摘要：研究者目前傾向從“小傳統(tǒng)”和“草根社會(huì)”等概念出發(fā)，分析明清秘密教門的歷史與信仰，然而對(duì)明清教門的信仰的理解。離不開(kāi)宏觀的制度性思考。因此，從明清秘密教門核心的“災(zāi)難神話”出發(fā)，體察它在整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)信仰制度中的位置。可能會(huì)有助于我們分析明清教門在傳統(tǒng)社會(huì)中的生存土壤和活動(dòng)邏輯。

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傳統(tǒng)中國(guó)基層社會(huì)的信仰心態(tài)一直是民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)界關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。中國(guó)歷史上的國(guó)家災(zāi)異制度、基層社會(huì)的“祈報(bào)”信仰、祭祀體系，都成了研究者著手分析這個(gè)問(wèn)題的切入點(diǎn)。今天的學(xué)術(shù)界注意“國(guó)家——社會(huì)”二元對(duì)立現(xiàn)象，社會(huì)史研究也受到了不小的影響，追求類似的歷史研究范式也似乎成了其中的一個(gè)潮流?！皣?guó)家——社會(huì)”二元對(duì)立圖示，可能會(huì)幫助我們意識(shí)到“民間信仰”和“國(guó)家信仰”沖突的一面；但對(duì)文化制度相互認(rèn)同的一面，特別是意識(shí)形態(tài)規(guī)定性的一面，卻容易在“二元圖示”中被忽略。因此，本文選取了“災(zāi)難信仰”這個(gè)概念，以便把國(guó)家制度所壟斷的“災(zāi)異”信仰和基層社會(huì)的“祈報(bào)”信仰統(tǒng)一考察。

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一、國(guó)家災(zāi)難信仰制度的確立

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中國(guó)地處歐亞大陸的東部，屬于大陸性季風(fēng)氣候，歷史上一直是個(gè)自然災(zāi)害頻仍的國(guó)家。加上近代交通革命之前的陸路糧食運(yùn)輸不便，持久性大面積的自然災(zāi)害發(fā)生后往往救濟(jì)乏術(shù)，多成慘劇。即使到了18世紀(jì)，整個(gè)中國(guó)經(jīng)濟(jì)和農(nóng)業(yè)技術(shù)都有很大的進(jìn)步，倉(cāng)儲(chǔ)、商業(yè)運(yùn)輸也多有局部的突破①，但重大的農(nóng)業(yè)災(zāi)害對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的地域性影響仍然是災(zāi)難性的。由于中國(guó)早期歷史上就有比較發(fā)達(dá)的國(guó)家形態(tài)，所以災(zāi)難救援也從一開(kāi)始就具有濃重的國(guó)家職能色彩。同歐洲早期國(guó)家相比，中國(guó)很早就形成一整套完備的救荒制度，長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)整個(gè)社會(huì)的災(zāi)難信仰心態(tài)有著深刻的影響。

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《周禮·大司徒》所記“十二荒政”中，最反映災(zāi)難信仰的是“索鬼神”一條。鄭玄注云：“謂兇年禱祈，搜索鬼神而禱祈之”。賈公彥疏：“是求廢祀而修之……即云漢之詩(shī)‘靡神不舉’是也?！薄对茲h》篇出《詩(shī)經(jīng)·大雅》，記先秦時(shí)期周王主持的旱災(zāi)期間的祭禮，此在《左傳》莊公二十五年中亦有旁證，可以確定為先秦古禮。十二荒政中提到的“索鬼神”之禮就像《詩(shī)經(jīng)》描述的祭祀一樣，無(wú)神不祀，犧牲不惜，生怕得罪了哪一位神祗。當(dāng)然這也透露出另外的一層信息，太平無(wú)事時(shí)可能祭祀的神祗就會(huì)少些，否則怎么會(huì)有逢災(zāi)時(shí)“靡神不舉”的情況呢?《云漢》述周王雩禮，涉及向神祗祈禱的句子有：

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后稷不克，上帝不臨……群公先正，則不我助……父母先祖，胡寧忍予。

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后稷是周王始祖，配天享祀，他的德行功業(yè)通過(guò)歷代周王先祖?zhèn)鹘o后代的王，這是傳統(tǒng)中國(guó)文化中大家熟悉的神圣傳承系統(tǒng)。但除此之外，旱災(zāi)時(shí)祭祀的“群公先正”是值得注意的另一個(gè)“神圣系統(tǒng)”。朱熹注：“群公先正，《月令》所謂雩祭百辟卿士之有益于民者，以祈谷實(shí)者也”。④《禮記·月令》謂：“大雩帝，用盛樂(lè)，乃命百縣雩祀百辟卿士有益于民者”。顯然，這里的“群公先正”是周王祖先系統(tǒng)以外但有益于民的“神祗”，所以才有“蘼神不舉’“靡神不宗”等語(yǔ)。該篇還提到周人在旱災(zāi)時(shí)各種官員應(yīng)有的禮制：

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鞫哉庶正，疚哉冢宰；趣馬師氏，膳夫左右；靡人不周，無(wú)不能止。

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大夫君子，昭假無(wú)贏；大命近止，無(wú)棄爾成；何求為我。以戾庶正。

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可見(jiàn)周王需要向神圣表明，眾官無(wú)不恪盡職守。竭誠(chéng)祈禱，雖今死亡將至，祈禱之禮也不敢前功盡棄，唯請(qǐng)吳天上帝不要因我一人之故，降罪眾人。

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上述先秦雩禮中的兩個(gè)特征是耐人尋味的：第一，大的災(zāi)難面前

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，王室的祭祀神祗中制度性地出現(xiàn)其他系統(tǒng)的神祗。也就是說(shuō)，災(zāi)難面前，王室先祖系統(tǒng)之外的文化英雄的神格地位會(huì)得到廣泛認(rèn)可。第二，災(zāi)難面前，周王需要以國(guó)家總代表的身份“承擔(dān)”對(duì)天災(zāi)的責(zé)任和義務(wù)，但同時(shí)，他也會(huì)制度性地檢查官僚機(jī)構(gòu)的情況，這說(shuō)明王官體制作為王的政治助手也對(duì)天災(zāi)有一定的責(zé)任。

