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同時，溫尼科特在不同場合表達了他對榮格人格的非凡偉大，以及他對增進我們對人性知識的貢獻的原創(chuàng)性和特別豐富的個性的特別贊賞。1967年，溫尼科特在兒童心理學和精神病學協(xié)會的一次演講中說：

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心理治療師需要有一個理論來工作，可以看出，這個理論來自弗洛伊德的巨大貢獻以及那些跟隨他或對該貢獻的某些元素做出反應的人的工作。榮格需要被提及，因為榮格?是真正的榮格，而不是?弗洛伊德的發(fā)展?或反應。 （1996a，第252頁;tr.第217頁;斜體是我的）

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榮格，“妥妥的榮格”，在他的自傳中被翻譯成葡萄牙語，標題為“回憶，夢想”，但榮格的個性有什么了不起的呢？根據(jù)溫尼科特的說法，他已經(jīng)從兒童精神分裂癥中康復。榮格思想特別有價值的不是弗洛伊德思想的發(fā)展或反應嗎？事實上，他創(chuàng)作了一部為心理治療師社區(qū)帶來非凡好處的作品：“如果我們能傾聽和傾聽，他為我們提供了對精神分裂者的感受的非凡洞察力”（1989a，第 483 頁）。榮格的生活，反映在他的作品中，表明

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精神病如何不僅為一個人提供很多問題，而且還推動他取得非凡的成就。毫無疑問，他為全人類共同的問題投下了一線曙光，因為對無法忍受或可能被稱為精神病恐懼有共同的防御。（1989a，第492頁;第372頁）

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在這樣做的過程中，榮格不僅對精神分裂癥的了解和這種疾病的心理治療做出了決定性的貢獻;同時，他不僅展示了該理論的局限性，而且表明了基于弗洛伊德精神分析的診所的局限性：“榮格在這里提供了幫助，[甚至]在精神分析學家中，有些人呼吁我們注意所謂的經(jīng)典精神分析技術不適用于精神分裂癥的治療”（1989a，第492頁;tr.p.372）。

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然而，與弗洛伊德一樣，溫尼科特在與榮格打交道時，并沒有將個人尊重與個人忠誠混為一談，也沒有將智力貢獻的重要性與教義忠誠混為一談。溫尼科特清楚地指出了分裂對榮格人格的限制性影響，不僅在他的生活中，而且在他的思維方式以及隨后的榮格群體的動態(tài)中。溫尼科特強調了榮格見解所提供的人性知識的非科學性，并質疑在榮格學說的核心基礎上發(fā)展一個框架的可能性，該框架可以統(tǒng)一心理治療師社區(qū)，并作為該社區(qū)新成員持續(xù)形成的基礎。

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宗派

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這些觀察雖然非?；\統(tǒng)，但使我們能夠理解溫尼科特在1912年開始的弗洛伊德和榮格之間的爭端以及后來弗洛伊德和榮格之間的分歧中如何定位自己。他對榮格自傳的評論以以下非常有啟發(fā)性的陳述開始：“這本書的出版為精神分析學家提供了一個機會，也許是他們最后一次與榮格達成協(xié)議的機會。如果我們不這樣做，我們就宣布自己是宗派主義者，是虛假事業(yè)的宗派主義者“（1989年a，第482頁;tr.p.365）。

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這些強硬的話值得深思。溫尼科特說的是什么“錯誤的原因”？那些選擇“與弗洛伊德保持一致并通過與他進行比較來衡量榮格”的人的原因（1989a，第482頁;tr.第365頁）。弗洛伊德和榮格在1913年發(fā)生智力和個人關系破裂的方式經(jīng)常被他的追隨者用作一種模式。在《?的變形和象征》一書中，德榮格與叔本華結盟，提出了一種單一的原始生命力，一種單一的“興趣”，在物種和每個人類個體的整個生命中，它會分為興趣或部分力量，其中之一是弗洛伊德意義上的特定性力（榮格， 1938年，第126頁）。榮格進一步反駁了弗洛伊德的斷言，即“最初，我們只了解性對象”，并提出了這樣的論點，即喂養(yǎng)和人類嬰兒“不可能存在”的母親不僅是原始對象，而且是人類嬰兒自己的原始世界（第394頁）。榮格毫不猶豫地說，禁止是弗洛伊德俄狄浦斯情結的核心要素，在個人發(fā)展過程中，涉及禁止母親作為古老的客體（即非），以促進“跨主體”外部世界的現(xiàn)實功能（第394-396頁），而不是外婚制或， 一般來說，性行為的管理。的幻想將是功能模式的性化 它進一步認為，精神分裂癥不能從的壓抑來理解，而是退行到與現(xiàn)實關系的古老模式（第394頁）。在提出這些和其他幾個論點和程序時——特別是直接訴諸歷史、宗教和神話作為來源，使我們能夠擴大對個體心理學問題的分析，并揭示它們（第6頁）——榮格與弗洛伊德的立場正面沖突。其中一個后果是兩人友誼的結束，榮格離開IPA主席職位仍處于早期階段。

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隨著時間的推移，雙方的差異將變得更加明顯。例如，在1952年，關于上面提到的弗洛伊德的論點，“最初我們只知道性對象”，榮格采取了更強調的批判立場，我相信這不會讓溫尼科特不高興：

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這簡直就是把一個成年人的部分真理轉化為一種完全不同的幼稚狀態(tài)。從字面上看，弗洛伊德這句話是錯誤的，因為應該更準確地說，更原始的是，我們只知道喂養(yǎng)乳房。嬰兒以吸吮為樂的事實并不能以任何方式證明它是性快感這樣的東西，因為快感可以有幾種不同的來源。（1995年，第529頁）

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英國精神分析學會（BPS）本身歷史早期的一個插曲，發(fā)生在這場沖突的陰影下，很好地說明了今天仍在發(fā)生的事情。BPS由瓊斯于1913年創(chuàng)立，很快就被他自己解散，因為它的重要成員之一受到青睞 在撰寫榮格自傳的評論時，作為BPS的主席，溫尼科特幾乎不記得這些類型的事件，這些事件標志著BSP的歷史。弗洛伊德主義者和榮格主義者之間關系的萎靡不振成為長期的，盡管兩個群體的個別成員之間進行了知識交流和友好關系。

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另一種方式是“檢查榮格并檢查弗洛伊德，并允許兩者相遇，一起去，分開”（Winnicott，1989a，第482頁;tr.p.365）。那些選擇這條道路的人——溫尼科特將在其中——“必須了解他們自己的榮格”。榮格自傳的價值在于允許“在榮格仍然完全不受弗洛伊德及其所有作品的影響時了解他”（溫尼科特，1989a，第482頁;tr.第365頁）。后來，在注意到書的前三章是榮格最真實的自傳之后，溫尼科特補充說：

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我敢肯定，每個精神分析學家都必須閱讀前三章，從而找到榮格的本來面目，沒有一個沒有讀過它們的分析家有資格談論或寫榮格和弗洛伊德，他們的相遇，以及他們最終未能相互理解。

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教派沖突：關于

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溫尼科特將榮格和弗洛伊德之間的分離歸因于缺乏溝通和相互理解的可能性。他們每個人都被不同的代蒙附身;因此，他們“只能在沒有基本理解的情況下見面、交流，然后分開”（1989a，第484頁;tr.第366頁）。榮格和弗洛伊德的命運是什么力量導致他們分離？溫尼科特對這個問題的回答可以概括為兩個論點：個人不可交流性和不可調和的理論立場。

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榮格有一個分裂的人格，分裂被用來捍衛(wèi)與本能生活無關的自發(fā)性（特別是沒有破壞性），所以他沒有，也不能接觸到弗洛伊德被壓抑的本能無意識。榮格的一生包括從童年精神分裂癥中自我治愈的出色努力，這使他從自己的精神分裂癥開始對精神病有了深刻的理解。然而，這種努力并沒有產(chǎn)生一個可以從分析中可以預期的解決方案，并導致了死胡同，沒有達成能夠帶來個人滿足感和滿足科學性要求的理解。

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反過來，弗洛伊德沒有個人和理論條件來分析榮格。弗洛伊德是一個統(tǒng)一的人格，但被追求理智所捍衛(wèi)，他無法接觸到榮格分裂的自我。此外，他的神經(jīng)癥理論無法解釋人格現(xiàn)象 為了捍衛(wèi)自己的真實自我，榮格不得不對弗洛伊德撒謊，最終將自己與弗洛伊德分開。對弗洛伊德的最終分析只能失?。核皼]有可能導致治愈的可能性，即使它可能導致從精神病逃脫到理智或精神神經(jīng)癥”（Winnicott，1989a，第487頁; tr.p.369）。

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這個答案是基于溫尼科特成熟的理論及其臨床經(jīng)驗。溫尼科特對榮格的解讀是“關于嬰兒情感發(fā)展的精確而詳細的理論”和“各種直接和間接觀察的豐富臨床經(jīng)驗，這些觀察構成了兒童精神病學實踐的填充”（1989a，第484頁;tr.p.366）。正如我們將在下面看到的，溫尼科特使用相同的理論和經(jīng)驗來分析弗洛伊德人格的結構以及他的能力極限

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他的分析結果豐富了他的論點（首先是斯特拉奇，然后是J.里維埃）：“我們自己也經(jīng)過了分析，也必須能夠分析我們的主人”（1989a，第492頁;tr.p.372）。需要分析個人的局限性，即榮格和弗洛伊德的倡導組織，因為它們對每個人的臨床和理論以及各自追隨者的群體都有限制性的影響。他們不能“根據(jù)事物的本質”相互分析（1989a，第492頁;tr.第372頁）。“我們可以理解為什么弗洛伊德不能知道[榮格的無意識]，”然而，“根據(jù)現(xiàn)有的事實，我們應該盡可能地了解和理解”（第487頁;tr.第368-369頁）。

