jù)自身成為自我（being-a-self），這樣一來，既非意識的自為，也非自我中心，也不是唯我論。自身性說的在“利己”和“利他”之間的一種別樣存在可以得到宣示，正如“我是”和“你是”之間的差異。那么“這中立的自身性就有更多的理由關(guān)系到“性化”，即“什么是我”（being-me）和“什么是你”(being-you)?！痹谶壿嬌蠠o可指責(zé)的唯一條件是：“性化”是被預(yù)設(shè)了的，恰恰是通過自身性使得這種預(yù)設(shè)成為可能，因此“me”和“you””的結(jié)構(gòu)不屬于“性化”，而是屬于“自身性”建構(gòu)，作為人類，自身性沒有得到規(guī)定，“me”或“you”，意識和無意識主體，男人和女人都沒有得到規(guī)定。海德格爾的堅(jiān)持和強(qiáng)調(diào)（他的原話是”有更多理由“），恰恰是因?yàn)橛蟹N顧慮還未消除：那就是為什么性別被標(biāo)記在這始源的自身性上？如果這標(biāo)記本身就是自身性的本體結(jié)構(gòu)呢？如果“此在”之“此”（da of dasein）已經(jīng)被性化了呢？如果對存在感的追問，或者本體差異已經(jīng)被性差異所標(biāo)記了呢？中立的自身性操作被沒有發(fā)生，那么這操作不是顯得很粗暴嗎？“有更多的理由”也許暗藏著微弱的理由。不管怎樣，這里提到的身體標(biāo)記是一種引證的信號。就是說“性化”一詞的當(dāng)代用法僅僅被提到，而未予以使用，持有話語行動理論的人會認(rèn)為，這只是呈堂供證，警告而已，沒有起訴?？傊?，是為了避免此在的分析混同于人類學(xué)、生物學(xué)和精神分析。但是如果不使用“性化”一詞，對于“geschlecht”(性或別)一詞另外的用法和理解還是打開了一扇門。也許是另外的性別銘刻在自身性這里，以此攪動秩序來源，比如，有種更始源的自身性讓“自我”（ego）和“you”的顯現(xiàn)成為可能。讓我們先懸置這個(gè)問題。

雖然中性暗示的正是此在的存在論分析，那么“此在”就不會是指“男人”，正如海德格爾常提到的，需要一種奇異的“自利”，一種“孤獨(dú)的本體性的個(gè)體”。從中性出發(fā)，就不會導(dǎo)向男人的孤絕和偏狹，導(dǎo)向?qū)嵈嫘缘墓陋?dú)。但海德格爾謹(jǐn)慎探討的卻是一種屬于男人的始源性孤獨(dú)：實(shí)事求是地來說，這孤獨(dú)指“世界的中心被哲學(xué)化了”，正如“男人的形而上孤獨(dú)”，這里，對孤獨(dú)的分析又帶出了性差異和二元性別。這里要小心的是，如果按照字典中的詞匯表來翻譯，會把問題弄得更糟。因?yàn)樵~典不會考慮到次生含義。恰恰是在這個(gè)檔口，我們才會關(guān)注性別思想以及翻譯的本質(zhì)。這里有個(gè)詞條：“隔離”（dissociation）、“分神”（distraction）、“散播”(dissemination)、“區(qū)分”（division）、“驅(qū)散”（dispersion）。這些“dis”系的翻譯可以置換成德文的“zer”字輩。這些前綴詞又會有個(gè)詞條：“dis”和“zer”都有否定的意思，盡管看起來是中立，沒有否定的意思（肯定值得懷疑）。

讓我們來解讀一下字面的含義。“dasein”指普遍的蔽護(hù)（hide），這蔽護(hù)所在我們的身體里，自在地散布著內(nèi)在的可能性，因而也是在“性化”的身體里。我們自己的身體已經(jīng)被性別化，沒有身體就沒有此在。聯(lián)系到海德格爾清楚表明的：這豐富的彌散性首先與我們身體的性化沒有關(guān)系，關(guān)系到的是我們身體自身，這肉身始源地描畫出此在進(jìn)而散布開來，在一個(gè)“恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)”散布到性差異?！扒‘?dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)”像這幾行字的間-隔，因?yàn)榇嗽趦?yōu)先于身體，身體碰巧被性別化了，碰巧導(dǎo)致了性別的區(qū)分。