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這種早期國(guó)家的災(zāi)難信仰制度背后有清晰的權(quán)力邏輯：天命因?yàn)橹芡醯南茸娴牡滦袣w屬了周室，王通過(guò)祭祀來(lái)肯定吳天上帝對(duì)先祖的眷顧，而其他神祗(早期文化英雄)的神圣地位都要因此而下降，決不允許配天。但這種權(quán)力的集中制度有一個(gè)技術(shù)上的弱點(diǎn)：因?yàn)閴艛嗌駲?quán)的同時(shí)，天命的責(zé)任也全部落到了壟斷者肩上。當(dāng)大災(zāi)發(fā)生，危及到整個(gè)社會(huì)的時(shí)候，王從先祖那里繼承來(lái)的“天命”意義也自然會(huì)受到挑戰(zhàn)。這時(shí)候除了“薄征”、“緩刑”、“舍禁”、“去幾”等等減輕行政壓力、促進(jìn)貨物流通的手段外，在文化上還需要檢討官制、再將祖先神圣系統(tǒng)之外的神祗暫時(shí)請(qǐng)來(lái)，和天帝、先祖一起祭祀，竭誠(chéng)而禱；即使不效，祈禱之禮也不敢前功盡棄。但到底也沒(méi)忘了維護(hù)王室對(duì)神圣權(quán)力壟斷地位，末了還說(shuō)“何求為我，以戾庶正”——雖然已到了無(wú)神不祭的地步，還表示感應(yīng)上天的只有自己。

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這種文化制度很顯然是用來(lái)彌補(bǔ)王權(quán)國(guó)家壟斷神權(quán)時(shí)的技術(shù)缺憾的，從文化功能上來(lái)說(shuō)，祈禱有驗(yàn)，無(wú)疑會(huì)鞏固整個(gè)社會(huì)對(duì)王室的天命信仰；縱使無(wú)效，“索鬼神”而祭的方式也可以凝聚人心。同時(shí)，災(zāi)難和人事關(guān)聯(lián)的信仰還便于將注意力轉(zhuǎn)移到人事、職官的方面，大可借此整頓政治。

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戰(zhàn)國(guó)秦漢以降，五行、占易思想發(fā)達(dá)，災(zāi)難信仰制度屢有損益，形成由五行思想和易傳思想編織起來(lái)的更為精致繁瑣的災(zāi)異制度。但其解決災(zāi)難信仰制度的核心觀念基本上沒(méi)有變化?！端螘?huì)要輯稿》中記北宋景德元年七月，宋真宗日：

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近頗亢旱，有西州入貢胡僧，自言咒龍祈雨，朕今于精舍中試其術(shù)，果有符應(yīng)。事雖不經(jīng)，然為民救旱。亦無(wú)避也。

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據(jù)姜伯勤先生的考證，宋真宗用的是祆教的僧侶，故有“事雖不經(jīng)”等語(yǔ)?？梢?jiàn)經(jīng)歷了漢、魏、隋、唐佛道二教信仰影響之后的北宋時(shí)代，災(zāi)難信仰制度的精神還是沒(méi)有變化。災(zāi)難面前，其他系統(tǒng)的神祗還是可以被國(guó)家祭祀制度暫時(shí)接受的。

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二、災(zāi)難信仰制度的影響

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災(zāi)難信仰制度是傳統(tǒng)國(guó)家一種用文化制度彌縫技術(shù)不足的策略，它促成了代表君權(quán)的神祗和其他神圣的多神并存格局。這一格局對(duì)中國(guó)歷史上的災(zāi)難信仰心態(tài)和信仰制度產(chǎn)生了深刻的影響。

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（一)迎賽制度的出現(xiàn)

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以災(zāi)難為中心周期性地釋放其他系統(tǒng)的神祗力量，勢(shì)必會(huì)給后者留出一定的生存空間。這種特殊空間在基層社會(huì)表現(xiàn)為鄉(xiāng)民以神廟系統(tǒng)為中心的祈賽式信仰制度。

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據(jù)宋人的看法，賽社的雛形是“蠟”。

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《禮記·雜記》：“子貢觀于蠟，孔子曰：‘賜也，樂(lè)乎’?對(duì)曰：‘一國(guó)之人，皆若狂。賜未知其樂(lè)也’。子曰：‘百日之蠟，一日之澤，非爾所知也”’。鄭玄注其為歲十二月終，索鬼神而祭祀，則黨正以禮，屬民而飲酒，勞農(nóng)而休息之，使之燕樂(lè)，是君之澤也。鄉(xiāng)人勞作一年，一日保賽，祈祀宴樂(lè)，自然舉國(guó)若狂。但這也是君主恩澤所允許的眾神的節(jié)日，可見(jiàn)中國(guó)人很早就十分明白這種神圣分配制度中的文化意義。宋代以來(lái)的賽社，已經(jīng)是集多種社會(huì)功能于一身的信仰制度。賽社既是災(zāi)難的祈禱所，又是節(jié)日和交易場(chǎng)。作為國(guó)家災(zāi)難信仰制度正式允許的基層社會(huì)的信仰，賽社逐漸成了可以周期性凝聚基層社會(huì)各種力量的一種公共信仰形式。

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當(dāng)然，王權(quán)國(guó)家雖然無(wú)可奈何地給了民眾這樣一次“恩澤”，但是對(duì)于這樣的眾神狂歡、娛人娛神的場(chǎng)面還是實(shí)在不能放心。所以防止民眾利用這個(gè)制度周期性地“僭越”王權(quán)神圣地位，便是整個(gè)中國(guó)封建專制國(guó)家歷史上一貫堅(jiān)持的一項(xiàng)神學(xué)原則。似乎所有的君主和他們的政治機(jī)器都在斥責(zé)“賽社”的浪費(fèi)、淫祀、敗壞風(fēng)氣，但同時(shí)又不得不讓這項(xiàng)“惡俗”在基層社會(huì)生存下來(lái)。