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溫尼科特的自我分析的結果，在他的整個作品中謹慎地指出，也需要考慮。一個是關于溫尼科特如何處理他無法“跟隨任何人，甚至不跟隨弗洛伊德”（1965b，第177頁;tr.p.161）。在1969年的一封信中，溫尼科特解釋說：“我最初忠于弗洛伊德、梅蘭妮·克萊因和其他人，但最終忠誠于自己，對我的大多數(shù)同事來說都是如此”（1987b，第194頁;tr.第168頁）。我認為溫尼科特對自己的忠誠，這需要保持他的自發(fā)性，拒絕屈服和自滿，這可能是他在1950年代寫一篇紀念克萊因的文章的“個人困難”的根源。溫尼科特在一封直接寫給克萊因先生的信中指出，這種困難可以說是“溫尼科特病”。然而，任何這樣認為的人（這正是 M. Klein 和 J. Rivière 所做的），“最終會失去一些積極的貢獻”，即對“克萊因主義”的抵制，這成為 BPS 中“科學思想發(fā)展的障礙”。溫尼科特在信的結尾說：“我的疾病是我可以用自己的方式處理的，它與人類與外部現(xiàn)實接觸所固有的困難相去不遠”（1987b，第37頁;tr.第33頁）。

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作為一個分析者，溫尼科特會說，榮格的分析只能由那些沒有參與榮格分裂的自我或從中恢復過來的人以及榮格自己談論自己的方式來完成;弗洛伊德的分析，只有那些從弗洛伊德的理智中恢復過來的人，并且知道精神分析理論的最新發(fā)展（溫尼科特，1989a，第483頁;tr.第366頁）。

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這種對弗洛伊德和榮格之間分離原因的觀點組合立即將溫尼科特置于以下任務之前：

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1）根據(jù)榮格自傳中的數(shù)據(jù)，證明他患有精神病分裂;

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2）在弗洛伊德的個性中，診斷為作為防御組織的理智逃逸;

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3）明確弗洛伊德和榮格之間缺乏個人理解的理論后果：不可調和的語言，理論化的方法和模式。

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正如我將在下面（第4至7節(jié)）以及溫尼科特來自不同時代的其他文本中展示的那樣，可以找到解決這些任務的要素。但溫尼科特并不止于此。他堅持認為榮格和弗洛伊德是“互補的”（1989a，第483頁;tr.第366頁）。在研究這篇論文時，我將明確指出，它也是基于溫尼科特的成熟理論，這意味著一些發(fā)展，因此，這些發(fā)展不在評論中，甚至在溫尼科特的其他文本中都沒有，但他直接或間接地指出了這些發(fā)展（見第8至13節(jié)）。

4. 案例

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但是，有人可能會問，榮格自傳的前三章講述了他最早的記憶，有什么重要意義呢？事實上，在他們身上，我們發(fā)現(xiàn)了榮格的“代蒙”，“榮格自己就是這樣的人，他就是這樣”（1989a，第483頁;tr.第365頁）。溫尼科特的答案，乍一看是神秘的，包括基于他的情緒成熟理論的診斷。

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盡管榮格有健康的潛力，但他童年時期單一自我的構成受到母親抑郁癥的干擾，這種干擾部分被父親的母性品質所抵消。三歲時，榮格因母親病情惡化和隨后（暫時）與父母分離而精神崩潰。最初，他建立了一個臨時防御：一種心身疾病——全身性濕疹，使他依賴父親，溫尼科特將這種現(xiàn)象解釋為以去人格化的形式瓦解自我，并通過退行依賴來逆轉成熟過程，突出父親的母性品質。四歲時，榮格構成了他的主要防御組織：在夢中發(fā)現(xiàn)一個地下世界，不與外部現(xiàn)實接觸，居住著“儀式”，象征著“生命的呼吸”，創(chuàng)造性的、強大的和威脅性的沖動。

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通過這種方式，榮格獲得了一種獨立性。然后，這個主要的防御組織將自己確立為秘密真實自我，儀式的化身和公共虛假自我之間的嚴格分裂。在這個防御組織的基礎上，榮格將鍛造他一生的工作;同時，他將試圖通過永久的融合趨勢來治愈他的分裂（第483頁;第366頁）。這個自我修復的過程將在導致他的自傳的作品中達到高潮，其中真實的自我不再是秘密的，虛假的變得毫無用處。

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溫尼科特總結說，榮格的自傳呈現(xiàn)了一幅清晰描述的兒童精神分裂癥的圖景，同時揭示了一種使他能夠治愈自己的人格力量——也就是說，盡可能接近兒童精神分裂癥的自我修復，即使這種自我修復不能完全消除退縮的特征。 它不能被視為等同于通過分析解決的決議。

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溫尼科特很快強調，在做出這一診斷時，他并沒有“貶低”榮格，也沒有“骯臟”他的“個性或性格”。溫尼科特說，在說“榮格瘋了，康復了，我并沒有說什么更糟糕的事情，”溫尼科特觀察到，“如果我說自己是健康的，通過分析和自我分析，我已經(jīng)達到了某種程度的精神錯亂”（1989a，第483頁;tr.第366頁）。正是這種存在于他健康人格中的精神錯亂，一方面使他能夠看到榮格是誰，另一方面，在弗洛伊德走向理智的過程中認識到一種癥狀，并批評精神分析的正統(tǒng)觀念，包括弗洛伊德在這種組織的基礎上建立的結構。

5. 逃脫理智

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榮格案本身就很有趣，因為它是關于精神病分裂的異常豐富的材料來源。同樣重要的是，弗洛伊德在多年的友誼中，甚至在他對榮格的簡要分析中，在1909年他們都乘船前往美國的航行中，沒有意識到榮格人格的分裂，也沒有意識到包括這種分裂的防御組織，也沒有意識到他自我修復的能力。榮格的紊亂起源于和配置在I AM之前的階段，弗洛伊德無法看到或理解。榮格“不可能對弗洛伊德進行分析，因為實際上弗洛伊德不可能做這種分析”（1989a，第484頁;tr.第366頁）。

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在對1962年出版的《西格蒙德的書信》的評論中，溫尼科特對1964年的榮格感興趣，因為他將了解弗洛伊德作為一個人，并使用弗洛伊德自己的成熟理論作為反思弗洛伊德的“我是”構成的基礎。在喚起弗洛伊德對科學和妻子瑪莎的雙重忠誠，以及他對以猶太人為主的各種朋友圈子的依賴之后，溫尼科特寫道：

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通過這種方式，我們從信件中獲得了一個男人的肖像，確立了個人事實：我，當然這也是焦慮的原因，這種焦慮被松散地稱為偏執(zhí)狂，導致一個人需要建立一個朋友圈，既是為了防御其他人正在玩生活游戲， “我是城堡之王”，以積極的方式，作為一群人，愛是安全的。（1989a，第475-476頁;第360頁）

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這種欣賞的典型溫尼科特品質脫穎而出。這也從溫尼科特在序列中所說的話中可以看出：弗洛伊德設法解決了在自己周圍形成防御城堡的任務，類似于母親圍繞新生兒建立的圈子，在朋友的幫助下及時舉行，特別是通過瑪莎的高回報照顧，弗洛伊德能夠參與科學真理的科學斗爭， 反對傳統(tǒng)思想的防御，他們的“戰(zhàn)爭戰(zhàn)艦，如動態(tài)無意識，兒童性行為，俄狄浦斯情結，心理現(xiàn)實等等”（1989a，第476頁;tr.p.360）。弗洛伊德自己也承認，在這場戰(zhàn)爭中，他被證明是不負責任的，他的心仍然是一顆孩子的心，并承認認為“冷漠和傲慢的自信是實現(xiàn)的，給我們留下深刻印象的不可或缺的條件”（第477頁;第361頁）。溫尼科特在結束這篇評論時說，他相信弗洛伊德在他的工作中和作為一個人格都是偉大的。

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1964年，溫尼科特在對比榮格和弗洛伊德的個性時指出，弗洛伊德為他的偉大付出了高昂的代價：為了能夠獨立地建立神經(jīng)癥理論，“將科學原理應用于人性研究”，弗洛伊德“需要把精神錯亂的領域放在一邊”。更準確地說，他沒有考慮到，也不能考慮到這樣一個事實，即在城堡國王的城堡中，以及在他之前，母親在嬰兒周圍豎起的圈子中的生活包含著瘋狂的時刻，這些時刻與健康交流的時刻輪流。弗洛伊德開始使用這些防御工事，不僅作為防御玩生命游戲的外部敵人的一部分，而且還用于防御內(nèi)部敵人：瘋狂，分裂的威脅，它棲息在每個健康的人身上，這使他依賴并讓他參與生死游戲。為了確保自己不會精神錯亂，并且能夠只致力于以挑釁和自信的方式擾亂保守思想，弗洛伊德利用他作為一個整體個體的健康，他的我是，作為一種生活方式（1989a，第483頁;tr.第366頁）。

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早在 1945 年，溫尼科特就在逃亡中意識到一個癥狀：

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然而，我們所謂的理智實際上是一種癥狀，即攜帶對瘋狂的恐懼或否認，恐懼或否認每個人與生俱來的不整合、去人格化和感覺世界不真實的能力。睡眠不足會對任何人產(chǎn)生這種影響。（1958年a，第150頁;第225頁）

