明太祖朱元璋重視農(nóng)村教化。洪武三十年（1397），明太祖“命戶部令天下民，每鄉(xiāng)里置木鐸一，選年老或瞽者每月六次持鐸徇于道路，曰：孝順父母、尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為?！贝文?，頒《教民榜文》，規(guī)定“每鄉(xiāng)每里各置木鐸一個(gè)，于本里內(nèi)選年老或殘疾不能理事之人或瞽目者，令小兒牽引，持鐸循行本里。如本里內(nèi)無(wú)此等之人，于別里內(nèi)選取，俱令直言叫喚，使眾聞知。勸其為善，毋犯刑憲。其詞曰：‘孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為?！绱苏呙吭铝巍Ｆ涑骤I之人，秋成之時(shí)，本鄉(xiāng)本里內(nèi)眾人隨其多寡，資助糧食。如鄉(xiāng)村人民住居四散窎遠(yuǎn)，每一甲內(nèi)置木鐸一個(gè)，易為傳曉?！盵①]這后來(lái)成了明代行鄉(xiāng)約之法律依據(jù)，而《教民榜文》中所規(guī)定的“孝順父母”等二十四字，即太祖六諭，也構(gòu)成明代中晚期鄉(xiāng)約的最核心內(nèi)容。[②]在明代鄉(xiāng)約的相關(guān)研究中，羅汝芳及其鄉(xiāng)約著作常是重要的議題。[③]然而，明代鄉(xiāng)約及六諭的流行，遠(yuǎn)晚于洪武年代。知識(shí)階層對(duì)六諭的重視，大概始于十五世紀(jì)的成化年間（1465-1487）。其標(biāo)志是著名學(xué)者王恕對(duì)六諭的注釋。然而，六諭在知識(shí)階層的廣泛流行，卻是直到十六世紀(jì)初期才開(kāi)始的。在這一潮流中，羅汝芳也不是第一個(gè)將六諭結(jié)合到鄉(xiāng)約中的人。但是，羅汝芳卻是第一個(gè)將六諭提升到“道統(tǒng)”的位置的學(xué)者。吳震先生曾指出，羅汝芳稱(chēng)六諭“直接孔子《春秋》之旨”，而且明儒有此傾向的不僅羅汝芳一人。[④]但是，在明代，羅汝芳可能是最重視太祖六諭并且持之不懈地將其貫徹于自己的理學(xué)修行之中且能終身服踐之人。直到他臨終前，羅汝芳仍對(duì)諸孫說(shuō)：“圣諭六言，直接堯舜之統(tǒng)，發(fā)明孔孟之蘊(yùn)，汝能合之論孟以奉行于時(shí)，則是熙然同游于堯舜世矣！”[⑤]可見(jiàn)，六諭是羅汝芳終身服行的！然而，羅汝芳為什么會(huì)對(duì)六諭如此高舉標(biāo)榜呢？羅汝芳又是如何論證六諭在道統(tǒng)中的地位的？羅汝芳將太祖六諭提升到道統(tǒng)的位置，在晚明思想史上又有什么樣的意義呢？