這讓我們想起海德格爾說的中性，那么散布（考慮到有dis意味）就不應(yīng)該理解為否定性。孤獨(dú)男人那形上的中立，此在的感覺不是從本體抽取出來的空無，它不可能“既不是……也不是”，堅(jiān)不可摧的始源性更像是“還未”（not yet)，事實(shí)上是還未散布、還未隔離、還未孤獨(dú)地去存在：作為實(shí)情的心不在焉還不是“分神”。這孤獨(dú)的無所牽絆的存在者（作為此在的男人的孤獨(dú)）火候未到，否決是隨后發(fā)生的事情。此在的始源結(jié)構(gòu)影響了身體，然后才是性差異，盡管在對散播的分析中這兩種意義被放在一起，但還是有所區(qū)分。此在分配給了身體，在自身的實(shí)事中，散播開來，分配著，但不是均分，被性征劃分成性別規(guī)定。這些話，這些否定性首次響起：散播、分配、區(qū)分、孤立，很像是在解構(gòu)，正如海德格爾所說，這些響聲從本體角度來看，聯(lián)系著否定概念，直觀地實(shí)現(xiàn)了一種微不足道的含義?！暗渲袆e有用意”是什么？另一種含義，“雜多”（mani-fold）的多樣性被標(biāo)記在這個(gè)褶皺里。我們可以理解這個(gè)記號的特性，通過這個(gè)記號，并通過此在的奇異和孤獨(dú)，多樣性得到辨識。海德格爾指出這是非同一般的多樣性，有別于多元。人們一般會回避這闊大的始源地，它的簡明性在于突然地散播成了各種奇異性。闡發(fā)多樣的內(nèi)在可能性，進(jìn)而此在自身的身體被表征為一個(gè)“規(guī)范化的事實(shí)?！边@里的多樣性并非形式化的規(guī)定，或簡單地等同于規(guī)定本身，而是屬于存在自身。一般而言，始源性的散播已經(jīng)屬于此在的存在者，“根據(jù)形上學(xué)的中性概念?？偟膩砜础?，始源性的散播（Streuung）成了分散（Zersteuung），就翻譯而言很難讓我區(qū)分二者的微妙差異，只是書寫記號傳達(dá)出這微妙性。分散比傳播更具有規(guī)定性。它規(guī)定了一個(gè)始源結(jié)構(gòu)的可能性，因此散播被分散所定義（dissemination’dispersion，scattering，diffusion，dissipation，distraction）。散播一出現(xiàn)即可被登錄為這種始源的可能性，這散播性（請?jiān)试S我這樣用詞）。此后分散這個(gè)詞才添加進(jìn)來——但這非同小可——否定也是規(guī)定性的記號，海德格爾難道沒有提醒過我們此前他所反對的否定性，如果不考慮整體的正當(dāng)性，也很難避開否定性的沾染，因?yàn)閭惱硇叛鰻可娴椒稚?，純粹始源性的沉降和腐化，這里是增補(bǔ)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。實(shí)際上還需推導(dǎo)的是這沾染物致命的可能性。我們稍后會論及。

分散是種暗示。首先此在沒有對象，沒有一個(gè)單獨(dú)的對象。它總是處在抽象的模式中，同時(shí)其純凈度總是與其他存在者共顯。因?yàn)橹T多對象的存在，那么多樣就不是后置的；這是逆向發(fā)生的。這就是始源的散播結(jié)構(gòu)，此在的分散。相應(yīng)地保持著與此在自身的關(guān)系：這分散“在寬泛的意義上保持著與歷史結(jié)構(gòu)的一致性”，此在的“Erstreckung”，這個(gè)德文詞譯成外延還是有風(fēng)險(xiǎn)的。根據(jù)第18節(jié)中談到的笛卡爾，《存在與時(shí)間》要闡明的是，“世界”根本的存在規(guī)定，那么這個(gè)詞就很容易讓人想到外延。當(dāng)然這個(gè)章節(jié)關(guān)系到的是另外的議題。在規(guī)定之前，外延被空間化了，伸展為此在的構(gòu)架，在生死之間有存在。作為此在的基本維度，伸展打開了生死之間的聯(lián)系。通過懸置運(yùn)動，此在擴(kuò)展自身，并且只有通過這種懸隔才能領(lǐng)會生死的含義。此在影響著這運(yùn)動，它自發(fā)的情態(tài)屬于歷史性的存在建構(gòu)：“伸展著的安全路途，這運(yùn)動我們稱之為生存事件”（第72節(jié)），可以跟第五章第75節(jié)聯(lián)系起來，有種懸隔和分散的張力。生死之間被空間化了，即刻標(biāo)示出距離和聯(lián)系，一種伸展開來的聯(lián)系。關(guān)涉生死的在“二之間”的聯(lián)系屬于此在的存在，先于生物性規(guī)定，海德格爾寫道“生存之所是已然包含了生死之間的介質(zhì)”。這聯(lián)系是內(nèi)在的雙重的持留，穿越生死，通過分散，孤立、無所牽絆，持有、描畫并保持自身。沒有這些，就沒有生死之間的聯(lián)系。但這樣倉促地解釋又會陷入辯證法。