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1967年的以下文本中討論了相同的主題：

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我們現(xiàn)在需要記住，逃避理智不是健康。健康是可以容忍疾病的;事實上，當健康與疾病的各個方面保持聯(lián)系時，特別是與稱為精神分裂癥的疾病和依賴性保持聯(lián)系時，健康會受益匪淺。（溫尼科特，1986年b，第32頁;第25-26頁）

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從寬容和疾病中獲得的是個人財富：如果我們只是健康，我們就會很窮。1943年，溫尼科特進一步指出：

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對瘋狂的恐懼導致逃脫到極端的理智，這構成了文明的虛假步驟;它意味著逃避邏輯，有意識和容易計劃，失去與個人完整性和每個人個性隱藏深度的聯(lián)系。（1989年a，第547頁;第426頁）

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然而，1970年，溫尼科特發(fā)出警告：有一種允許的瘋狂，這是理智框架下的瘋狂。任何其他的瘋狂都是一種猥褻，一種疾病。

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在1964年的評論中，溫尼科特暗示弗洛伊德在榮格之前經(jīng)常談論的昏厥事件可能與他逃脫理智有關。也許溫尼科特想到了面對榮格的個性和批評時這種辯護的脆弱性。第一集發(fā)生在1909年的不來梅，在費倫齊的陪同下，在討論了德國北部的史前尸體之后。在從崩潰中恢復過來時，弗洛伊德說他確信榮格對他有死亡的愿望。

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第二次發(fā)生在1912年慕尼黑精神分析大會期間。在一次談話中，有人說，法老阿蒙諾菲斯四世（Ikhnaton）對一神論宗教的非凡創(chuàng)造背后是父系情結。榮格生氣了，并試圖爭辯說“阿蒙諾菲斯是一個富有創(chuàng)造力和虔誠的宗教人士，他的行為不能用個人對父親的抵抗來解釋”（1963年，第157頁）。相反，榮格繼續(xù)說，阿蒙諾菲斯對她父親的記憶非常尊重。那一刻，弗洛伊德暈倒了。榮格把他抱在懷里，弗洛伊德無助地看著榮格，仿佛這是他的父親。榮格指出，在這兩種情況下，弗洛伊德都存在他父親被謀殺的幻想，并堅信榮格有殺死他的愿望。

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后來，榮格夢見弗洛伊德是“奧地利帝國君主制的脾氣暴躁的官員，一個仍在四處游蕩的死去的海關檢查員的幽靈”，并想知道這個貶義夢是否揭示了弗洛伊德在昏厥情節(jié)中暗示成為榮格死亡愿望對象的動機， 也就是說，受到謀殺的威脅。

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溫尼科特想知道弗洛伊德的這些著名的昏迷是否與弗洛伊德在他的謀殺幻想中賦予他們的含義不同。溫尼科特回憶說，因此，在12歲時，已經(jīng)十幾歲的榮格再次接近崩潰，癥狀正在昏厥。榮格昏厥的背后不是對被謀殺的恐懼，而是“一種自殺沖動，在這種沖動的背后，仍然是幼稚的瘋狂（解體、人格解體、成熟過程的顛倒）”（1989a，第 487 頁;tr. p. 369）。為了支持對榮格昏厥的這種解釋，人們可以援引榮格自己對他在很小的時候遭受的各種跌倒的“強烈甚至壓倒性的形象”的記憶的評論。其中一集后來被他的母親回憶給他。榮格和女仆一起穿過萊茵河大瀑布的橋時，突然摔倒了，他的一條腿滑到了欄桿下。榮格寫道，“這些事實似乎表明了一種無意識的自殺沖動或對世界上生命的致命抵抗”（1963年，第9頁）。

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只有溫尼科特指出，弗洛伊德和榮格的昏厥咒語之間的聯(lián)系，也許可以根據(jù)他早在1950年就斷言“謀殺和自殺本質上是一回事”（1958a，第204頁;tr.第288頁）來建立。仍然根據(jù)溫尼科特的說法——我們大約是在 1963 年——通過自殺尋求個人不存在可以被解釋為一種復雜的辯護，其目的是避免針對“自我肯定階段”的責任或迫害;也就是說，在“我是”階段，個人否定一切不是我的東西，并引起敵意和迫害——在成熟過程的階段，溫尼科特不厭其煩地重復，通過“我是城堡的國王——你是骯臟的流氓”的幼稚游戲（參見。溫尼科特，1989年a，第95頁;三。第76頁）。在這個假設中，弗洛伊德偶爾的昏厥咒語會揭示一種自殺沖動，這種沖動背后會試圖避免對他的肯定的、正如我們之前看到的傲慢的我是的迫害，也就是說，試圖獲得自由，盡管只是從他逃往

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有趣的是，榮格對弗洛伊德的診斷與溫尼科特的診斷并非沒有相似之處。榮格在弗洛伊德的“解釋的單調”中，在他不斷談論性的強迫中，看到了“無意識地在自己面前飛行”的癥狀，也就是說，他與威脅他的自我部分保持距離，這也許可以稱為“神秘的”（1963年，第152頁;tr.第187頁）。這種逃避會導致弗洛伊德成為一個“神經(jīng)質”的人，一個滿足于“對生活問題的不完整或錯誤答案”的人（1963年，第140頁;tr.第174頁）。

不可 調和

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弗洛伊德和榮格之間缺乏基本個人理解的第一組理論影響涉及兩位作者使用的語言。溫尼科特使用“無意識”、“自我”和“自我”等詞來舉例說明它們之間溝通的困難，如果不是不可能的話，正如我們將在后面看到的，弗洛伊德主義者和榮格主義者之間也是如此。溫尼科特試圖證明，這些詞的含義差異是由于應用領域之間的差異：弗洛伊德將它們應用于溫尼科特構成I AM之后的階段，而榮格和榮格主義者則將它們稱為成熟過程的早期階段。

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因為他是一個單一的人格，弗洛伊德在與本能和壓抑有關的意識生活中的內(nèi)容中占有一席之地。他可以精確地確定“無意識”一詞的應用領域：一組與本能運動相關的表征和情感，這些內(nèi)容最初是他頭腦中意識流的一部分，但由于審查制度的原因，這些內(nèi)容也在他身上運作，弗洛伊德，即他的意識無法進入。

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另一方面，榮格的人格一分為二，與被壓抑的無意識這樣的東西沒有位置或接觸。溫尼科特說：“不可能想象一個被壓抑的無意識與分裂的思想;相反，發(fā)現(xiàn)的是解離“（1989a，第488-489頁;tr.p.370）。榮格的自傳表明，他做了幾次嘗試（例如，在建造和摧毀東西的游戲中），但都失敗了，以控制他的沖動。榮格對集體無意識的探索將具有防御功能，并且將成為“他與現(xiàn)在可以稱為o-無意識-第二弗洛伊德的東西缺乏接觸”（1989a，第488頁;tr.p.369）的嘗試的一部分，也就是說，他無法接觸到被壓抑的無意識的精神神經(jīng)癥，也無法接觸到無意識。 在弗洛伊德的表述中，這是心理中非常接近神經(jīng)生理功能的部分（參見第90頁;第73頁）。

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榮格所成就的是與主觀的、秘密的生活接觸，但這種生活只能生活在死者居住的地方，生活在“地下洞穴中發(fā)生的所有事情”之中（1989a，第90頁;tr.第73頁）。換句話說，榮格開始看到他的無意識表現(xiàn)在

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世界神話，其中個人與內(nèi)部心理現(xiàn)實之間存在勾結 在這種特殊的背景下，無意識意味著自我的整合無法涵蓋自我太不成熟，無法將所有現(xiàn)象收集在個人全能的范圍內(nèi)。（1989a，第90頁;第73頁）

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正如我們所看到的，它最終被譴責為撤回，這種情況不同于成功分析的結果。

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“自我”是溫尼科特評論的弗洛伊德主義者和榮格主義者在不同意義上使用的詞語的第二個例子。溫尼科特指出，“自我”不是一個英語單詞，而是一個技術性的“術語”，即一個為翻譯術語“Ich”而創(chuàng)建的詞，弗洛伊德在他的元心理學中以思辨的意義上使用它，作為一種純粹的啟發(fā)式效用的慣例。在后來的發(fā)展中，這個約定經(jīng)歷了修改，特別是弗洛伊德關于自我是身份發(fā)展的觀點被放棄了。自我心理學出現(xiàn)了，這是一門研究“自我進化的成熟，包括整合的意義和客觀聯(lián)系和心身關聯(lián)的能力”（1989a，第490頁;

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榮格在他的文本中都沒有考慮這些。更糟糕的是，根據(jù)溫尼科特的說法，榮格會歪曲弗洛伊德中“自我”一詞的含義，從而損害清晰的思維和

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第三個使用導致溝通困難的詞是“自我”它不是一個術語，例如“自我”，而是一個共同語言的詞，它有自己的含義，我們不能溫尼科特承認榮格可能比弗洛伊德在理解這個詞的含義或可能意味著什么方面做出了更多貢獻。事實上，榮格一生都在尋找自我的中心。然而，這次搜索以失敗告終，在個人和理論上的“死胡同”。就個人而言，榮格從未設法克服退縮并將自發(fā)性與沖動相結合。他在曼陀羅圈中尋求庇護，這是一個“防御性結構”，并揭示了“對解體的癡迷逃避”（1989a，第491頁;tr.p.371）。從理論上講，他的自我中心概念仍然相對無用。更重要的是將自發(fā)性與破壞性、自發(fā)姿態(tài)與攻擊相結合的概念。