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（二)廢淫祀與靈驗(yàn)制度

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封建專制國(guó)家歷代政權(quán)廢除淫祠的措施須要在這種災(zāi)難信仰制度的結(jié)構(gòu)下才容易被我們理解。因?yàn)樗械恼?quán)都是一邊毀淫祠，一邊又在大肆封神。宋人高承《事物紀(jì)原》多記漢唐至宋國(guó)家封神之事。山岳河海，賢圣故祠都成了不斷加封、改封的對(duì)象。

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垂拱四年(688)，武則天就曾封嵩山為“神岳天中王”，后又尊為“皇帝”；唐中宗神龍?jiān)?705)，又改封王。唐玄宗先天元年(712)，封西岳華山為“金天王”；開(kāi)元十三年(725)，封泰山為“天齊王”；天寶五年(746)，封中岳為“中天王”，南岳為“司天王”，北岳為“安天王”。北宋大中祥符元年(1008)，宋真宗降詔，加封泰山“天齊王”為“仁圣天齊王”，大中祥符四年(1011)，加封西岳華山“順圣金天王”、加封中岳“中天王”為“崇圣中天王”。同年，后又加封中岳為“中天崇圣帝”、東岳“天齊仁圣帝”、南岳“司天昭圣帝”、西岳“金天順圣帝”、北岳“安天元圣帝”。五岳封帝之后，連他們的夫人的級(jí)別也成了問(wèn)題。同年十一月。真宗又降詔加封諸岳后號(hào)：分別為“東岳淑明后”、“南岳景明后”、“西岳肅明后”、“北岳靖明后”、“中岳正明后”之號(hào)。

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盡管這些唐宋時(shí)代的封典有道教發(fā)達(dá)的因素，但我們不能簡(jiǎn)單地將其理解為帝王佞道的表現(xiàn)。除了迷信的色彩，這類加封的政治意義是非常明顯的，那就是王權(quán)要凌駕于其他神祗之上。

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唐宋以來(lái)冊(cè)封不斷，到了明代，太祖朱元璋更加徹底，前朝封的神根本不算，一并廢棄。洪武三年(1370)明太祖降詔：

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岳鎮(zhèn)海瀆之封，起自唐宋。夫英靈之氣，萃而為神，必受命于上帝，豈國(guó)家封號(hào)所可加?今依古定制，并去前代所封名，號(hào)。五岳稱東岳泰山之神。南岳衡山之神，西岳華山之神，北岳恒山之神。四海稱東海之神，南海之神，西海之神，北海之神。四瀆稱東瀆大淮之神，南瀆大江之神，西瀆大河之神，北瀆大濟(jì)之神。

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顯然，對(duì)于封建專制國(guó)家來(lái)說(shuō)，誰(shuí)是最大的神，朱元璋心里很明白。明代宗對(duì)這種神圣結(jié)構(gòu)更加直言不諱。景泰三年(1452)京畿被水，明代宗派人以太牢致祭于朝宗、順正、惠通、靈顯、廣濟(jì)等河伯之神。諭日：

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朕為民牧，神為河伯，皆上天所命。今河水為患，民不聊生，伊誰(shuí)之責(zé)?固朕不德所致，神亦豈獨(dú)辭?必使河循故道，民以為利而不以為患，然后各得其所，而附無(wú)所愧。專俟感通以慰懸切。

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代宗皇帝盡管是因英宗被瓦刺掠去才登基，但對(duì)自己的天命也毫不含糊。這篇祭文不像是在祈禱，倒是有點(diǎn)要譴責(zé)眾神的味道了。神圣的王權(quán)不僅在中國(guó)傳統(tǒng)的神祗內(nèi)部要求保證至高無(wú)上的地位，就是漢魏以來(lái)新出現(xiàn)的僧、道系統(tǒng)的神祗，也不能在災(zāi)難信仰制度中出現(xiàn)例外。除了正規(guī)的佛教、道教的國(guó)家管理制度之外，唐宋以來(lái)的國(guó)家還在信仰領(lǐng)域用一套“靈驗(yàn)制度”把佛道二教的廟宇籠罩在王權(quán)神圣之下。

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泉州本有“昭德王”廟，北宋天禧三年(1019)，泉州以“歲旱禱之有應(yīng)”請(qǐng)封，加“顯應(yīng)王”號(hào)；開(kāi)封城北有崔府君祠，建于北宋淳化年間，至道二年(996)，晉國(guó)公主于此祈禱有驗(yàn)，奏請(qǐng)賜名為“護(hù)國(guó)顯應(yīng)公”。辰州有東漢伏波將軍馬援祠，宋咸平元年(998)，當(dāng)?shù)匾浴八灯矶\有應(yīng)”請(qǐng)封，加封“新息王”號(hào)。

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(宋會(huì)要輯稿》記載，南宋建炎四年(113o)十月二十八日，福建路轉(zhuǎn)運(yùn)司奏建州崇安縣“瑞嚴(yán)禪院”有開(kāi)山扣水和尚，“凡遇水旱，乞求輒應(yīng)”，乞賜“塔額、師號(hào)”，詔賜“慧應(yīng)塔”為額，建炎六年(1136)加“法威大師”。淳熙十三年(1186)，雅州名山縣智炬院甘露大師因該寺“祈禱感應(yīng)”，當(dāng)?shù)刈嗾?qǐng)，賜號(hào)為“普惠大師”；同年，建寧府崇安縣的“瑞應(yīng)禪院”又因“雨嚦祈禱感應(yīng)”，加賜“法威大師”為“妙應(yīng)法威慈濟(jì)普照大師”。淳熙十四年(1187)，懷安軍云頂山惠應(yīng)塔妙慧大師也因“雨嚦祈禱感應(yīng)”加封為“妙慧慈應(yīng)大師”。

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這種對(duì)釋、道二教以“靈驗(yàn)”為根據(jù)的冊(cè)封制度被元、明、清三代的統(tǒng)治者繼承下來(lái)，對(duì)基層社會(huì)的信仰形式影響深遠(yuǎn)。它的直接后果是國(guó)家權(quán)力以及國(guó)家權(quán)力的象征物直接進(jìn)入靈驗(yàn)制度，進(jìn)入了基層社會(huì)的災(zāi)難信仰系統(tǒng)。