一、孝弟為本：羅汝芳面對(duì)庶民的《六諭》宣講

羅汝芳的門(mén)人楊起元說(shuō)他的老師羅汝芳“每稱(chēng)高皇帝道并羲軒，六諭乃天言帝訓(xùn)，居官居鄉(xiāng)極力敷演”。這的確是實(shí)情。從現(xiàn)有文獻(xiàn)證據(jù)看，自嘉靖三十三年（1554）太湖知縣任上起，羅汝芳開(kāi)始倡講六諭?！稌B壇直詮》載：“湖賦素難辦，……立鄉(xiāng)約，飭講規(guī)，敷演圣諭六條，惓惓勉人以孝弟為行。行之期月，爭(zhēng)訟漸息?！盵⑥]當(dāng)時(shí)，這并不算是什么特別的事情。由于最高統(tǒng)治者的提倡，嘉靖一朝州縣地方官推行鄉(xiāng)約，是極正常的。但是，不同于以往的是，嘉靖朝的鄉(xiāng)約逐漸形成了以六諭為主的新型式。我們從鄒守益的著作中，也看到陸粲在永新縣所行鄉(xiāng)約以及夏臣在廣德州所行鄉(xiāng)約，都是以六諭為主。陸粲（1494－1551），字子余，一字浚明，學(xué)者稱(chēng)貞山先生，長(zhǎng)洲人，嘉靖五年（1526）進(jìn)士，選庶吉士，補(bǔ)工科給事中，官至永新知縣。嘉靖十一年（1533），陸粲請(qǐng)致仕，得允歸鄉(xiāng)，[⑦]故其行鄉(xiāng)約當(dāng)在此之前。陸粲疏《六諭》為三十七目。嘉靖十七年（1538），廣德知州夏臣（號(hào)弘齋）以鄒守益攜來(lái)的程文德《安福鄉(xiāng)約》為藍(lán)本，疏六諭為二十四目。[⑧]朱鴻林先生的研究指出，嘉靖二十三年（1544）致仕家居的湛若水創(chuàng)立的《增城沙堤鄉(xiāng)約》中已包括明太祖六諭及相關(guān)講義。[⑨]六諭所主張的孝弟倫理，與羅汝芳在嘉靖三十一年（1552）所悟的“孝弟慈為天生明德”很契合。[⑩]所以，羅汝芳在太湖縣行鄉(xiāng)約、講六諭的舉動(dòng)，可以說(shuō)是在時(shí)代潮流與他個(gè)人的思想很自然的一種結(jié)合。

嘉靖四十一年（1562），羅汝芳升任寧國(guó)知府，次年遂刊行《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《訓(xùn)語(yǔ)》）?！队?xùn)語(yǔ)》主要包括三部分的內(nèi)容：一是舉行鄉(xiāng)約的七條規(guī)定；二是太祖六諭的演說(shuō)；三是討論六諭及《呂氏鄉(xiāng)約》的“德業(yè)相勸，過(guò)失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤”四句之間可以相互發(fā)明。六諭演說(shuō)，分“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上”、“和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫”、“各安生理，勿作非為”三條，占據(jù)了《訓(xùn)語(yǔ)》相當(dāng)大的篇幅。《訓(xùn)語(yǔ)》中六諭演說(shuō)的特點(diǎn)是全用白話，故酒井忠夫先生認(rèn)為羅汝芳的《訓(xùn)語(yǔ)》開(kāi)創(chuàng)了鄉(xiāng)約用白話俗文的體例。[?]羅汝芳以白話講六諭，也代表了明代中期以來(lái)六諭注釋的新形式。在此之前，人們對(duì)六諭的注釋?zhuān)嗖扇∽ⅲㄈ缤跛。┗蛘呤瑁ㄈ珀戶印⑾某迹┑姆绞?。面?duì)庶民開(kāi)講的泰州學(xué)派學(xué)者，如王棟（1503-1581）、顏鈞（1504-1596）則采用相對(duì)更容易記憶或者說(shuō)朗朗上口的方式對(duì)六諭進(jìn)行詮釋。王棟有《鄉(xiāng)約諭俗詩(shī)》和《鄉(xiāng)約六歌》。以“尊敬長(zhǎng)上”為例，《鄉(xiāng)約諭俗詩(shī)》云：“天地生人必有先，但逢長(zhǎng)上要謙謙。鞠躬施禮宜從后，緩步隨行莫僭前。庸敬在兄天所敘，一鄉(xiāng)稱(chēng)弟士之賢。古今指傲為兇德，莫學(xué)輕狂惡少年?！盵?]既然是諭俗詩(shī)，它就不是讓人們?cè)跁?shū)齋中搖頭晃腦吟唱的，而是普通百姓能脫口而出的?！多l(xiāng)約諭俗詩(shī)》具備這樣的韻律！相比較，顏鈞四字一句的《箴言六章》，似乎更易誦習(xí)。[?]遺憾的是，我們無(wú)法確定王棟及顏鈞此類(lèi)作品的創(chuàng)作年代，故無(wú)法判斷羅汝芳所作《訓(xùn)語(yǔ)》是否受過(guò)其師顏鈞的影響。然而，相較王棟、顏鈞，羅汝芳的《訓(xùn)語(yǔ)》更強(qiáng)調(diào)以淺顯易懂的口語(yǔ)作道理的解析。羅汝芳這種對(duì)圣諭的口頭語(yǔ)、非韻體的注解方式，成為此后明清圣諭注釋的主流。[?]我們且不討論這種注釋方式的變化，而是回過(guò)頭來(lái)看《訓(xùn)語(yǔ)》中其它特點(diǎn)。由于不再采用詩(shī)、箴言這類(lèi)半文言的方式，而改用白話娓娓道來(lái)，使羅汝芳能在六諭宣講中摻雜入自己的思想。例如，在講“孝順父母”時(shí)，羅汝芳說(shuō)：“凡此許多孝順，皆只要不失了原日孩提的一念良心，便用之不盡，即如樹(shù)木，只培養(yǎng)那個(gè)下地的些種子，后日千枝萬(wàn)葉、千花萬(wàn)果，皆從那個(gè)果子仁兒發(fā)將出來(lái)?！盵?]這原是良知學(xué)的通俗講法而已！此外，我們要知道，《訓(xùn)語(yǔ)》只是羅汝芳在寧國(guó)府講鄉(xiāng)約刊印的底本而已。實(shí)際上，如果羅汝芳親自宣講，在不同的時(shí)間、地點(diǎn)，他應(yīng)該會(huì)有即興發(fā)揮。[?]根據(jù)程玉瑛的研究，同樣錄自寧國(guó)府六諭講演的由沈壽嵩匯編于崇禎年間的羅汝芳《太祖圣諭演訓(xùn)》盡管許多段落和字句與《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》完全相同，但卻還呈現(xiàn)出“對(duì)父母子女間相互義務(wù)的重視、對(duì)佛道二教的尊重與引入、注意官宦鄉(xiāng)紳及胥吏可能行為不端”等新特點(diǎn)。[?]這大概正是即興發(fā)揮的效果！