不可調和的理論化模式

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因此，我們得出了榮格和弗洛伊德之間的第二組理論差異，即關于理論化的方法和模式的差異。弗洛伊德“正在努力建立一門可以逐漸擴展的科學”。溫尼科特在1967年說，弗洛伊德給我們的是一種方法，“我們可以使用，不管它把我們引向什么”，視情況而定，它可以迫使我們重新開始。

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關鍵是它[弗洛伊德的方法]引導我們做事;這是一種客觀的看待事物的方式，它[旨在]為那些可以在沒有先入為主的想法的情況下去做某事的人準備的，從某種意義上說，這就是科學。（1989a，第574頁;第437頁）

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弗洛伊德的貢獻是基于一場持續(xù)了幾個世紀的反對“教會、宗教或哲學灌輸”的偉大斗爭（1996a，第236頁;tr.第206頁）之后才取得的成就。

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另一方面，榮格開始“知道”一個人，但這種對他的了解“因他自己需要尋求一個他可以知道的自發(fā)和個人的自我而受損”（1989a，第483頁;tr.p.366）。在他漫長的生命結束時，榮格來到了自我的中心，正如我們所看到的，這不僅是個人的，而且是理論上的僵局。一路走來，榮格利用了神話、宗教、文學、煉金術和其他不屬于科學研究的資源（1996a，第236頁;tr.第206頁）。

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為了支持榮格理論化模式的倒退特征的論點，溫尼科特本可以引用榮格自傳序言的開篇摘錄：

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我的生活是一個無意識成真的故事。[...]為了描述這種發(fā)展在我身上展開的過程，我無法利用科學語言;我不能把自己當作一個科學問題來體驗。我們內(nèi)心的看法，以及人似乎是亞種，只能通過神話來表達。神話比科學更個人化，更準確地表達生活，科學與平均數(shù)的概念一起工作，這些概念太籠統(tǒng)，無法解釋個人生活的主觀多樣性。（榮格，1963年，第3頁;第31頁）

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榮格最喜歡的神話自畫像之一是曼陀羅，圓圈，這不是一種知識，而是，正如我們之前看到的，是一種“防御性結構”。

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盡管榮格出版了大量他稱之為科學的著作，但他從未將自己置于真理和虛假之上。例如，在他的自傳《幻象》第10章中，他描述了1944年心臟病發(fā)作時降臨在他身上的“思想”，并承認：“我不再試圖強加自己的觀點，而是順從思想的流動”（榮格，1963年，第297頁;第345頁）。它的結論是，“我們必須接受思想在我們身上自發(fā)形成，作為我們自己現(xiàn)實的一部分”（第298頁;第345頁），而不是對它們進行價值判斷。價值判斷尤其涉及自發(fā)形成的思想是真還是假的問題。榮格評論：

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真和假的類別當然總是存在的，但由于它們不是強制性的，所以它們退居二線。思想的存在比我們對它們的主觀判斷更重要。然而，判斷也不應該被壓制，因為它們也是我們整體的一部分的現(xiàn)有思想。（榮格，1963年，第298頁;第345頁）

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榮格對這種認識論立場的使用，體現(xiàn)在他對自傳結尾對死后生活的反思的評論中。榮格寫道，“我不能說這些想法是真的還是假的，但我知道它們就在那里，如果我不用某種偏見壓制它們，它們可以被闡明”（1963年，第299頁）。同樣，他始終堅持認為，通過夢境和類似的自發(fā)和創(chuàng)造性啟示（幻象、神話、宗教、文學文本）表現(xiàn)出來的無意識是比意識更豐富、更可靠的信息來源。夢想和現(xiàn)實之間的理性區(qū)別被認為是虛假的。通過這種方式，榮格堅決地將自己置于最基本的科學標準之上，特別是逃避了弗洛伊德明確承認并被溫尼科特重申的認識論價值。事實上，榮格不僅批評還原論理性主義是“我們這個時代的疾病”（第300頁;參見第144和166頁），而且還批評了啟蒙運動將自己與夢想和幻想批判性地疏遠到理性和科學的任務

8. 互補性論點：成熟理論作為弗洛伊德精神分析與分析心理學統(tǒng)一的參考框架

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似乎我們正面臨著溝通完全崩潰的實現(xiàn)。然而，在強調弗洛伊德和榮格的人格結構、語言和學說之間的對立的同時，溫尼科特提出了一個乍一看令人驚訝的論點：榮格和弗洛伊德共同屬于，他們是“互補的”，就像“同一枚硬幣的臉和皇冠”（1989a，第483頁;tr.第366頁）。這枚硬幣是什么，它的兩面是什么？溫尼科特提出的答案再次基于他的成熟理論。

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硬幣是人性，在時間上表現(xiàn)出來，它的兩面實際上是成熟過程的兩個階段：初始階段的時間，在這個階段奠定了人格結構的基礎——在單一的I AM建立之前構成的組成部分，在精神病精神錯亂可能出現(xiàn)的時期—— 以及這些成熟成就之后的階段時間，其中出現(xiàn)癥狀甚至神經(jīng)癥。在他的神經(jīng)癥理論中，弗洛伊德科學地關注了后半部分的階段;榮格以自己的方式處理前者。

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溫尼科特在半個世紀后的1964年寫道，精神分析理論的新方面已經(jīng)出現(xiàn)，使我們能夠理解弗洛伊德和榮格的命運力量“代蒙”。誠然，溫尼科特并沒有明確地致力于這項無疑艱巨的任務。然而，我相信，構成他的范式的大量理論闡述旨在為未來統(tǒng)一這兩者的貢獻鋪平道路。

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一方面，溫尼科特試圖包含和保存這兩位作者的貢獻中所有有價值的東西。另一方面，它根據(jù)概念檢查和新的臨床事實（包括與精神病有關的事實）對兩者的工作進行嚴格的批判性審查。因此，溫尼科特精神分析不僅可以被視為弗洛伊德精神分析的革命，而且可以看作是將這門學科與分析心理學統(tǒng)一起來的嘗試。這種統(tǒng)一，只是草圖，不是僅僅作為弗洛伊德和榮格（也許還有他們的追隨者）的學說的并置，也不是，更不是作為互文性的練習，純粹是文學性質的拼貼，而是作為克服將他們分開的概念對立，通過先前對他們每個人的思想的重新表述來實現(xiàn)的。 用一種新的語言和本質上革命性的理論框架闡述和闡述了非物理主義心理心理治療。

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成熟理論應該允許：

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1）在分裂的情況下，包括那些兒童精神分裂癥，如榮格，承認弗洛伊德精神分析無法解決的合法問題（庫恩的語言中的“異?！保?

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2）在弗洛伊德的精神分析中引入革命性的變化，以便解決這些異?，F(xiàn)象;

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3）指出分析心理學用于解決相同類型問題（分裂問題）的語言和理論化模式的局限性;

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4）賦予分析心理學真理的核心科學特征，將榮格獲得的結果的有效部分翻譯成科學語言，用科學的調查方法取代錢幣（神圣）的經(jīng)驗，并放棄，作為一種解釋程序，訴諸神話，宗教，文學和煉金術;

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5）將這些結果作為心理治療領域統(tǒng)一項目和重建心理治療機構的基礎。

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在下文中，我將仔細研究其中的每一點。

分裂（解離）作為弗洛伊德精神分析異常的案例以及通過革命性研究對其進行修改的必要性

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在最近出版的一篇寫在他生命盡頭的文章中，溫尼科特呼吁在精神分析中進行一場革命，正是為了能夠在精神分析理論中占有一席之地，并在臨床上治療分裂現(xiàn)象。溫尼科特認為人格的分離，典型的精神病，不僅僅是人格，這是抑郁癥的特征。在這篇文章的第一頁，他說：

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我呼吁在我們的工作中進行一場革命。讓我們重新審視一下我們正在做的事情?？赡苁窃谔幚肀粔阂值臒o意識時，我們與病人和既定的防御措施密謀。由于病人無法進行自我分析的工作，我們需要的是看到和見證構成整體的部分，一個除了從外部觀察之外不存在的整體。假以時日，我們可能會得出結論，許多優(yōu)秀分析的頻繁失敗與解離有關，這種解離隱藏在與壓抑明顯相關的材料中，這種解離是作為一個看似完整的人的辯護而發(fā)生的。（亞伯蘭，2012 年，第 <> 頁。

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在第三頁上，他補充道：

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正是在這里，我的臨床經(jīng)驗能夠推動我完成對一個男人的分析，這個男人一生都帶著一個女孩的自我，但他不知道這一點，他的數(shù)十次分析中沒有一個能夠認識到[這個]重要事實。（亞伯蘭，2012 年，第 315 頁）

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溫尼科特很可能指的是FM案，在《戲劇?》第6章和

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除了前面研究的個人局限性之外，弗洛伊德不可能出于理論原因對分裂進行分析，因為要做到這一點，他需要具備“精神分析理論的各個方面的知識，直到半個世紀后的今天，才開始作為精神分析元心理學的發(fā)展出現(xiàn)”（1989a，第484頁;tr.p.366）。

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溫尼科特可以記住哪些方面？當然，精神分裂癥的精神分析理論主要是根據(jù)他對早期成熟過程紊亂的概念而闡述的，嚴格地說，這不是弗洛伊德所青睞的元心理學類型的思辨理論模式的結果——我將在下文中回到這一點，表明溫尼科特拒絕這種理論建構模式。因此，在目前的語境下，溫尼科特的表達“精神分析元心理學的發(fā)展”需要被解讀為以通用的方式引用精神分析理論部分的進展。

