康德關(guān)于啟蒙運動及“啟蒙”概念本身的論述，也許是其哲學(xué)遺產(chǎn)中最為人所知、易于接受的部分之一。不僅這一論述的行文風(fēng)格不同于康德以往三部批判著作的龐雜晦澀，而且單就其闡述對象（啟蒙的途徑和意義）而言，也是足以令人深受鼓舞的?？梢哉f，“啟蒙”觀念是與人的生存密切相關(guān)的。“啟蒙”之于人的重要性絲毫不亞于“善”、“理性”、“自由意志”等概念的重要性。甚至，正是對啟蒙的信任重新喚起了人們對“人類向善發(fā)展”的趨向的信任。 然而康德原初語境下的啟蒙概念亦有其不足之處。隨著人類歷史的演進(jìn)，啟蒙在日益深入的同時似乎也走向了它的反面——“啟蒙辯證法”。盡管啟蒙的辯證法有利于我們對啟蒙及其效應(yīng)形成更為全面的認(rèn)識，然而作為啟蒙之延續(xù)的啟蒙辯證法并不能對啟蒙的局限予以克服。正是由于在啟蒙及其辯證發(fā)展過程中似乎總彌漫著不可克服的局限性，才使?？旅壬藢⒚蛇@一大有裨益卻也局限叢生的思想觀念進(jìn)行轉(zhuǎn)換的愿望和探索。 本文嘗試以康德關(guān)于啟蒙的相關(guān)闡述為立足點，在論述啟蒙的意義與局限的同時，說明“啟蒙辯證法”本身亦是對啟蒙的延續(xù)。并以此說明?？乱浴芭小庇^念取代“啟蒙”觀念的迫切性和可行性。與此同時，我們對自身和世界圖景的認(rèn)識也將步入一個全新向度。 一、原初語境下的啟蒙 “啟蒙”概念作為哲學(xué)術(shù)語進(jìn)入人類思想視野的歷史，肇始于康德一篇為啟蒙運動辯護(hù)的文章——《答復(fù)這個問題:“什么是啟蒙運動？”》。于此，康德認(rèn)為啟蒙運動的目的在于使“人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)”［1］。這一論斷既是對啟蒙運動意義的肯定，也使人們備受鼓舞。因為它假定人類已具備足夠的理性并可實現(xiàn)獨立自主。即便他們可能尚未意識到這一點。換言之，啟蒙問題所關(guān)心的不是理性的有無而是理性的運用。啟蒙運動所呼吁的正是當(dāng)“人們可以打破自己身上的桎梏而打破它時”［2］的理性之運用。 在此種意義上，啟蒙的意義與存在主義的訴求是一致的。“人不僅自己設(shè)計自己，而且只是為著人這一存在，人才自己決定自己，人是自己的創(chuàng)造物”［3］?？档聦⒚傻年U述，是在理論層面上肯定人具有或可以具有理性和自主性的一個可見標(biāo)志。人正是借由自主的理性運用使自己上升為認(rèn)識主體的。人類世界的成就和進(jìn)步也植根于此?？档抡J(rèn)為人不僅具有理性而且通過理性的運用，人類朝著改善前進(jìn)的趨向也將得到保證。甚至可以說，在康德的觀念里，理性的運用本就是為人類的持續(xù)改善服務(wù)的。 然而，康德的啟蒙思想在確立人的自主性的同時，也具有理想化色彩。啟蒙運動之所以能使康德得出“人類一直是在朝著改善前進(jìn)的并且將繼續(xù)向前”［4］這一結(jié)論，不僅因為“它揭示了人性中有一種趨向改善的稟賦和能量”［5］還因為他假定啟蒙運動不會被遺忘。同時盡管康德對人類未來的不確定性十分清楚，但這不僅未使他棄絕對“啟蒙”的熱切信任，反而使他對人類持續(xù)改善的信念更加堅定?！爱?dāng)事情的確變得很壞的時候，他們就出于自己所加于自己的罪惡感而懂得采取一種格外強(qiáng)烈的動機(jī)，使之變得要比在這種狀態(tài)以前要好得多”［6］。由此我們不難看出，在人類歷史的發(fā)展過程中康德的啟蒙理想至多只能允諾理性的總體進(jìn)步而非線性的持續(xù)進(jìn)步。