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清代嘉慶年間直隸巨鹿縣大乘教案中記載了一件以“誥軸”治病為名的偽造御印案。

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張九成素知散會(huì)首刁興隆系屬官家，存有祖?zhèn)髡a軸，伊戚王連向與刁興隆交好，即向王連捏稱家有病人，欲借刁興隆家誥軸壓邪，囑其轉(zhuǎn)借，攜回家中，將清漢文“制誥之寶”“救命之寶”用紙描出送與劉幗名。告知誑借情由，劉幗名又欲尋覓前明誥軸。

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“誥軸”可以像符咒語(yǔ)一樣地祛邪治病，王權(quán)的象征物在基層社會(huì)的民眾心目中竟然具有如此神奇的力量，這是統(tǒng)治者長(zhǎng)期向人民灌輸神道設(shè)教思想的結(jié)果。但他們可能沒(méi)有想過(guò)，這種力量一旦被其他社會(huì)勢(shì)力利用，同樣可以掀起波瀾。上面的例子中還有一點(diǎn)非常值得注意：刁興隆家雖然存有誥軸，祖上是官宦家庭，但他又同時(shí)是大乘教的一個(gè)小教首。這種情況在民間秘密教門的信仰世界里并不矛盾。相反，教門信徒都知道他家的誥軸具有驅(qū)邪的魔力。在其他信徒以治病為由向他借用誥軸時(shí)，他竟然非常理解地答應(yīng)了。

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(三)災(zāi)難信仰制度下的官吏

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地方上的災(zāi)疫是災(zāi)難信仰制度中不可忽視的一環(huán)，秦漢以來(lái)，封建專制國(guó)家行政管轄地域的擴(kuò)大，對(duì)傳統(tǒng)的災(zāi)難信仰制度也提出了新的要求。君主不可能為整個(gè)疆域內(nèi)的災(zāi)害不時(shí)地檢討，地方官吏是王權(quán)派出的代表，他們的責(zé)任就更顯重要了。

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宋代地方官員的一份勸戒遇災(zāi)祈禱的時(shí)文，很典型地描述了災(zāi)難制度中地方官吏的職責(zé)：

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禱祈未效，不可怠，怠則不誠(chéng)矣；既效，不可矜，矜則不誠(chéng)矣；不效不可慍，慍則不誠(chéng)尤甚焉。未效，但當(dāng)省己之未至，日此吾志誠(chéng)淺也，德薄也；既效，則感且懼日，我何以得此也。不效，則省己當(dāng)彌甚，日吾奉職無(wú)狀，神將罪我矣。蓋天之水旱。猶父母之譴責(zé)也。人子見(jiàn)其親聲色異常，戒做畏惕，當(dāng)何如耶?幸而得雨，則喜而不敢忘敬，而不敢弛，惴惴焉，恐親炙復(fù)我怒也。故日仁人之事親如事天，事天如事親，一日禱雨于仙游山，書(shū)詞自警。且以告親友之同至禱者。

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可見(jiàn)和先秦時(shí)代的諸侯王一樣，宋代的地方官在災(zāi)難面前也提倡竭誠(chéng)祈禱，似乎這個(gè)法寶在政治上永遠(yuǎn)是成功的。宋人董煨《救荒全法》中有“牧令當(dāng)行二十條”，第一條就是“方旱則誠(chéng)心祈禱”。地方官替君主守土，官僚體制代神圣的君王管理臣民，災(zāi)難當(dāng)然不僅僅是作為簡(jiǎn)單的社會(huì)職能來(lái)處理的。明代王守仁也曾表示，災(zāi)疫流行“實(shí)由令之不職，乖愛(ài)養(yǎng)之道，上千天和，以至于此”。

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在信仰制度上對(duì)地方官吏的這個(gè)要求可不是簡(jiǎn)單的愚民政策，防范地方因?yàn)?zāi)生事才是歷代君主最關(guān)注的問(wèn)題。而災(zāi)害時(shí)的祭祀權(quán)也是他們擔(dān)心的一個(gè)政治對(duì)象。

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在封建統(tǒng)治者看來(lái)，民間的賽社本來(lái)就是災(zāi)難信仰制度中“舉國(guó)若狂”的一次瀆慢神圣的聚會(huì)。當(dāng)真正的集體性災(zāi)難自然災(zāi)荒在基層社會(huì)爆發(fā)時(shí)，這種力量很容易就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粓?chǎng)神學(xué)面目的政治運(yùn)動(dòng)。所以基層社會(huì)的祭祀權(quán)在這種時(shí)刻往往是具有戰(zhàn)略地位的。

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乾隆十二年(1747)十一月，高宗皇帝以賽會(huì)鬧得最兇的福建為例對(duì)全國(guó)頒發(fā)上諭：

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朕聞閩省風(fēng)俗尚鬼信巫．偶遇雨吻失時(shí)，遂有無(wú)籍之徒，意在斂錢肥己，因而詭稱某處神佛靈應(yīng)，聚眾迎賽，或?qū)⑸裣裉е轴?，協(xié)令地方官跪拜迎送，種種惡習(xí)，殊屬不經(jīng)。凡地方官偶遇水旱，固當(dāng)竭誠(chéng)致禱神明，為民請(qǐng)命。豈有棍徒藉名，聚眾抬神，挾制長(zhǎng)官，因而藉名爭(zhēng)釁，滋生事端，甚為風(fēng)俗人心之害。此風(fēng)斷不可長(zhǎng)。嗣后著嚴(yán)行禁止，倘有違犯，即照律治罪。地方官倘或悠忽從事，姑息養(yǎng)奸，即著該督撫參處。他省有似此惡習(xí)者．著該督撫一體辦理。欽此。

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民間社會(huì)在災(zāi)難信仰制度下“藉災(zāi)挾官”的行為已經(jīng)惹怒了皇帝，他再次把這個(gè)把戲的要害訓(xùn)諭給地方官吏：災(zāi)難來(lái)臨，一定要率民竭誠(chéng)而禱，絕不可喪失祭祀權(quán)。如有藉災(zāi)生事，照例治罪，不可蔓延。