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將溫尼科特對弗洛伊德在理解榮格方面的理論困難的評估與榮格本人的評估進行比較并非沒有興趣。榮格明白，對于弗洛伊德來說，性行為本來會有一種理智無法接近的，即宗教的，更準確地說，是一種精神的感覺，這是上帝的另一面，他的陰暗面。弗洛伊德會受到這種的威脅，并用榮格的話說，對這種威脅豎起了防御：“對抗泥濘的黑潮”，既是個人的——逃避自己，早先的檢驗——又是理論的。在理論層面上，這是弗洛伊德的心理生物學理論。一切不符合這種單純理性建構框架的東西都被稱為“神秘主義”。弗洛伊德所說的神秘主義是指“哲學和宗教，包括當代超心理學科學，所了解的關于靈魂的幾乎所有東西”（1963年，第150-151頁;第165頁）。

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此外，弗洛伊德將他的性理論作為教條，作為他與榮格合作的條件（1963年，第150頁;tr.第165頁）。榮格說，通過這種方式，弗洛伊德背叛了他所喚起的有利于他的科學精神，成為他能夠認識到的人類生活唯一方面的受害者?！皩ξ襾碚f，”榮格寫道，“性理論是隱藏的，也就是說，一個假設像任何其他思辨觀點一樣缺乏證據(jù)”（第151頁;第165頁）。他明白，科學真理——這就是這種真理的本質局限性——是一個“可能暫時足夠”的假設，但不能作為一個基本真理永遠保存下來（1963年，第151頁;第165頁）。為了逃避他對錢幣的體驗，弗洛伊德利用他的智力，將基本轉化為短暫。通過這種方式，他譴責自己陷入片面，對此無能為力，在榮格眼中，這使弗洛伊德成為一個“悲劇人物”，在與他的“大蒙”的斗爭中被擊敗

弗洛伊德范式的革命者

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在過去17年中寫的幾篇文章中，我建議，除了反社會傾向的紊亂之外，溫尼科特進行革命性研究的主要原因之一恰恰是認識到治療精神病分裂的問題對于弗洛伊德的精神分析來說是無法解決的，無論是理論上的，還是因為它經(jīng)常出現(xiàn)在分析會議中常見的臨床材料中， 這個問題應該從精神分析上處理，而不是像弗洛伊德想要的那樣，從負責的問題領域丟棄 弗洛伊德范式的臨床失敗將精神分析學家置于需要推動幾項革命性變革之前，旨在推進精神分析，即使其作為理論更全面，作為治療和研究程序更有效。

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在目前的背景下，我只回顧溫尼科特提出的那些關于他試圖克服弗洛伊德和榮格之間對立的改變：

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1）放棄俄狄浦斯情境作為精神分析問題情境的主要模型——用庫恩的語言來說，作為精神分析的典范——以及承認在與生殖器基礎的家庭三角關系（所謂的“俄狄浦斯”）之前，個體發(fā)展的決定性特征原始階段和嬰兒在母親腿上的問題。

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2）放棄弗洛伊德的性理論作為指導性的概括，并將其納入成熟的一般理論。

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3）至于本體論的操作框架，溫尼科特在對人性的研究中不再以弗洛伊德的三種思辨啟發(fā)式觀點——主題、經(jīng)濟和動態(tài)——來定位自己，因此，他拋棄或重寫了弗洛伊德形而上學的相應論點：心理機器、定量因素（“強度”）和驅動力。事實上

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a）人類的基本結構不再被設想為由本我、自我和超我組成的精神機器，而是作為由成熟成就構成的歷史，本質上，意識到繼續(xù)存在的必要性。即使他使用弗洛伊德描述該設備的術語，溫尼科特也賦予了它修改的含義。例如，對他來說，使用“身份”一詞來談論“未被自我的功能所涵蓋、編目、體驗并最終解釋”的現(xiàn)象是沒有意義的（1965b，第4章）。在自我之前沒有id?！白晕摇辈槐徽J為是一種精神（康德）綜合力量，而是個人將自己構成一個單位的傾向，作為一個“我是”。至于超我，這是一個相對化精神超我的重要性的問題，影響，權威，外部父母和分離，分裂，心身功能的影響，被認為是虛假的自我，“虛假的超我”（1965b，第1章）。它的位置需要被個人的、人類的超我所占據(jù)，它最初定居在“我是”中，在負責任的“我是”中擴展，隨后，在第一個三角關系的階段，由當前的父母、感知甚至構思、理想化、促進、加強（不同于強加的、進口的）。這時，超我開始具有“心理”特征，但它不會分裂或虛假，心靈是健康心身功能的一種特殊模式;1?

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b）定量的“經(jīng)濟”因素被以下論點所明確取代，即人類生活是由整合趨勢驅動的，與環(huán)境的互動首先具有交流的特征。特別是，在精神障礙病因學理論中，創(chuàng)傷不是由嚴重程度（即入侵的強度）產(chǎn)生的，而是由其即興特征產(chǎn)生的;

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c）弗洛伊德關于生死驅動力的推測被認為是弗洛伊德最大的錯誤（1987b，第26封信），這意味著拒絕弗洛伊德的動態(tài)觀點和脈動二元論。溫尼科特代替了沖動和沖動沖突，將破壞性的原始多情沖動置于其中，由于它的成熟，矛盾的問題由此產(chǎn)生。

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4）在方法論方面，在構建理論時，溫尼科特接受了弗洛伊德所實踐的科學理論化方法，然而，不允許訴諸形而上學的思辨。在臨床上，他修改了精神分析解釋的含義，并引入了管理，這是一種與弗洛伊德的禁欲規(guī)則正面沖突的程序。

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5）最后，根據(jù)溫尼科特的說法，應該主持解決問題的精神分析活動的價值不是最大化快樂，快樂原則計劃的目標，而是做出貢獻，以便患者能夠過上即使遭受痛苦的生活，也值得過。

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溫尼科特的革命性研究產(chǎn)生的這一系列變化可以概括為，他使用了一種自己的語言，其詞匯和語法不僅不同，而且與傳統(tǒng)精神分析的語言不可調和，1）提出精神分析的新問題，論文，程序和目標，2）重寫弗洛伊德精神分析的部分內(nèi)容。溫尼科特完全意識到這一點，因為在給安娜·弗洛伊德的一封信中，他承認自己“用自己的語言說事的方式很煩人，而不是學習使用精神分析元心理學的術語”（1987b，信件）。

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因此，溫尼科特不僅將精神分析學家置于處理榮格語言的任務之前，而且還將他們自己的語言放在處理之前。如果我們想更精確和謹慎，我們不得不說溫尼科特的語言根據(jù)它所應用的成熟過程的階段而改變意義，也就是說，“[成熟過程]一部分的語言對另一部分來說是錯誤的語言”（溫尼科特，1988年，第34頁;tr.第52頁）。溫尼科特所考慮的多種說法并不止于此，因為據(jù)他說，人性中有“無數(shù)微妙的東西”，只有詩人才能正確地表達出來（1988年，第70頁;tr.第4頁）。在某些情況下，應該由非常倒退的患者補充，“他們回到非常原始的現(xiàn)象，盡管如此，他們?nèi)匀豢梢杂谜Z言表達（當他們覺得可以這樣做時），而不會侮辱前語言，非語言化和非語言化的微妙之處，除了詩歌”（Winnicott，1971a，第151頁;tr.p.154）。

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在1965年的一篇文章中，溫尼科特的考慮在某種意義上進一步相對化了他對弗洛伊德方法的堅持。我們每個人都有一個詩人和一位潛在的科學家。除了“科學真理”，我們在生活中還需要和尋求“詩意的真理”。第一個是通過開展研究項目逐步獲得的，仍然是部分的。即便如此，它是唯一可以達成合理協(xié)議的方法，也是唯一可以用來制定和執(zhí)行我們社會生活計劃的方法。第二種是在一個整體中獲得的，包括人類、世界和整個人類歷史。即使沒有用于制定生活計劃，它也是唯一能給我們帶來深刻的安全感和滿足感的。溫尼科特，1986年b，第172-173頁;三。第135頁）。

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在1965年同年的一篇未發(fā)表的文章中，溫尼科特在恢復了邏輯思維需要很長時間并且可能永遠無法到達那里的論點之后，溫尼科特補充說，即使是科學，西方文明的核心，

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它需要這兩種[思維方式]才能進步。在這里，我們正在尋找文字，思考并試圖合乎邏輯，并包括對無意識的研究，從而可以極大地拓寬邏輯范圍。然而，與此同時，我們需要能夠尋找符號，并用富有想象力和語言的語言進行創(chuàng)作;我們需要能夠產(chǎn)生幻覺。（1989a，第157頁;第123頁）

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我們有充分的理由相信，溫尼科特在這里以他自己的方式恢復了榮格的論點，即有兩種思維方式，一種是邏輯的，口頭的，針對感知的外部現(xiàn)實，另一種是夢想和幻想，并得到古老的本能的支持（參見）

語言與分析心理學理論化模式

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弗洛伊德和榮格之間不可能溝通，這被跟隨他們每個人的心理治療師團體繼承了。一方和另一方語言之間的差異被兩派的專業(yè)人士延續(xù)甚至加深。溫尼科特指出：“我們不禁注意到，當我們開會研究人性時，我們傾向于[我們，弗洛伊德主義者和榮格主義者]使用相同的術語，其含義不僅彼此不同，而且看起來（溫尼科特，1989a，第 488 頁;三。第369頁;斜體是我的）。