另外既然啟蒙只能由自己施加于自己的行為來促成，那么，啟蒙的排他性就足以否定它全面實現(xiàn)的可能性。不幸的是，在康德的原初語境下排他性正是啟蒙自身的屬性——“因此就只有很少數(shù)的人才能通過自己精神的奮斗而擺脫不成熟的狀態(tài)，并且從而邁出切實的步伐來”［7］?；蛟S，啟蒙的對象本就是選擇性的而非全體性的？而這不僅違背康德對啟蒙的愿望，也違背他對理性的訴求。也許自誕生之初，啟蒙就是理想化的模型和藍(lán)圖。 通過以上論述，我們已可對“啟蒙”概念的曖昧性有所了解。事實上如果真如康德所言，啟蒙的唯一條件只是“在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”［8］并且“要敢于運用你自己的理智”［9］是啟蒙運動的恰當(dāng)口號，那么，啟蒙的產(chǎn)物至多也只是“可公開運用的理性”而已。至于理性的表現(xiàn)形式、運用前景，則是不可預(yù)先設(shè)定的——作為啟蒙條件的“理性”將自身置于不確定性之中?！白诮探^不表現(xiàn)于外在結(jié)果，絕不促使人去做他沒有宗教便不會做的事情，而只是使他內(nèi)心得到完善，達(dá)到他真正的存在和生存”。［10］正如費希特對宗教之于我們生存的價值的解釋一樣，以上對啟蒙意義上的理性的解釋雖然不能令人完全信服卻是無比真實的?？梢哉f正是由于意義與局限的兩重性，使得啟蒙的正向作用與消極影響幾乎是彼此交織的。在一定意義上，啟蒙之后的人類歷史正是在對啟蒙精神的繼承以及對其局限性的彰顯中不斷行進(jìn)的。 二、啟蒙的辯證法 如上所述，啟蒙觀念本就是意義與局限的復(fù)合物。它只向人類顯示了進(jìn)步和改善的可能性。因此我們有理由假定，啟蒙不僅不能確保人類進(jìn)步的趨向，甚至其消極作用的顯現(xiàn)可能也只是時間問題。如果是理性及其所帶來的知識，使人相對于外部世界的優(yōu)越性得以確立，那么，啟蒙的局限性所導(dǎo)致的就是知識之誤用?；蛘?，其局限性就是知識的誤用本身?？档绿岢鰡⒚蓡栴}之后?！耙环N可以被稱為“認(rèn)知的歷史模式之合法性研究”的分析模式”得以出現(xiàn)，這一分析模式可以概述為:“知識對自己有什么樣的錯誤觀念，它受到怎樣的濫用，因而它與什么樣的統(tǒng)治相關(guān)?”［11］。這一理論態(tài)度是對啟蒙的局限性進(jìn)行揭示與彌補(bǔ)的產(chǎn)物，是啟蒙的自身吁求。 霍克海默和阿多諾曾將他們旨在探討啟蒙所帶來的負(fù)面效應(yīng)的幾篇文章結(jié)集為《啟蒙辯證法》一書。啟蒙辯證法的理論目的并非否定啟蒙的進(jìn)步意義，而是試圖揭示啟蒙為何走向自身的反面并彌補(bǔ)啟蒙的局限性。“就進(jìn)步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標(biāo)就是要使人們擺脫恐懼、樹立自主。但是，徹底啟蒙的世界卻被籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中”［12］。正是在啟蒙已取得成功的背景下，其消極方面才得以顯現(xiàn)。換言之，是啟蒙自身為啟蒙辯證法提供了合適的線索和活動空間。雖然關(guān)于啟蒙的辯證觀點已經(jīng)意識到“啟蒙思想的概念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見的倒退的萌芽”［13］，不過啟蒙辯證法對啟蒙的不滿并非針對啟蒙固有的理想化和排他性而是想探尋啟蒙為何憑借它曾經(jīng)的優(yōu)勢——理性、知識、人的主體地位，走向了自身的反面。