分散最根本的可能性規(guī)定只能是路途（Erstrekung）的伸展。對于智識、時(shí)間性和歷史性，沒有分散，這“在……之間”就不可能，這分散給出一個(gè)可靠的架構(gòu)。其他可靠性，始源分散的可能性——聯(lián)系和本質(zhì)——屬于此在的始源空間性，它的“R?umlichkeit”。這空間性的分散在語言中得到宣示。任何語言首先被空間意義所規(guī)定?？臻g化的隱喻現(xiàn)象并非偶然，“隱喻”概念不是一種修辭。也不一定要外在化。其不可化約性也不無法翻轉(zhuǎn)為此在的生存論分析，翻轉(zhuǎn)為關(guān)于分散、歷史性和空間性的分析。這樣一來，它只能在語言中被草描，尤其是在生存論語言中：海德格爾所使用的所有詞匯都必須回指這空間性（Raumbedeutungen)，因此，散播、分散、渙散這些詞無論如何都在為這空間化的始源時(shí)刻命名，語言服從于法則。

先行分散（海德格爾總這樣說）在中性意義上屬于此在的根本。我們被告知，作為此在的形上存在論的基礎(chǔ)分析只是一個(gè)階段，無疑是準(zhǔn)備性的。在此尤其需要注意的是他關(guān)于性差異的特別表述。先行分散，隔開、解體，就成了生存的實(shí)情。此在的始源特征發(fā)現(xiàn)了自身，海德格爾稱之為“被拋”（Geworfenheit ）。對此需謹(jǐn)慎，目前的譯法是“被拋”，是從這德文詞的很多用法中簡化出來的。那么就應(yīng)該加入怎樣的性差異闡釋——馬上跟進(jìn)——在自身中持留“被拋”，并自行發(fā)現(xiàn)這先行的分散。只有預(yù)設(shè)這個(gè)“拋”，才有可能說散播，才可以說此在之有是被拋。被拋先于所有被規(guī)定的拋擲模式：拋投規(guī)劃（project）、主體、客體、可悲、沮喪、路徑；此在不可能讓自身拋擲，拋擲自身像拋的行為主體。此在是被拋：就是說在任何拋擲之前已經(jīng)被拋了，但這被拋的存在還不是主動與被動的選擇問題，選擇性被固化在主體-客體之中，帶有對立的意味，會遭到反對。如果被拋是消極的，這樣的解釋又回到主體的派生性問題上（主動和被動）。在這些節(jié)點(diǎn)之前到底“拋擲”了什么？被拋的存在甚至先于墮落的想象，這是柏拉圖主義或基督教嗎？此在的被拋甚至先行于外觀的顯現(xiàn)——“先行”于有——任何關(guān)于拋擲的想法總是被歸入操作，主動或起始的。此在的被拋并不是在空間之中，不在那個(gè)已經(jīng)存在的空間性元素中。而是此在的始源空間性有賴于“拋”。

性差異的議題在此復(fù)現(xiàn)。此在散播式地拋（可以理解為中性的），并宣告這樣的事實(shí)，此在就是與此在相隨的共在。海德格爾發(fā)現(xiàn)了一種隱藏的秩序：性差異盡管屬于分類，但它發(fā)端于共在，發(fā)端于分散性的拋擲，而不是相反。共在并不來自人為的關(guān)系，“也不能解釋為假設(shè)性的原初類別”，因?yàn)樾圆町?，存在者的身體被區(qū)分開來。另一方面，類別驅(qū)動了聚合，類的聚合體是此在的散播，正如“形而上的預(yù)設(shè)”，因而共在。共在之共是生存性的，不是范疇性的，同樣它處在副詞的位置上。海德格爾認(rèn)為此在根本的形上特征并非來自各類組織，也非來自諸如此類的在世存在者的共同體。

如何追問性差異的“處境”問題？感謝這審慎的源頭，可以將此問題化，海德格爾在生存論分析和本體性問題方面，非常隱晦地觸及到性化問題。因此不必把這個(gè)問題釘在一般的套話上，一般的生命-生物學(xué)層面，它們都保留了形而上的預(yù)設(shè)，性差異有待思考。這審慎的代價(jià)是什么？性差異和始源結(jié)構(gòu)相距很遠(yuǎn)嗎？能夠演繹嗎？為了便于推論，必須強(qiáng)化傳統(tǒng)的哲學(xué)，重復(fù)這種新的嚴(yán)密嗎？中性存在的否定性在起始之初被費(fèi)力排斥了，這能夠做到嗎？一旦中性生效，不就充當(dāng)了本體的或先驗(yàn)的分散？但這路程的否定價(jià)值難以抹除。