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溫尼科特曾多次表示難以理解榮格主義者所說的話。在1959年在BPS舉行的一次研討會上討論反移情的概念時，他顯然與邁克爾·福特漢姆（Michael Fordham）歸因于榮格的論點保持距離，即移情不是精神分析技術的產(chǎn)物，而是“一種普遍的超個人或社會現(xiàn)象”（1965b/1965，第158頁;tr.p.149）。溫尼科特指出他不理解榮格派的“超個人”一詞是什么意思，他解釋說，移情不僅是一個關系問題，而且是一種“高度主觀的現(xiàn)象在分析中反復出現(xiàn)”的方式，包括“為這些現(xiàn)象的發(fā)展提供條件”（1965b，第158頁;tr.第149頁）。在下文中，他列出了榮格的其他術語，他說他不知道如何使用：

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順便說一下，讓我提醒福特漢姆博士，他使用的一些術語對我來說毫無價值，因為它們屬于榮格談話的行話。作為回報，他可以告訴我我的哪些話對他沒用。我指的是：超個人，超個人無意識，分析超個人理想，原型，心靈的反性成分，動漫和阿尼瑪，阿尼姆-阿尼瑪合相。（1965年b，第159頁;第<>頁。

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溫尼科特得出了一個不可避免的結論：“用這種語言與我交流是不可能的。對于在座的一些人來說，這些話是自制的，而對于在場的其他人來說，這些詞沒有確切的含義“（1965年b，第159頁;tr.第146頁）。當然，在這兩個領域都有使用的術語，但意義不同：“我們還必須小心，”溫尼科特寫道，期待他在評論中再次說些什么，“用不同專業(yè)人士群體不同使用的詞：自我、無意識、虛幻、共調（反應）、分析等。“（1965年b，第159頁;第146頁）。

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同樣，榮格的表達“人格n.2”，它表示他內(nèi)向的人格，被保護的自我，不與外部世界接觸，但生活得真實和真實，用溫尼科特范式的語言來說，不能用“真實自我”來表達（1989a，第488頁;tr.p.371）。溫尼科特將放棄內(nèi)向者和外向者之間的劃分，轉而支持潛在空間理論，在這種理論中，個人的東西與客觀感知的接觸，豐富它并依賴于它，因此進行了修改（溫尼科特，1971a，第127頁;tr.第150頁）。

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至于榮格的分析心理學的程序，其中許多需要放棄或重新評估，即：夢和愿景的含義和用途，集體無意識（我已經(jīng)談到了這一點），神話作為原始科學的使用（榮格，1963年，第200頁）。 訴諸宗教（第<>頁）和煉金術（第<>頁）。 特別是，不允許 - 我將在下文中回到這一點 - 在沒有任何方法的情況下與患者交流， 僅僅基于錢幣的經(jīng)驗。溝通體驗應該以理論理解為指導，這種理解是作為工作假設，而不是神話。

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然而，溫尼科特會認識到，即使沒有遵循科學研究項目，榮格也為所有研究人性的學者做出了一個重要的發(fā)現(xiàn)：以退縮的形式生活的主觀生活，但應該補充一點，這不僅僅是病態(tài)的，因為它具有某種健康的中央自我交流，并且能夠進入人類存在的一個領域，永遠與本能和客體關系脫節(jié)。 除了主觀客體（正確地說，這不是客體關系，因為它并不意味著個體與

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溫尼科特在他關于溝通和錯誤溝通的著名文章中指出：“我闡述并強調與個人永久隔離的想法的重要性，并堅持認為在個人的核心中，沒有與非自我世界的溝通，無論是在一個方向還是相反的方向。在這里，寂靜與寂靜有關“（1965b，第189-190頁;第172頁）?！皞€人的核心”一詞是指人格中健康和完整的自我的中心——在我們每個人身上，它“永遠沒有交流，永遠未知，在現(xiàn)實中從未被發(fā)現(xiàn)”，并且需要并且必須防御——并且不應該與榮格的“自我中心”混淆，榮格將自我指定為分裂和表達的人格， 根據(jù)溫尼科特的說法，這是一個相對無用的概念。這種“隔離”作為人性固有的、不可改變的特征，作為可能性的條件，因此，所有的交流和關系都是“神圣的”和“更值得保存的”，因此，比我們剛剛和曾經(jīng)發(fā)生過的所有其他人都要“神圣”。

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“這把我們帶到了，”溫尼科特繼續(xù)說道，“那些被公認為世界思想家的作家的作品。我知道，溫尼科特所說的“世界思想家”是指那些將世界和人視為一個整體的人，或者，正如溫尼科特所說，“詩意的真理”，整體的，而不是“科學真理”，總是在我們找到對榮格的強烈致敬之后不久：“順便說一下，我想指的是邁克爾·福特漢姆對榮格作品中出現(xiàn)的自我概念的非常有趣的修正。福特漢姆寫道，“一般的事實仍然是，原始體驗發(fā)生在孤獨中”（溫尼科特，1965b，第190頁;tr.第174頁）。

在溫尼科特范式框架內(nèi)重塑的分析心理學

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溫尼科特并不局限于批評榮格和榮格派的語言和理論化模式;在這兩種情況下，他都提出了積極的替代方案。

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溫尼科特在1945年成熟階段開始的一篇決定性文章“原始情感發(fā)展”中“假設”存在一個階段，在這個階段中，“物體或環(huán)境既是自我的一部分，也是呼喚它的本能”（1958a，第155頁;tr.第231頁）。在所附腳注中，他提出了以下補充意見：

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從我們與榮格的分析心理學的關系來看，這是一個重要的觀點。我們（弗洛伊德的血統(tǒng)精神分析學家）試圖將一切都歸結為本能，而分析心理學家則把一切都歸結為原始自我的那一部分，它看起來像一個環(huán)境，但源于本能（原型）。我們必須?修改?我們的觀念，以?包含這兩點，這樣我們才能看到，這樣（如果這是真的），在理論上最原始的階段，自我有自己的環(huán)境，由它自己創(chuàng)造，既是自我，也是產(chǎn)生它的本能。這個需要?更深入地研究（1958a，第155頁;tr.p.231;斜體是我的）

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在這份筆記中，可能是第一次在溫尼科特出版的文本中闡述了闡述一個理論框架的任務，或者仍然是一種能夠表達弗洛伊德和榮格貢獻中必不可少的東西的共同語言。溫尼科特將如此重要的主題留給腳注可能會讓您感到驚訝。一種可能的解釋是：他還不知道如何在正文中處理它，也就是說，在溫尼科特的新生范式中仍然沒有這個主題的位置。

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事實上，客體或環(huán)境是自我的一部分，或者正如溫尼科特在其他場合表達的那樣，是自我的一部分——正如我們所看到的，這是溫尼科特早在1945年闡明的統(tǒng)一的首要任務之一——只有在溫尼科特的著作中，隨著初級認同理論的發(fā)展，這種觀點才會在溫尼科特的著作中得到成熟的表述。 不是基于本能，也不是基于我們創(chuàng)造性地生活的地方的主題，我們有文化體驗，不受本能驅使地經(jīng)歷社會化的過程，溫尼科特稱之為潛在空間。簡而言之，修改分析心理學的項目只能在人類個體情感發(fā)展的一般理論框架內(nèi)進行，涵蓋精神錯亂領域，其中問題是毀滅的威脅，以及理智領域，其中問題涉及本能沖突。

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除其他任務外，這次修訂將涉及統(tǒng)一（如果不是全部的話）至少是弗洛伊德和榮格詞匯的重要部分。在溫尼科特的著作中，有幾個例子可以創(chuàng)建一個新的詞典，將分析心理學翻譯成成熟理論的語言。在1949年的一篇文章中，溫尼科特接受了菲利斯·格林納克（Phyllis Greenacre）的論點，即弗洛伊德“通過一種集體無意識理論將痛苦與出生聯(lián)系起來”（1958a，第175頁;tr.第256頁）。溫尼科特補充說，“出生[理解]是一種經(jīng)驗（斜體是我的），解釋說他故意使用榮格的表達，因為它們似乎適用于出生的經(jīng)驗。這里正在進行用另一種語言中的術語替換榮格語言中的術語，這些術語已經(jīng)在弗洛伊德精神分析的非思辨部分找到，溫尼科特將特別重視這一點：出生不被視為“超驗原型”的重要表現(xiàn)，而是全?人類?經(jīng)歷的軀體事件因此是原型。

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在1954年出版的《自然》一書的提要中，我們發(fā)現(xiàn)了另一種近似的語言：“虛假的自我：正常和異常，看護者自我，人格（參見。榮格）“（溫尼科特，1988年，第166頁;第188頁）。在評論中，溫尼科特提出了榮格表達“人格n.1”的翻譯——用來指代人格，外向的人格，它以一種非人格的方式粘在外部世界——通過他的語言的“虛假自我”表達（第488頁;tr.第369頁）。

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溫尼科特在1955年完成的《正常情緒發(fā)展中的抑郁位置》一文中也采取了類似的立場，其中包括接受榮格的論點，然后對其進行修改，該文章涉及關注階段內(nèi)部世界的構成。這個過程首先是由于富有想象力地闡述的消化類型的本能經(jīng)驗而發(fā)生的，這些經(jīng)驗“對世界各地的所有人類都是根本的，而且永遠都是”（1958a，第273頁;tr.p.368）。其次，它依賴于具體化、保留或消除的材料，這意味著在現(xiàn)代哲學的影響下，存在一個由心靈整合的身體內(nèi)部世界，弗洛伊德、榮格和許多其他人稱之為世界這些現(xiàn)象在嬰兒中也是相似的，無論他們住在哪里，盡管觀察者當然可以發(fā)現(xiàn)在特定時間在特定文化中盛行的習俗的差異。第三，它包括總體關系或神奇地引入的環(huán)境情況和預測的個人因素（1958a，第272頁;tr.p.368）。