在一定意義上可以說，啟蒙所導(dǎo)致的進(jìn)步與倒退是相互伴隨的，“幸福的因素本身變成了不幸的源泉”。［14］這一關(guān)系可以用人與自然及人與自身的雙重異化來說明。在人與自然方面，啟蒙所帶來的知識曾幫助人們擺脫自然對人的支配，使人克服對它的恐懼并合理利用自然。然而隨著知識和技術(shù)的進(jìn)步，人與自然的關(guān)系卻越過以往的界限，人類轉(zhuǎn)而征服自然。在人與人及社會方面。啟蒙所帶來的知識曾幫助人們改善生產(chǎn)條件造福人類生活。然而隨著啟蒙進(jìn)程的深入，人可能會為作為其生存條件的勞動生產(chǎn)所束縛，因而具有“物”的屬性?！叭绻鼈兙S護(hù)異化的話，那么，在大量商品的商品和服務(wù)設(shè)施中所進(jìn)行的自由選擇并不意味著自由”。［15］社會進(jìn)步與異化之間的關(guān)系自然是復(fù)雜的，這里我僅以異化為例說明啟蒙辯證法是啟蒙自身的產(chǎn)物，是發(fā)現(xiàn)啟蒙負(fù)面影響的一個視角。 然而即便只作為對啟蒙進(jìn)行全面認(rèn)識的補(bǔ)充思路，啟蒙辯證法的作用也是有限的。有關(guān)人在歷史中持續(xù)改善以及理性不斷前進(jìn)的信念曾是啟蒙最具意義的成就之一。但是由于啟蒙固有的排他性則使它不可能是充分的。在歷史進(jìn)程中總有非理性因素的活動余地。正因如此，當(dāng)理性的前進(jìn)過程被中斷時容易令人產(chǎn)生對啟蒙的質(zhì)疑。在二戰(zhàn)期間卡爾?曼海姆曾表達(dá)過如下觀點:“危機(jī)有其教訓(xùn)，我們必須銘記。對于我們多數(shù)人而言，人性及其改變的可能性問題，只是通過最近幾年的事變才被提出來的。兩種成見:一為有關(guān)持久的“民族特性”的信念;二為對“理性在歷史上逐漸進(jìn)步”的信念，似乎已同時煙消云散”。［16］同時他認(rèn)為理性之所以沒有一往無前，是因為“當(dāng)人們預(yù)言理性在歷史上不斷進(jìn)步時，他們只考慮到全部進(jìn)程中的一種要素，只是在最近我們才能夠感覺到其他潛在因素的全部力量"[17］。盡管卡爾·曼海姆可能是對的，但他的目的不是想以此否定啟蒙，而是想通過對潛在不利因素的認(rèn)識和控制，進(jìn)而保證啟蒙所允諾的理性的持續(xù)進(jìn)步。然而我們已經(jīng)知道，啟蒙所能保證的只可能是總體進(jìn)步而非線性的持續(xù)進(jìn)步。因此啟蒙辯證法對啟蒙的維護(hù)是建立在對它的誤解之上的。 如果啟蒙旨在促進(jìn)人的改善和進(jìn)步，那么啟蒙的辯證法就是進(jìn)步的辯證法?！斑M(jìn)步意味著;跳出魅惑的符咒，甚至包括進(jìn)步本身的符咒，這是進(jìn)步的本質(zhì)所在，前提是:人類意識到自身的自然屬性，從而停止對自然的統(tǒng)治，對自然的統(tǒng)治亦是自然對人的統(tǒng)治的繼續(xù)。在這個意義上可以說，進(jìn)步發(fā)生在進(jìn)步停止之處”。［18］通過阿多諾的論述我們可以看出，如果說啟蒙所關(guān)心的，是肯定人具有理性并鼓勵人運用自己的理性，那么啟蒙辯證法則注意到了啟蒙或理性的限度。不過需要指出的是，盡管啟蒙辯證法已對啟蒙作用的限度有所認(rèn)識，然而與此同時它又認(rèn)為“掌握著自身并發(fā)揮著力量的啟蒙本身，是有能力突破啟蒙的界限的”。