當(dāng)然這只是些簡略的問題。不應(yīng)該簡單地置換成馬堡課程中所提及的性化問題。中性化可否成為一個(gè)問題，包括否定性、分散和渙散，按照海德格爾的意思，這不能被修改成性化問題。但我們有必要回到《存在與時(shí)間》。盡管在這本書里沒有提到性化，這修改就變得復(fù)雜了，構(gòu)造變得更加困難，但不一定就是輕率的。

我們同意此處的優(yōu)先暗示。中性和《存在與時(shí)間》中提到的“本己解釋”不是沒有關(guān)系的，而馬堡課程中提到的中性更像是方法論。我們當(dāng)然可以提及方法，因?yàn)楹５赂駹査跽埖拇嬖谡摷词且环N“本己解釋”的方法。這方法允許先行，同一頁提到了胡塞爾，就是眾所周知的“先行就是科學(xué)哲學(xué)理解自身的方法?！痹谶@樣的語境中，心理學(xué)和生物學(xué)就會成問題?？茖W(xué)要發(fā)現(xiàn)的是此在的存在論。那么存在模式就應(yīng)是是生命可通達(dá)的，嚴(yán)格說是經(jīng)由此在而通達(dá)。生命的存在論問題要求一種“本己解釋”：“生命”既不是純粹的生存也不是此在（海德格爾說不用考慮其多義性，對他來說生命顯而易見），只有通過精簡的否定性運(yùn)作才可通達(dá)。那個(gè)“既不是……也不是”讓人疑惑，究竟什么是生命存在，除了生命還能是什么呢？海德格爾當(dāng)然永遠(yuǎn)不會調(diào)整他的生命存在論，那個(gè)“既不是……也不是”的條件排除并凌駕于實(shí)存分析的基本結(jié)構(gòu)之上（范疇的、實(shí)存的），那么可以想象調(diào)整是何其困難。就是說整個(gè)的追問結(jié)構(gòu)本身是成問題的，主體正向形成了畿域化的本體論知識，而這也是基礎(chǔ)的存在論，它優(yōu)先地向著此在的生存論分析開放。如果這是在世存在的模式，一點(diǎn)也不意外，它激活（然后才是心理的）了大量的問題，無論如何在這里給出了一個(gè)易于辨認(rèn)的名稱。對此我們無法深入探討，只是標(biāo)畫出這個(gè)常常被忽略的問題，至少我們發(fā)現(xiàn)，性差異不可能從中隔離出來。

讓我們保持這種“本己的方法”，這個(gè)在第12節(jié)中又出現(xiàn)了，“本己”優(yōu)先進(jìn)入在世的存在結(jié)構(gòu)。海德格爾展開了否定性的陳述。為什么這些否定性規(guī)定是在存在論的屬性中強(qiáng)化自身的？絕非偶然。要把現(xiàn)象的始源性從遮蔽、偽裝、置換中移除，區(qū)別于那些既有的解釋，扭轉(zhuǎn)那些既有的表達(dá)，清除它們的消極性，這才是名副其實(shí)的“肯定性”。這計(jì)劃我們很早就辨認(rèn)出來了。屬性具有否定性，偽裝與置換并非偶然，然而屬性要表明的是條理性多么正確。在存在的歷史及其闡釋中，遮蔽和閉鎖的運(yùn)動必然發(fā)生。但是他們不能回避偶然性的斷裂，更多的時(shí)候是在做一種非本真性的化約，化約為故障，或化約為罪，這樣就不會沉淪了。

然而，海德格爾駕輕就熟地使用“否定性”來評估有關(guān)屬性的表達(dá)，至少對我來說，他未曾使用這個(gè)詞，也未曾用這個(gè)詞去評估所有的事情，在此之前的存在論闡釋都是條分縷析的，僅僅在形式上采取中性和否定。非本真性、遮蔽和閉鎖其實(shí)還不能算作否定的秩序（就罪與惡而言，錯(cuò)的，罪的）。那么這就很好理解海德格爾為什么對否定性避而不談。他意在回避宗教和倫理問題，實(shí)際上這是辯證法的圖式，只不過他宣稱比辯證法回撤得更遠(yuǎn)更高。