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(四)工具化的災(zāi)難信仰制度

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當(dāng)我們整理過(guò)這個(gè)以災(zāi)難為核心的信仰制度的種種表現(xiàn)之后，千萬(wàn)不要被歷代君主“天人合一”的人文精神所迷惑，更不要相信他們對(duì)自己的“天命”或先祖有著特殊的信心。這套災(zāi)難信仰在制度方面要比信仰方面深刻得多。這是一種以壟斷神權(quán)為目的災(zāi)難解決制度，其中的秘密，早就被道破，還是尊賢重法的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，大儒茍子就曾說(shuō)過(guò)：

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雩而雨，何也?日，無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之。天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也。以文之也。君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也。

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顯然，在茍子眼里，禱旱救食的儀式不過(guò)是一種文化制度而已，并不見(jiàn)得寄托了多少信仰。百姓以為神異，但“大人君子”們都應(yīng)當(dāng)清楚其中的道理。我國(guó)歷史學(xué)家丁山在《中國(guó)古代宗教與神話考)中也曾指出，中國(guó)社會(huì)的宗教沒(méi)有發(fā)達(dá)，只發(fā)展出一套“迎賽形式祈禱”，就和這種愚民信仰制度有關(guān)

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此后，在“災(zāi)異論”最發(fā)達(dá)的東漢時(shí)期，王充又揭露了這套制度的虛偽一面：

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夫世亂民逆，國(guó)之危殆，系于上天，賢君之德，不能消卻。《詩(shī)》道周宣王遭大旱矣。《詩(shī)》日：“周余黎民，靡有孑遺”。言無(wú)有可遺一人不被害者。宣王賢者，嫌于德微。仁惠盛者，莫過(guò)堯湯。堯遭洪水，湯遭大旱。水旱災(zāi)害之甚者也。而二圣逢之。豈二圣政之所致哉?天地歷數(shù)當(dāng)然也。以堯湯之水旱，準(zhǔn)百王之災(zāi)害，非堪所致。非德所致，則福佑非德所為也。賢君之治國(guó)也，猶慈父之治家，慈父耐平教明令，耐使子孫皆為孝善。是家興也。

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同一卷：

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案谷成敗，自有年歲，年歲水旱，五谷不成。非政所致，時(shí)數(shù)然也。必謂水旱之所致，不能為政者，莫過(guò)桀紂，桀紂之時(shí)，宜常水旱，案桀紂之時(shí)，無(wú)饑耗之災(zāi)，災(zāi)至自有數(shù)。

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王充的骨子里，是一套對(duì)東漢士族政治持悲觀態(tài)度的理論，所以，對(duì)于他的宏論，統(tǒng)治者一向沒(méi)有特別的好感。經(jīng)歷了漢代災(zāi)異制度的種種試驗(yàn)，后來(lái)的歷代統(tǒng)治者似乎已經(jīng)很熟練地領(lǐng)會(huì)了這套災(zāi)難信仰制度的精髓。表面上誰(shuí)也沒(méi)有撕破這張?zhí)烊烁袘?yīng)的紙，但實(shí)際上，茍子所說(shuō)的“君子以為文，百姓以為神”的原則得到了前所未有的貫徹?！盀?zāi)難信仰”或者說(shuō)“災(zāi)異論”已經(jīng)要淪為一套“災(zāi)異工具論”。

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唐代的政治中心是歷史上的旱災(zāi)多發(fā)區(qū)，關(guān)中大旱時(shí)，帝王往往不得不避食東都，但其中也不乏精彩表演。開(kāi)成四年(839年)，唐文宗李昂臨旱憂慮。宰臣等又搬出荀卿、張衡的那套理論，上奏日：“水旱時(shí)數(shù)使然，乞不過(guò)勞圣慮”。但這種安慰馬上受到批評(píng)：

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朕為人主。無(wú)德及天下。致茲旱災(zāi)，又謫見(jiàn)于天。若三日不雨。當(dāng)退歸南內(nèi)，更選賢明以主天下。宰臣嗚咽流涕，各請(qǐng)策免。

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從史書(shū)上看，這次集體修省確實(shí)有效，據(jù)說(shuō)在群臣痛哭的當(dāng)夜，關(guān)中地區(qū)就“大雨落霈”。如果剛巧沒(méi)有雨的話，這種修省可能還會(huì)繼續(xù)下去。像《詩(shī)經(jīng)》云漢篇說(shuō)的那樣，縱使上天不眷顧，也不敢不竭誠(chéng)祈禱。

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這樣的例子在歷史上不斷重演。明朝永樂(lè)七年(1409)六月，明成祖朱棣為各郡縣上奏水旱甚不安寧。右通政馬麟上奏：“水旱出于天數(shù)，堯湯之世所不免，今間一二處有之，不至大害”。當(dāng)然他得到的也是一通批評(píng)：“爾此言不學(xué)故也。《洪范》‘恒雨’、‘恒嚦’皆本人事不修。朕與卿等皆當(dāng)修省，更須擇賢守令，守令賢則下民安；民安于下則天應(yīng)于上。麟言豈識(shí)天人感應(yīng)之理?”馬麟拍馬屁不成，反而被斥責(zé)為覺(jué)悟不高、不學(xué)無(wú)術(shù)。值得我們注意的是，這種玩弄災(zāi)難信仰制度的藝術(shù)，一直是作為一個(gè)“明主”所必備的條件而受到儒家歷史觀的贊揚(yáng)。清代的雍正皇帝就是在這些贊揚(yáng)下。把災(zāi)難信仰制度利用到登峰造極的地步。根據(jù)現(xiàn)代學(xué)者的研究，雍正是應(yīng)用災(zāi)難信仰制度最有手腕的一位皇帝。在雍正統(tǒng)治時(shí)期，舉凡官吏升降、鏟除異己、平息民怨、甚至殺人泄憤都可以在災(zāi)難信仰制度中找到根據(jù)，而且應(yīng)用頻繁。大搞神道設(shè)教，傳統(tǒng)的災(zāi)難信仰制度在他那里已經(jīng)大大被引申。他曾講過(guò)：“凡禍福災(zāi)祥皆由于人事之感召。而天本無(wú)心也，即如地方之水旱災(zāi)荒必有所自，或由于朝廷政事之闕失，或由于臣工職事之乖張，或由有司教令之煩苛，或由于民間風(fēng)俗之澆薄，數(shù)者之一皆足以干天和而招愆戾?！?/p>