［19］因此，啟蒙辯證法對“理性進(jìn)步”的懷疑態(tài)度，既是對啟蒙的詰難也是對啟蒙的恪守。或者，詰難就是為了更好地恪守。其實質(zhì)是對啟蒙發(fā)展仍不充分的不滿。 通過以上論述我們發(fā)現(xiàn)，啟蒙辯證法既是對啟蒙的回應(yīng)亦是其繼續(xù)，二者的運動似乎總處于循環(huán)閉合之中。雖然我們不能因此否認(rèn)它們的理論價值，但同時也說明，啟蒙不能靠啟蒙辯證法來克服或超越。如果我們僅從“啟蒙”的角度看待人類生活，那么啟蒙后的時代最多只是仍將處在啟蒙中的時代而已。啟蒙辯證法在診斷出啟蒙在自我墮落的同時也認(rèn)為啟蒙可以通過對自身的反思來自我治愈。 三、從啟蒙到批判 如果是理性所帶來的知識促進(jìn)了人類歷史的進(jìn)步，那么理性對這一過程中知識的誤用也應(yīng)負(fù)有責(zé)任。如果只沿著啟蒙的思路進(jìn)行思考，那么知識的誤用也只有通過啟蒙的不斷循環(huán)才有希望避免。正是在上述啟蒙同啟蒙辯證法的糾纏中、在啟蒙的基礎(chǔ)上，?？略凇妒裁词桥小返难葜v中提出了用“批判”概念置換“啟蒙”的設(shè)想。?？聦Α芭小钡亩x大致是“批判是主體對權(quán)力的質(zhì)疑，是主體的反抗和反思，是對主體的屈從狀態(tài)的解除。從根本上說，批判是不被統(tǒng)治的藝術(shù)”［20］鑒于“屈從”“、主體”、“權(quán)力”“治理”（“統(tǒng)治”）在?？碌恼Z境下有特殊的意義，因此需要對它們略做說明。 與人類因自己的不成熟狀態(tài)所導(dǎo)致的、啟蒙憑借理性和知識使人克服的，人類因自己的不成熟狀態(tài)所導(dǎo)致的人對自然的屈從不同，?？抡J(rèn)為人的屈從狀態(tài)還包括人對真理、他人的治理和權(quán)力的屈從。同時這里的“主體”也不同于存在主義或通常意義上的獨立自主的人。通過“知識型”概念的提出和應(yīng)用，?？抡J(rèn)為人并不是已向人類知識提出的最古老，也非最恒常的問題”［21］人并非向來就是作為認(rèn)識主體存在而是被知識、真理、權(quán)力——人自認(rèn)為是其創(chuàng)造者的事物塑造出來的。所謂知識型，可大致理解為特定時代的思想的深層結(jié)構(gòu)和固有限度。例如在文藝復(fù)興時期，“相似性”作為這一時期的知識型，人對自然和人本身的認(rèn)識都是都過人與其他事物的相似特性來實現(xiàn)的——“世界被折疊起來了:大地復(fù)制天空，面容反映在星星中，植物把種種有利于人的秘密包裹在自己的花枝里”。［22］此時，人與自然中的其他事物相比并無優(yōu)越性可言。 盡管通過對啟蒙的論述我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，知識不僅有積極作用也有負(fù)面影響。但這并不影響我們繼續(xù)保持對知識積極作用的信任。福柯則進(jìn)一步認(rèn)為“我們應(yīng)該承認(rèn)，權(quán)力制造知識(而且，不僅僅是因為知識為權(quán)力服務(wù)，權(quán)力才鼓勵知識，也不僅僅是因為知識有用，權(quán)力才使用知識);權(quán)力和知識是直接相互連帶的:不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會有任何知識。”［23］這即是說，并非在權(quán)力停止運作的地方才產(chǎn)生知識，知識也并非對人有利的可反抗權(quán)利的工具，而是說權(quán)力生產(chǎn)知識。