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第一組現(xiàn)象，即令人滿意的本能經(jīng)驗，可以用“原型經(jīng)驗”來指代，并且與榮格和分析心理學家關于原型的工作有益地相關：

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這里發(fā)生的事情屬于整個人類，并為世界上的夢想、藝術、宗教和神話所共有的一切提供了基礎，無論時間如何。人性正是從這件事上形成的。（溫尼科特，1958年a，第273頁;第369頁）

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溫尼科特在1968年的一篇文章中說，兩個孩子可以“建造類似的房子，因為建筑材料的共同點，也因為夢想的原型元素”（1989a，第204頁;tr.p.161）。榮格類型的夢、藝術、宗教和神話是對身體機能的富有想象力的闡述的結果，特別是那些具有某些不變特征的消化型。與榮格的聯(lián)系到此結束，因為溫尼科特訴諸他的成熟理論說，這些不變性“只有在個人達到抑郁位置的情況下”才存在于人性中，也就是說，當內(nèi)部和外部之間的劃分已經(jīng)建立時，而不是像榮格集體無意識理論所說的那樣， 因為人類，在任何時間和地點，都將由來自

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在評論中，我們發(fā)現(xiàn)了對榮格的其他重新解釋。據(jù)報道，為了保護自己免受母親抑郁癥的侵害，榮格利用了不同的女性，“其中一個女性構成了他自己的阿尼瑪概念的基礎”（1989a，第367頁）。溫尼科特繼續(xù)說：“（對我來說，阿尼瑪是任何男人的一部分，可以說，'我一直都知道我是一個女人'）”（1989a，第367頁）。溫尼科特以同樣的重讀方式觀察到，“（對我來說），他（榮格）的集體無意識概念是他試圖解決他與現(xiàn)在可能被稱為第二弗洛伊德無意識的東西缺乏聯(lián)系的一部分”（1989a，第488頁;tr.第369頁）?；蛘撸骸奥恿_，從我的角度來看，是一種防御性結構，一種防御自發(fā)性的防御，這種自發(fā)性作為它的隔壁鄰居具有破壞性”（1989a，第491頁; tr. p.

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溫尼科特沒有選擇弗洛伊德的語言作為唯一的語言，他也不認為他自己的語言可以說出一切。在1967年為兒童心理學和精神病學協(xié)會（Association of Child Psychology and Psychiatry）發(fā)表的演講中，他建議在其術語“不整合”和“M. Fordham的解體”一詞旁邊使用“解體”，因為他明白它“在描述廢除整合的想法方面具有價值，就像分裂作為辯護一樣”（1996a，第237頁; tr. p.

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仍然在評論中，溫尼科特本著同樣的精神強調了無意識的兩個概念的重要性，弗洛伊德和榮格。研究人性的學者如果犧牲了弗洛伊德被壓抑的無意識，就會錯過一些本質的東西。同時，通過學習欣賞榮格所描述的無意識，他們會受益匪淺：

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如果榮格對“無意識”一詞的特殊含義被理解并與弗洛伊德賦予該術語的各種用法分開，那么精神分析學家就有可能加入那些在榮格的文本中發(fā)現(xiàn)對人的研究和從世界各地收集的事實的相關性做出巨大貢獻的人。但是[值得記住的是]，如果精神分析學家放棄弗洛伊德對“無意識”一詞的各種含義，包括被壓抑的無意識的概念，他就會犧牲基本價值觀。[然而，]不可能想象一個被壓抑的無意識與分裂的思想;相反，發(fā)現(xiàn)的是解離。（1989a，第488-9頁;第370頁;斜體是我的）

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在這段摘錄中，我們已經(jīng)指出了溫尼科特用來推進的程序的關鍵，試圖建立弗洛伊德主義者和榮格主義者之間的溝通，如果不是結合的話：a）試圖理解每個作者或團體使用的術語的具體含義，b）不要混合不同的含義和用途，c）通過確定每個詞在成熟過程中或在這個過程中的紊亂中的應用領域來做到這一點。

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至于理論化的方式，溫尼科特永遠不會停止要求對他認為與訴諸神話、宗教等不相容的人性數(shù)據(jù)進行“客觀檢查”。它也不會接受弗洛伊德背叛科學并將他的性理論提升為教條的批評。除了“只適合片刻”的假設，即等待測試——榮格似乎考慮過的唯一一種科學假設——溫尼科特將與弗洛伊德一起承認需要“工作假設”，其“充分性”不是暫時的，也不是直接測試的對象，而是來自它們的生育能力，來自這樣一個事實，即它們可以作為旨在產(chǎn)生假設的科學研究的指南， 至少在原則上，這些可以通過在一個永遠不會達到結果的過程中與事實對抗來直接測試。

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對于榮格的防御性組織的結果，這些組織將揭示整個人類，自我的核心和生命的深層意義，我們可能更喜歡，溫尼科特觀察到，

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弗洛伊德的摸索，甚至他逐漸未能完成任何事情，除了他啟動了一個過程，我們 - 以及所有后代 - 可以將其用于治療，這是對人本質的研究，以及研究，這是對人的治療。（溫尼科特，1989年a，第483頁;第366頁）

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然而，溫尼科特指出，正如我們所看到的，科學家需要能夠產(chǎn)生幻覺，在診所里像瘋子一樣說話，在必要時以言前形式與患者建立聯(lián)系，并從這種說話方式的治療效果中吸取理論教訓。

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溫尼科特像弗洛伊德一樣研究精神病患者的無意識分裂。同時，他向榮格做出了讓步：為了與分裂的人取得聯(lián)系，我們需要能夠使用符號并用語言前語言進行交流，但始終基于實際的臨床或日常經(jīng)驗，而不是屈服于將這種經(jīng)驗賦予非科學思想的意義——特別是， 神圣在人身上的表現(xiàn)特征——以及沒有任何方法進行，正如榮格所建議的那樣，僅由錢幣的經(jīng)驗指導。

制度后果

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溫尼科特對理解、整合甚至發(fā)展榮格的貢獻感興趣，他與一些榮格主義者保持聯(lián)系，例如邁克爾·福特漢姆。他一次又一次地對榮格集團與弗洛伊德學派之間的關系采取了立場。在1950年寫給奧托·W·S·菲茨杰拉德（Otto W. S. Fitzgerald）的一封信中，溫尼科特曾要求他提出建議，將英國的精神科醫(yī)生、心理治療師和精神分析學家聚集在一起，就像在美國一樣，溫尼科特指出，“坐在規(guī)劃委員會周圍組織某種教學是浪費時間，這種教學將成為我們通常所說的各種思想流派之間的中間地帶”（1987b， 第19頁;三。第18頁）。即便如此，他預見到這些不同學派統(tǒng)一的可能性，并將這項任務分配給精神分析學家小組，他們考慮未來，“最終必須包括所有其他群體中的優(yōu)點”（1987b，第19頁;tr.p.18）。

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為什么賦予精神分析團體這種特權地位？溫尼科特認為，他擔心沒有其他心理治療師群體有能力發(fā)展到包括所有其他群體，特別是吸收弗洛伊德群體的能力。唯一的例外也許是榮格派。然而，在溫尼科特個人看來，榮格學派沒有一個結構良好的共同教義基礎來阻止心理治療師的進入，這些心理治療師雖然才華橫溢，甚至才華橫溢，但缺乏“精神病學學科”的經(jīng)驗（第20頁;第18頁）。這樣的成員——這是溫尼科特對榮格派持保留態(tài)度的思想——將使集體工作在一個最終統(tǒng)一的科學心理治療社會中變得不可能。

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溫尼科特在1956年給奧利弗·H·洛瑞（Oliver H. Lowry）的一封信中為榮格社會的類似論點辯護，該信涉及兒童精神病學主席的提議。溫尼科特寫道：“在我看來，我們應該尋求[培訓]一位接受過公認的兒科培訓的兒科醫(yī)生，除此之外，還將增加公認的精神分析培訓”（1987b，第101頁;tr.第88頁），也就是說，他得到了BPS（因此也是IPA）的認可。他補充了一個問題：

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如果這個問題在該國提出，榮格人將提出抗議，其中有一些著名的專業(yè)人士。還有一些折衷主義者。但是，我想你會同意我的觀點，我們應該引入精神分析培訓的要求，無論如何，在這個國家，這比任何其他類似的培訓計劃都要好得多。（1987年b，第101頁;第88頁）

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可以看出，除了將自己定位在“弗洛伊德主義者”一邊之外，溫尼科特還重申了他在社會學方面與BPS的關系，表明他相信聚集在BPS的精神分析師是一個“鞏固的科學團體”（1987b，第19頁;tr.p.17），有能力發(fā)展，并在必要時擴展甚至改變弗洛伊德的精神分析并在此基礎上發(fā)展， 適當重做，一個堅實的教學計劃，為未來的發(fā)展開放。

正如已經(jīng)看到的那樣，溫尼科特所設想的，甚至可能是希望的精神分析和分析心理學之間建立一致的術語，不能通過簡單的并置或通過弗洛伊德精神分析和榮格心理學之間的互文性來實現(xiàn)。最重要的是，有必要克服這些學科中每個學科的理論局限性。成功的最低條件如下：

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1）將弗洛伊德的本能范式轉變?yōu)楦鼜V泛的范式的一部分，以適應榮格的決定性見解;

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2）以科學理論的形式重新闡述榮格的“知識”，以及

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3）將前兩個步驟的結果插入一個單一的理論框架中，溫尼科特成熟理論將是其中的一部分。