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可見(jiàn)，到雍正皇帝這里，不僅是皇帝和他的官吏才會(huì)感應(yīng)上天、引發(fā)災(zāi)變。朝廷政事、臣工職事、有司教令、民間風(fēng)俗中任何一項(xiàng)出了問(wèn)題。都可以引發(fā)天災(zāi)。也就是說(shuō)，災(zāi)害發(fā)生時(shí)。其中任何一項(xiàng)都可以拿來(lái)開(kāi)刀。至此，災(zāi)難信仰制度已經(jīng)完全被統(tǒng)治者玩弄于股掌之間。淪為虛偽殘暴的工具。而這項(xiàng)制度最初附帶的平衡政治關(guān)系的功能也完全變成了虛偽的詞藻。

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災(zāi)難信仰制度產(chǎn)生的根本原因，在于早期國(guó)家的生產(chǎn)基礎(chǔ)存在著無(wú)法克服的技術(shù)障礙。而這個(gè)問(wèn)題是前技術(shù)革命時(shí)代無(wú)法解決的社會(huì)問(wèn)題，實(shí)際上就是越來(lái)越集中的王權(quán)國(guó)家無(wú)法解決其不斷擴(kuò)大的國(guó)家職能問(wèn)題，這就為整個(gè)災(zāi)難信仰制度預(yù)設(shè)了一個(gè)文化隱患。

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在幾千年災(zāi)難信仰制度的影響之下，王權(quán)不斷抑制并整合其他系統(tǒng)的神祗，而且直接走向基層社會(huì)的靈驗(yàn)制度，成了基層社會(huì)廣泛認(rèn)同的神圣，連它的象征物也變成解救災(zāi)難的靈符。但是。王權(quán)神話不斷延伸的隱喻會(huì)破壞這個(gè)制度的結(jié)構(gòu)平衡，也將暴露出這個(gè)制度潛藏的弱點(diǎn)——這個(gè)結(jié)構(gòu)成了只能允許一個(gè)經(jīng)營(yíng)者存在的領(lǐng)域。如果另一個(gè)經(jīng)營(yíng)者進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的話，皇權(quán)以及它的象征物可能都會(huì)成為這個(gè)競(jìng)爭(zhēng)者的一項(xiàng)業(yè)務(wù)。而秘密教門恰恰是這種災(zāi)難制度信仰結(jié)構(gòu)中的另一個(gè)經(jīng)營(yíng)者。

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三、教門內(nèi)部的“災(zāi)難”神話

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明清秘密教門內(nèi)部有一種非常特殊的源起神話。主要講述教主創(chuàng)教緣由和神異。有的時(shí)候，教外的人也會(huì)記錄到一些有關(guān)的傳說(shuō)，存留在私家筆記小說(shuō)中。許多研究者都注意到這個(gè)問(wèn)題，也由此提出了一些解讀這些神話故事的不同方案。

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清代采衡子的筆記《蟲(chóng)鳴漫錄》，記載了道光二十七年江西長(zhǎng)寧縣齋教謝嗣奉起事案，事件平息后，被捕的信徒供出一個(gè)關(guān)于羅祖的傳說(shuō)：

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前明正德時(shí)，有羅姓者，奉佛甚虔，茹齋持戒，而不祝發(fā)，居室生子，無(wú)異平民……從者頗眾。散處齊魯間。有司懼其搖惑，執(zhí)而系之獄。適大旱。赤地千里，祈禱無(wú)驗(yàn)，羅自言能至雨，大吏奏請(qǐng)暫釋，試其術(shù)。羅至海濱，望洋誦咒。不三日大雨如注，槁禾盡。民竟為請(qǐng)命，乃不復(fù)系獄，縱之使歸。數(shù)年病歿。

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較早注意到這則神話的是傅衣凌先生。韓秉方先生在《中國(guó)民間宗教史》中也提到了這則傳說(shuō)，但主要是希望通過(guò)神話尋找歷史。他推斷這可能是羅祖因傳教受過(guò)官方迫害的痕跡。羅祖是否受到過(guò)官方的迫害不是本文要推測(cè)的問(wèn)題。值得注意的是，這則神話并不是羅祖嫡系的教門內(nèi)部傳說(shuō)，它是齋教系統(tǒng)龍華教(姚門教)的一個(gè)內(nèi)部傳說(shuō)，羅祖?zhèn)髡f(shuō)在浙江、福建的教門運(yùn)動(dòng)中已經(jīng)歷了幾次重新創(chuàng)造，成了龍華教信徒需要塑造成的形象。這個(gè)神話傳說(shuō)表達(dá)了秘密教門信仰中的一個(gè)信念：羅祖因?yàn)樵谏鐣?huì)上的影響引起了官府的警覺(jué)被抓入獄，但在災(zāi)難面前，官方又不得不請(qǐng)出他來(lái)救難。這個(gè)傳說(shuō)的主題有一個(gè)關(guān)鍵所在：本來(lái)是官府應(yīng)當(dāng)擔(dān)當(dāng)?shù)穆氊?zé)，卻“祈禱無(wú)驗(yàn)”，只有教門的羅祖才可以解救此難。不過(guò)，這個(gè)傳說(shuō)的結(jié)果似乎是喜劇性的——獲救的人民為羅祖請(qǐng)命，羅祖也因此獲得了自由。