比如，隨著君主權(quán)力的增長其對人的統(tǒng)治方式發(fā)生變化，在這一過程中君主關(guān)于人的新的（知識）認(rèn)識也得以產(chǎn)生。另外，在?？碌恼Z境下“治理”的含義也與通常的理解有所不同。并非因為統(tǒng)治具有暴力不公性質(zhì)它才需要被抵制和批判，而是說，社會中的很多機(jī)制都蘊(yùn)含著權(quán)力的運作，對人起著治理、塑造作用。以規(guī)訓(xùn)機(jī)制為例，學(xué)校、工廠、醫(yī)院乃至所有機(jī)構(gòu)都具有規(guī)訓(xùn)作用。即，對人的治理表面上可能是有益無害的。 至此，我們得以窺見?？碌呐懈拍钆c作為啟蒙之延續(xù)的啟蒙辯證法之間的不同?？梢哉f，“批判”是通過對作為啟蒙的成果的人的主體性、真理和知識進(jìn)行重構(gòu)來回應(yīng)啟蒙的。同時，批判概念也否定性地克服了啟蒙的排他性——任何人都身處權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中，都需要重新認(rèn)識自我和世界。在一定意義上，與“啟蒙”相比”批判”更可能是每個人的事業(yè)。從啟蒙到批判的理論轉(zhuǎn)型一方面仿佛使人及其生存陷入更大的不確定性之中，另一方面，在啟蒙循環(huán)閉合的情況下，卻也更能允諾進(jìn)步與改善的嶄新可能。 四、結(jié)語 實際上，從啟蒙到批判的理論轉(zhuǎn)型向來都不意味著對啟蒙的否定，而是對它進(jìn)行回應(yīng)與補(bǔ)充的途徑之一。無論是對“啟蒙”的呼吁還是對“批判”的訴求，似乎都植根于一種危機(jī)意識之中——不能恰當(dāng)運用理性的隱憂或規(guī)訓(xùn)社會的全面到來。因此可以說，啟蒙的愿望及其辯證法和批判的旨趣是一脈相承的。正是在這種意義上，啟蒙及其辯證法和批判的態(tài)度轉(zhuǎn)變才具有可行性和生命力。盡管?？聦⒚删窒扌缘目朔怯鼗氐?、消極意義上的——通過置換“啟蒙”概念來超越啟蒙。不過既然任何哲學(xué)都不能對人類的現(xiàn)實生活進(jìn)行絕對精確的描繪，那么認(rèn)識視角的有益轉(zhuǎn)變也許就已經(jīng)是哲學(xué)對塵世生活力所能及的最大意義了。畢竟，沒有危機(jī)意識也就不會有對危機(jī)的克服。 參考文獻(xiàn): ［1］［4］［5］［6］［7］［8］［9］《歷史理性批判文集》康德.何兆武譯 ［2］《社會契約論》盧梭.何兆武譯 ［3］《存在主義是一種人道主義》薩特.沈志明譯 ［10］《現(xiàn)時代的根本特點》費希特.沈真梁志學(xué)譯 ［12］［13］［19］《啟蒙辯證法》霍克海默阿多諾.渠敬東曹衛(wèi)東譯 ［13］［14］［15］《單向度的人》馬爾庫塞.劉繼譯 ［16］［17］《重建時代的人與社會》卡爾?曼海姆張旅平譯 ［18］《于爾根?哈貝馬斯知識分子與公共生活》斯蒂芬?穆勒多姆.劉風(fēng)譯 ［19］《福柯文選Ⅱ:什么是批判》?？?汪民安編嚴(yán)澤勝譯 ［21］［22］《詞與物:人文科學(xué)的考古學(xué)》福柯.莫偉民譯 ［23］《規(guī)訓(xùn)與懲罰》?？?劉北成楊遠(yuǎn)嬰譯 本文的不足之處在于，其中對康德“啟蒙”概念的理解并未結(jié)合康德整個哲學(xué)體系，對“啟蒙辯證法”和?？隆芭小备拍畹睦斫庖仓皇峭庠诘?。之所以整理至此是因為，它至少關(guān)乎現(xiàn)代語境以及這一語境下人的生存。同時也算是本人思考的記錄。