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溫尼科特從未嘗試過執(zhí)行該計劃。在對榮格的評論中，他甚至沒有詳細說明預期的內(nèi)容，盡管以一種相當模糊和僅指示性的方式。也許是因為他對執(zhí)行心理治療領域教義和制度統(tǒng)一任務的困難不抱幻想。在兒童心理學和精神病學協(xié)會之前已經(jīng)提到的話語中，由來自不同領域的成員（精神分析學家、榮格主義者、精神病學家、教育工作者、社會工作者等）組成，他想知道這種類型的協(xié)會是否可以有一個團體“身份”，即“使它成為并保持其存在的連續(xù)性”的東西（1996a，第235頁）。他關心心理治療師團體的形成和穩(wěn)定性，也就是說，考慮到它“在他的皮膚下”所包含的潛在對抗，為該協(xié)會制定導演計劃的可能性。他評論說：

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我擔心一切有悖于凝聚力的事情。有時，一個團體聲稱自己是一個團體似乎是一個奇跡。如果存在相互不信任，讓我們檢查一下相互不信任。我們必須通過審視自己來冒著解體的風險。但是，如果我們不冒這個險，我們將受到對不團結的恐懼的束縛，這是否認的一個因素。（1996a，第237-238頁;第207頁）

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我不知道榮格主義者會如何看待溫尼科特提出的在精神分析和分析心理學之間達成協(xié)議的提議。那些熟悉福特漢姆先生使用溫尼科特的人可能會對 但我可以相當肯定地說，精神分析學家或多或少地不能接受。弗洛伊德主義者幾乎不會接受溫尼科特引入并在前面列出的原始弗洛伊德范式的變化。只要克萊因人繼續(xù)與早期的俄狄浦斯、生死的沖動以及新生兒中存在復雜心理過程的假設一起工作，他們就無法參與定居點。

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由于幾個原因，拉康將無法堅持，其中包括從精神分析中排除雙重客體關系和環(huán)境關系，這是溫尼科特典范的核心特征，堅持三角關系的本質特征，并考慮到人，即“主體”，是由圖像和符號從外而內(nèi)構成的，即由他者構成， 而不是通過其自身的創(chuàng)造性姿態(tài)，促進但不是由環(huán)境提供產(chǎn)生的。

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另一方面，溫尼科特的信件表明，他對BPS精神分析師的科學立場的信心從來都不是很強。他從未接受將BPS正式劃分為克萊因派和安納弗羅伊德派，正如魯?shù)蟽?nèi)斯科所觀察到的那樣，這反映了這些團體對弗洛伊德的解讀之間的完全不相容，盡管他避免分裂，但譴責BPS在智力上不育（Roudinesco，1993年，第262頁）。1954年，溫尼科特寫信給安娜·弗洛伊德和M·克萊因，在信中他強烈呼吁以“科學事業(yè)”的名義廢除兩個團體（1987b，第43封信）。兩人都拒絕了這一提議。溫尼科特希望看到BPS作為一個科學社會運作的希望隨著時間的推移逐漸動搖，特別是由于克萊因主義者對他們自己的貢獻的反應，這種反應恰恰在1950年代后期開始出現(xiàn)。珍珠王的簡短傳記中對溫尼科特的描述很好地展示了溫尼科特在 BPS 周圍的環(huán)境。根據(jù)金的說法，在 1930 年代，溫尼科特被認為是克萊因人。在1940年代，克萊因和溫尼科特開始陷入麻煩，因為他是“個人主義者”，不接受“提前提交他對她和她的團隊的貢獻”這是必要的，因為溫尼科特犯了許多“粗魯?shù)腻e誤”。到1950年代，溫尼科特不再被視為克萊因派，而是“獨立”，盡管金指出，他討厭被任何人貼上標簽（金和斯坦納，1991年，第二十四頁）。但這還不是最糟糕的。與此同時，克萊因和里維埃不僅否認溫尼科特的作品有任何價值，而且從中看到了他生病的結果（格羅特斯坦，1992 年，第 <> 頁）。

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襲擊仍在繼續(xù)，甚至在英格蘭境外。溫尼科特關于使用對象的文章，現(xiàn)在是精神分析文學的經(jīng)典，于1968年在紐約發(fā)表?精神分析被當?shù)氐目巳R因人以暴力敵意接受，這一事實引起了M. Little的以下評論：“這種影響非常有害，并且在某些領域持續(xù)到今天。敵意將持續(xù)很長時間，直到更多的人理解它的意圖[...]”（1992年，第111頁）

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溫尼科特敏銳地意識到他的思想價值難以獲得承認的進一步證據(jù)在于，精神分析學家一直抵制吸收他最重要（也是最受歡迎的）貢獻之一，即過渡對象和現(xiàn)象理論。1971年，在他去世前幾天，他在《戲劇與溫尼科特》的序言中寫道：

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當我回顧過去十年時，我越來越驚訝地發(fā)現(xiàn)，這一概念化領域不僅在分析對話中被忽視，分析對話總是在分析師之間發(fā)生，而且在專業(yè)文獻中也是如此。（溫尼科特，1971年a，第十一頁;第<>頁。

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即便如此，我相信，在他去世前幾天，在呼吁進行精神分析革命時，溫尼科特肯定又累又病，并沒有發(fā)出絕望的呼喊。他有充分的理由相信一場革命將確保精神分析的未來。不僅因為他相信自己作為這場革命起點的巨大工作的價值，而且因為他并不完全孤單。我想起了相信他并欣賞他的同時代人，其中包括S. Isaacs，John Rickman，Marion Milner，Margeret Little，Masud Khan，Michael Fordham和Harry Guntrip。

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邁克爾·巴林特（Michael Balint）是溫尼科特（Winnicott）的繼任者，擔任BPS總裁（1968年至1970年），值得特別一提。巴林特被貼上了獨立的標簽，像其他幾個“獨立人士”一樣，中間的溫尼科特被用來擔任官職和職能，以緩解克萊因人和安娜佛洛依德人之間的沖突，在 BPS 內(nèi)部甚至外部，這涉及 兩者之間還有另一個相似之處：像溫尼科特一樣，巴林特沒有被考慮在內(nèi)，尤其是克萊因人， 作為理論家。

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巴林特當然因為是費倫齊顛覆性文學遺產(chǎn)的存放處而被邊緣化，其出版被 然而，還有其他原因。自 1930 年代以來，巴林特已成為弗洛伊德原發(fā)自戀概念的尖銳批評者。此外，在費倫齊的影響下，他發(fā)起并終其一生都在研究雙重的生殖器前關系（“主要對象愛”）。他設想了傳統(tǒng)上被排除在精神分析領域的精神病、性格障礙和各種其他疾病，這些病癥起源于這個前俄狄浦斯地區(qū)，源于母親和嬰兒之間缺乏“契合”，或者正如巴林特在后期開始說的那樣，當他已經(jīng)說溫尼科特的語言時，來自管理缺陷根據(jù)這一診斷， 巴林特提出了一種非弗洛伊德療法來治療上述疾病，基于“適合”的想法。

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到1960年代末，巴林特已經(jīng)非常清楚，傳統(tǒng)精神分析的兩個主要學派，弗洛伊德和克萊因，都沒有必要的理論和臨床資源來理解和充分解決雙重分析-分析者的關系，特別是將“病人的嬰兒與成人分析家”分開的差距（1992年，第90和182頁）， 由于“基本缺乏”的發(fā)生，或者用溫尼科特的話說，弗洛伊德主義者的失敗無法在雙重關系問題上取得進展，因為他們被困在俄狄浦斯三角關系領域，因為他們說成年人的語言，出于同樣的原因，克萊因主義者“不要超出傳統(tǒng)語言的范圍”俄狄浦斯，盡管他們“不斷擴展[他們的]語義”（第104-105頁）

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同時，巴林特指出，存在第三組精神分析學家，比前兩組精神分析學家組織性差得多，分布在整個分析界，他們在不否認俄狄浦斯領域常規(guī)程序的有效性的情況下，不僅使用成人的語言，而且還使用退化的“病人中的嬰兒”也可以理解的語言，擴大了精神分析的理論和臨床范圍， 并使用管理來治療環(huán)境故障的后果和這些患者的消退。溫尼科特本來是精神分析詞匯和說話方式的“最全能的發(fā)明者”，可用于這種交流（巴林特，1992 年，第 168 頁）?；谶@些考慮，巴林特指出：

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的確，與前面提到的其他兩個學派相比，“管理”學派很難被稱為學派，因為它缺乏組織或凝聚力，因此它沒有發(fā)展出自己的語言，盡管有跡象表明這可能是在溫尼科特思想的影響下發(fā)生的?！埃ò土痔?，1992年，第116頁）

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自1968年以來，溫尼科特在精神分析領域的地位發(fā)生了根本性的變化，部分超出了巴林特的預期。溫尼科特被大多數(shù)精神分析學家公認為精神分析史上最偉大的人物之一，他的工作成為傳統(tǒng)精神分析學會和大學機構。

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然而，他的語言并沒有被普遍接受，更糟糕的是，它開始被用于互文練習，這些練習起源于拉康的精神分析，僅僅是修辭話語的實踐，重新調整了描述、理論化和論證的時代。另一方面，據(jù)報道，一些國家的一些團體選擇說溫尼科特精神分析的語言，而不珍惜——繼溫尼科特和巴林特之后——任何假裝有一天說一種統(tǒng)一的精神分析語言，更不用說整個地區(qū)了。 其中一些團體已經(jīng)適當?shù)刂贫然恕?/p>