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江南齋教還有關(guān)于羅祖稍微“正式”些的一個(gè)神話，情節(jié)也更豐滿，流傳也更廣。至遲在1858年之前，英國(guó)倫敦宣教會(huì)(London Missionary Society)傳教士、漢學(xué)家艾約瑟(Joseph Edkins)就曾注意到這個(gè)神話，并根據(jù)他收集到的經(jīng)卷。為英國(guó)皇家亞洲學(xué)中國(guó)學(xué)會(huì)的會(huì)議撰寫(xiě)了一篇論文。羅祖這個(gè)神話，事載《三祖行腳因由寶卷》，現(xiàn)存光緒元年的一個(gè)很好的重刻本，上題“康熙二十一年歲次壬戌菊日吉旦靈山正派嗣法恥眷越山華川道人濟(jì)陽(yáng)普法輯梓”。該經(jīng)第一部分就是羅祖的故事：

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羅祖是山東萊州即墨縣人氏，曾在北京當(dāng)軍丁，因?yàn)樗紤]生死大事，后把軍丁退了，晝夜舉念彌陀佛。時(shí)逢外國(guó)十萬(wàn)八千紅毛韃子在北京城下廝殺，朝廷損了很多兵馬。危難之際，錦衣衛(wèi)總都夜夢(mèng)一位“真人”護(hù)佑。天明后，他命眾軍手執(zhí)五分真香，沿路尋找，遇到羅祖修煉，“一身紫氣騰騰，毫光顯現(xiàn)”?？偠济θ┣罅_祖前敵助陣，羅祖推辭不過(guò)，不得已率軍去退番兵。陣前，羅祖張弓搭箭，望空連射三箭，三朵蓮花自空而降。番兵看見(jiàn)，以為上界神靈擁護(hù)，不敢再戰(zhàn)，竟然被驚得退了兵。君王聽(tīng)到一個(gè)民人有此等神通，心生懼怕，宣羅祖來(lái)問(wèn)。羅祖作答：

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我吃圣上俸祿，蓋當(dāng)出力助王，總都拿五分真香，禱告上天當(dāng)空護(hù)我，以此感得江山萬(wàn)代福力扶持。退了番兵。

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盡管羅祖把神通歸于君上萬(wàn)代之福澤，但還是沒(méi)有平息君王的嫉恨。他令羅祖當(dāng)堂射箭。發(fā)現(xiàn)果有神異，便要問(wèn)斬。但法場(chǎng)上鋼刀自斷，無(wú)奈將羅祖下獄，并吩咐長(zhǎng)枷鐵鎖，斷了水飯，要把他活活餓死。羅祖獄中感喟不已，忽然頓悟。他要留下真經(jīng)。替佛祖行教。牢官將此事告知公公張永，并稱羅祖早晚身上五色霞光顯現(xiàn)，神異非凡。張公公聞?dòng)?，?lái)牢中參拜羅祖。并立誓表示“心地永不忘恩，若有毀齋破戒、泄漏佛法，當(dāng)時(shí)身化血光”。他按羅祖之請(qǐng)，從五臺(tái)山把羅祖的兩弟子接到獄中，聽(tīng)羅祖口述，記成真經(jīng)《五部六冊(cè)》。張公公邀魏國(guó)公和黨尚書(shū)一同為真經(jīng)作證，上本君王，奏稱羅祖修行辦道，沒(méi)有謀逆之意，《五部六冊(cè)》果是真經(jīng)，黨、魏二臣愿以身家性命擔(dān)保?；实塾痔崃_祖，許諾如能將經(jīng)文從頭背出。一字不差，就替他頒行天下。但羅祖一字不差背誦之后，卻又引得君王嫉恨。又將羅祖發(fā)回牢獄，永禁其身。

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不久，國(guó)家又遇有事端，西域七個(gè)番僧進(jìn)貢了一尊銅佛，要朝廷講明其中的“機(jī)關(guān)”，如果參不透的話，就要把北京轉(zhuǎn)讓給番國(guó)，還要明朝尊番國(guó)為上邦。國(guó)難當(dāng)頭。君王無(wú)奈，只好又請(qǐng)羅祖來(lái)退番僧。羅祖當(dāng)堂講法，七個(gè)番僧折服傾倒，低頭下拜，皈依羅祖，求問(wèn)安身立命之法，并發(fā)下誓愿，“若有背義忘恩，泄漏佛法、開(kāi)齋犯戒，當(dāng)時(shí)身化血水”。這個(gè)故事終于以喜劇告終：君王不得已，封羅祖為“無(wú)為宗師”，《五部六冊(cè)》開(kāi)刻印版，并賜御制龍牌，頒行天下。

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羅祖屢次解救國(guó)家災(zāi)難的情節(jié)是中國(guó)民間文學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)的文化主題。國(guó)家制度為了解決災(zāi)難請(qǐng)出了各種神靈的信仰在民間文化的很多方面都留下了深深的印記。從上面這則故事描述的情節(jié)看來(lái)，秘密教門信仰對(duì)這種“索鬼神”的災(zāi)難信仰制度背后的權(quán)力關(guān)系有很明確的認(rèn)識(shí)。而且在教門信仰中，他們的“祖師”就是要解救連神圣王朝都無(wú)能為力的災(zāi)難。當(dāng)然，秘密教門也一廂情愿地表示他們和神圣王朝的權(quán)力并不沖突，“護(hù)法龍牌”就是這種追求的最好象征。

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不過(guò)，偽造“龍牌”和編造皆大歡喜的結(jié)局，并不能化解秘密教門和國(guó)家權(quán)力之間的緊張關(guān)系。盡管大部分秘密教門生存在國(guó)家神圣制度的空隙與模糊當(dāng)中，但任何教門的擴(kuò)張都無(wú)疑會(huì)引起這個(gè)結(jié)構(gòu)新的緊張。

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清代華北地區(qū)的八卦教內(nèi)部也有一個(gè)著名的源起神話。這個(gè)神話在八卦教的離卦教、以及離卦教演化出來(lái)的圣賢道、九宮道等教門中都有傳播，民國(guó)時(shí)期，連其他系統(tǒng)的教門也很熟悉它的情節(jié)。