一般地，“中性”就其根本而言往往和否定黏連，更不用說此在的“先驗(yàn)分散”了。因而不用說起否定價(jià)值或一般的價(jià)值（眾所周知海德格爾不相信價(jià)值的價(jià)值），我們還是應(yīng)該顧及到差異性，重讀《存在與時(shí)間》時(shí)，顧及到那看似普通的中性和分散的記號。在相應(yīng)地的語境中，分散標(biāo)記了最一般的此在結(jié)構(gòu)。在這過程中可以看到，這一點(diǎn)在《存在與時(shí)間》12節(jié)中已經(jīng)表明了，“此在的實(shí)情是，此在的在世存在向來已經(jīng)分散乃至解體到“在之中”的規(guī)定性模式中了”。海德格爾為這模式及其不可化約的多樣性列了清單。分散和渙散在別處，并把此在那非本真的自身性屬性化了，即男-人的屬性，大寫的“一”不同于本真性和恰當(dāng)?shù)淖陨硇浴Ｔ凇俺Ｈ恕蹦抢?，此在是渙散的。這段分析非常有名；我們和此在脫節(jié)了，此在關(guān)系到分散（第27節(jié)），好奇的概念成為分析的要點(diǎn)（第36節(jié)）?；叵胍幌麓嗽诔翜S于日常的三種模式。讓我們回到海德格爾采用的警示：墮落、異化、沉淪，當(dāng)然非關(guān)“道德批判”，也不是“文化哲學(xué)”，更不是宗教教條中的“原初狀態(tài)”（我們不曾擁有的存在經(jīng)驗(yàn)，也不是存在論闡釋），不是“人性的腐化”。只能理解為預(yù)防性的和問題化的屬性，一種幽閉的“處境”，海德格爾用分解和去本質(zhì)化來解釋，當(dāng)然也就是一定程度的腐化，一副男—人的模樣。這次很明顯了，性別或性別思想?！癎eschlecht”加了引號，是因?yàn)橛|及到命名或命名了什么的議題；是為了把它和對這個(gè)德文詞的字面翻譯區(qū)分開來。重點(diǎn)在于，性別的銘刻和作為銘刻印記的性別。

分散進(jìn)行了兩次：作為此在的結(jié)構(gòu)和作為非本真性的模式。有人也許會說從中性來看這是一回事：在這個(gè)過程中，此在的中性化任何時(shí)候都成問題，沒有引征否定或退化之類的說辭，然而卻是“中性的”，在《存在與時(shí)間》中，也許使用的是“一”的屬性，很機(jī)智，在日常自身性中的那個(gè)“誰”，正是這個(gè)泛化的“誰”是中性的，“一”（第27節(jié)）。

簡略地回顧《存在與時(shí)間》，有助于我們更好地理解隱含秩序的意義及必然性，這是海德格爾試圖保留的。在其他地方，這隱含秩序取決于性別話語的預(yù)設(shè)。沒有一種恰當(dāng)?shù)男詣e預(yù)設(shè)。所有人都與此在的一般結(jié)構(gòu)相關(guān)。那么需要了解的是當(dāng)一個(gè)人命名性別的時(shí)候，是在談?wù)撌裁?，怎樣談?wù)?，?shí)際上其所依賴的一切都被此在的分析描述過了。反過來說，一般的性別或話語的性別化可以理解為：性別內(nèi)涵標(biāo)記了話語，接管了這個(gè)位置，正是話語暗示出同質(zhì)性，正如拓?fù)鋵W(xué)不可化約的空間意義，而我們所擁有的其他特性就在這個(gè)位置上消失了。究竟是什么性別話語或關(guān)于性別的話語是切近的，內(nèi)部和外部，消散和臨近，這里和那里，生和死，在生-死之間，共-在和話語？

這暗含的系統(tǒng)開啟了對性差異的思考，是差異，差異不能等同于二元。如前所言，中性自身沒有性別，而是差異被標(biāo)記為類別，標(biāo)記為兩性之一?；氐剿f的分散和多樣，也許沒有人會在此處想到性差異，其實(shí)這差異并非一個(gè)“二”的封印。是還未封存還是不再封存？“還未”和“不再”意味它們依然服從理性的控制和監(jiān)測。

抵抗二價(jià)性朝向另外的性差異。這需要有其他的問題予以準(zhǔn)備。這個(gè)個(gè)人：該如何處置“二”以便獲得差異？如果依然堅(jiān)持將差異托付給二元性，那么這多樣性該如何在性差異中贏獲？

在這個(gè)過程中，理性給出了一切，“Geschlecht”總被說成性別，隨之而來的便是對立和二元。差異遲早會到來，那么對立也就解體了。