天一閣藏《明史稿?羅汝芳傳》中稱(chēng)：“釋圣諭六條，日與吏民及土官子弟講解，詞旨懇惻，音吐洪暢?！盵?]實(shí)際上，羅汝芳雖有時(shí)親講六諭，然而更多的情況是由諸生代誦，自己只是扮演主持者、點(diǎn)評(píng)者的角色。例如，在萬(wàn)歷四年（1576）云南騰越州的鄉(xiāng)約儀式中，“講生八九人據(jù)高臺(tái)同誦”。諸生講畢，羅汝芳再“進(jìn)父老前”，進(jìn)行小范圍的闡釋。那次鄉(xiāng)約的宣講，恰處騰越州鄰近的思箇遭到來(lái)自緬甸的莽應(yīng)龍侵襲而羅汝芳臨時(shí)代署金齒、騰沖兵備。于是，當(dāng)時(shí)羅汝芳的六諭宣講，就緊密聯(lián)系到當(dāng)時(shí)邊事，說(shuō)：“蓋由皇天初生得我朝好太祖高皇帝，立下這個(gè)好教民榜文，……才得與鄉(xiāng)士夫及父母師長(zhǎng)各官同為你們講明此個(gè)好鄉(xiāng)約會(huì)也。若不是這個(gè)好緣好分積累將來(lái)，則三宣撫地方的人，其初曉得愛(ài)親敬長(zhǎng)，與你們一般，只為遠(yuǎn)了王化，便做成夷俗，不能如你們好了。三宣撫還可，至于迤西、木邦、猛密的人，則又不好了。迤西等處還可，至于暹羅、老撾、車(chē)?yán)锇税?，現(xiàn)受莽酋之凌辱殺害，其不好又更甚了。”?[?]此外，即便在以經(jīng)書(shū)為內(nèi)容的、學(xué)術(shù)味較濃的講會(huì)中，羅汝芳在點(diǎn)評(píng)時(shí)也往往要談及太祖六諭。在萬(wàn)歷二年（1574）季冬五華書(shū)院的講會(huì)中，在武定諸生講“天命之謂性”一章結(jié)束以后，羅汝芳作了一番點(diǎn)評(píng)：“吾輩有志在家，要做好人，只是循著良知良能，以孝親敬長(zhǎng)而須臾不離，便做得好人。……今我明圣諭首以孝弟慈和為治，而先儒陽(yáng)明諸老又惓惓以良知良能為教，則諸生視前人已是萬(wàn)幸，正好趁此發(fā)憤，做個(gè)真正好人。”[?]可見(jiàn)，宣講太祖六諭，是羅汝芳始終專(zhuān)注的事業(yè)。