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這則神話說(shuō)的是八卦教教主李廷玉和他的八大弟子助清朝退吳三桂的故事。記錄這個(gè)神話的主要史料見(jiàn)于《浩然綱紀(jì)》、《未來(lái)保命注解說(shuō)明真經(jīng)》和《華北宗教年鑒》。此外，還有研究者發(fā)現(xiàn)離卦教系統(tǒng)一種同治年間“殘經(jīng)”，內(nèi)容類似九宮道《根本經(jīng)》，可能保存了李廷玉故事的早期版本。

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它的基本情節(jié)是李廷玉十二歲得無(wú)生老母點(diǎn)化，十五歲到了曹縣，后到郭家樓收下姬、郜、郭、張、王、陳、柳、邱八大弟子，分九宮八卦預(yù)備收元。順治年間，吳三桂造反，清朝無(wú)人可擋，掛出皇榜招選能人。李廷玉師徒九人揭了皇榜，領(lǐng)兵迎戰(zhàn)吳三桂。陣上李廷玉告訴吳三桂，清人入主中原是天意，不可違抗。直到二百年后同治年，才該吳王下凡。吳三桂見(jiàn)李廷玉道破天機(jī)，非常折服。遂拜李廷玉為師，罷兵不戰(zhàn)。李廷玉師徒得勝回朝。成了功臣。順治皇帝要封賞李廷玉官爵，但李只愿專心辦道，于是順治賞賜大寺一座，并蓋“說(shuō)法亭”，專供李廷玉講經(jīng)論道。李廷玉就此大開(kāi)法門，大道普傳十三行省。但好景不長(zhǎng)．李廷玉有一弟子洪亮在朝為官，得罪了奸臣蘇三(也有經(jīng)卷稱薛三)和八王。二奸臣進(jìn)讒言陷害，說(shuō)其李廷玉徒眾廣布，易生反心?？滴趸实勐?tīng)信讒言，安排蘇三和八王在“說(shuō)法亭”設(shè)下毒酒宴。要害李廷玉師徒。廷玉師徒三皈五戒，不飲葷酒，兩奸臣干脆逼其飲毒自盡。不然就要?jiǎng)邮謿⑷?。李廷玉不禁悲痛，運(yùn)氣出神上天，問(wèn)了無(wú)生老母，才知原是命該歸位。師徒九人，八人飲鴆歸天，只留下郜文生分身逃出，秘密傳道。存下消息。以待二百年后再“收元了道”。

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秘密教門研究者歷來(lái)對(duì)這個(gè)神話傳說(shuō)非常重視。不少學(xué)者通過(guò)對(duì)比歷史檔案，來(lái)探索這個(gè)神話是否有真實(shí)歷史的投影。另外，學(xué)術(shù)界對(duì)李廷玉神話究竟暗喻何人也一直有不同看法囝。但是，如果我們?cè)跒?zāi)難信仰制度的結(jié)構(gòu)下看待這個(gè)神話的情節(jié)，它與其他教門內(nèi)部神話之間則處于統(tǒng)一的傳統(tǒng)。離卦教神話強(qiáng)調(diào)的是。教主李廷玉所解救的危難正是國(guó)家都不能解決的災(zāi)難，他們的教門自然也就成了一個(gè)超越國(guó)家制度庇護(hù)能力的“災(zāi)難解決系統(tǒng)”。

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其他秘密教門系統(tǒng)內(nèi)部也流傳有類似的神話故事。都是以解決災(zāi)難的方式，不同程度地表達(dá)了類似的象征意義。天地門(一炷香教)內(nèi)部有董四海麥場(chǎng)劃圈止雨收李秀真?zhèn)鞯赖墓适?；西大乘教有呂菩薩化瘋婆救駕的故事；悟明教有悟明祖度化皇帝的故事；九宮道內(nèi)部有李向善度化慈禧太后的故事，等等。

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沿著我們前面展開(kāi)的“災(zāi)難信仰制度”表現(xiàn)出的權(quán)力邏輯關(guān)系，這些教門內(nèi)部神話顯然都可以在我們的假說(shuō)中得到理解，也可以在我們勾勒出的社會(huì)文化權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的找到位置。從中可以看出，秘密教門淵源神話的災(zāi)難情節(jié)基本上都包括這樣四個(gè)部分：“災(zāi)難的發(fā)生”——“國(guó)家職能的不足和失敗”——“教門的神跡和成功拯救”——“國(guó)家暴力的出場(chǎng)”。

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對(duì)于教門內(nèi)部的信徒來(lái)說(shuō)，這種災(zāi)難神話的主題解釋了為什么他們的教門總是受到國(guó)家制度的打擊和壓迫，同時(shí)也暗示出他們的生存空間就是國(guó)家權(quán)力在社會(huì)職能方面失敗的地方。但更重要的是，這種神話強(qiáng)調(diào)了秘密教門存在的合理性和正義性。他們解災(zāi)救難，神通廣大，應(yīng)當(dāng)擁有社會(huì)權(quán)力，而且在歷經(jīng)磨難之后。將終成正果——或者是王朝權(quán)力的認(rèn)可，擁有了和王權(quán)聯(lián)姻的“護(hù)道榜文”；或者只是因?yàn)椤皻膺\(yùn)”未至、天數(shù)不到，暫時(shí)退回到命運(yùn)觀和預(yù)言傳統(tǒng)上，等待新的歷史時(shí)刻。

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我們已經(jīng)無(wú)法徹底了解明清時(shí)代這樣的神話究竟是在信徒中如何被傳播利用的。但是，這種神話確有其深刻的象征意義?！睹鲗?shí)錄》中就有這樣一個(gè)記載，正統(tǒng)十四年(1449)。明英宗冒然迎敵，不敵瓦刺蒙古，土木堡一役。被也先掠去。但幾乎就在同時(shí)。宣化駐軍中的秘密教門信徒就在傳播一種神話：戍卒盂普原夢(mèng)里見(jiàn)了玉皇大帝和釋迦佛，玉帝和佛祖都對(duì)他說(shuō)，他就是紫微星下凡，此刻應(yīng)當(dāng)?shù)腔Q帝，方可滅瓦刺也先。

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曹新字，中國(guó)人民大學(xué)清史研究所教授。