面對(duì)大眾宣講六諭時(shí)，羅汝芳潛心挖掘六諭中涉及孝弟的內(nèi)容。《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》的最后，羅汝芳對(duì)六諭有一番總論：“此六條圣諭，細(xì)演其義，不過(guò)是欲人為善事，戒惡事?！⒌苁莻€(gè)為人的根本，一孝立而百行從，一弟立而百順聚。故堯舜以圣帝治天下，而其道也只是孝弟而已矣?？鬃右允熃烫煜?，而其道也只是孝弟而已矣?！盵21]他認(rèn)為，孝弟是六諭的核心，也是為人的根本，是治道與教道的根本。這種思想，在十六世紀(jì)下半期是非常流行的。羅汝芳本人對(duì)《孝經(jīng)》的言論，后來(lái)也被楊起元編為《孝經(jīng)宗旨》一冊(cè)，也很能反映羅汝芳對(duì)孝的重視。相似的學(xué)者還很多。例如，耿定向就說(shuō)：“除卻孝弟無(wú)道。”[22]萬(wàn)歷十九年（1591），王時(shí)槐說(shuō)：“孝弟即圣門(mén)之秘傳。何則？圣學(xué)主于求仁，體最難識(shí)。若未能識(shí)仁，只從孝弟實(shí)事上懇惻以盡其分，當(dāng)其真切于孝弟時(shí)，此心油然、藹然不能自已民，則仁體即此可默會(huì)矣?！盵23]重視孝弟的思想潮流，與明代士大夫越來(lái)越重視六諭的潮流，似乎相互支撐。在羅汝芳那里，他重視孝弟倫常的觀念與他不遺余力地宣講六諭，是一個(gè)錢(qián)幣的兩面。然而，六諭在羅汝芳那里，意義還不僅于此。

二、德統(tǒng)君師：羅汝芳對(duì)《六諭》的推崇

呂妙芬先生對(duì)晚明流行的《孝經(jīng)》詮釋現(xiàn)象的研究表明，許多晚明《孝經(jīng)》學(xué)者都認(rèn)為“孝”具有一種徹上徹下、至簡(jiǎn)易又極深?yuàn)W的意涵。例如，虞淳熙就不特別局限從天子治國(guó)的政教功能角度來(lái)詮釋《孝經(jīng)》，而是從“人人是太虛之遺體”、“孝德貫通宇宙萬(wàn)物”的角度來(lái)詮釋。虞淳熙以“孝”為核心的《宗傳圖》圖中，也賦予了明太祖、明成祖一定的地位。她同時(shí)也指出羅汝芳把自然天成的“孝弟慈”認(rèn)作是不學(xué)不慮的良知明德，當(dāng)作宇宙古今人人共同分享的天命之性，因此是人學(xué)習(xí)的根據(jù)、圣賢教化的基礎(chǔ)。[24]之外，士人們對(duì)《孝經(jīng)》的重視，至明末遂使得《孝經(jīng)》在崇禎年間得以與朱子《小學(xué)》并頒學(xué)宮。[25]總而言之，晚明“孝”的觀念的流行以及詮釋角度的變化，與六諭的流行以及士人對(duì)明太祖“道統(tǒng)”地位的安置之間是存在著某種聯(lián)系的。羅汝芳對(duì)太祖道統(tǒng)地位的吹噓，應(yīng)該也是跟這種潮流合拍的。

羅汝芳論太祖六諭的邏輯起點(diǎn)，是孔子的“仁”以及孟子所論的“孝弟”。他認(rèn)為，《中庸》所引孔子“仁者，人也，親親為大”一語(yǔ)，以及《孟子》“人性皆善，堯舜之道，孝弟而已矣”一語(yǔ)，都非常簡(jiǎn)潔地表達(dá)了《中庸》、《大學(xué)》的精義；后儒沒(méi)有體會(huì)其精義，朱熹只“見(jiàn)得當(dāng)求諸六經(jīng)”，而王陽(yáng)明只“見(jiàn)得當(dāng)求諸良心”，都沒(méi)有以孝、弟、慈為本。[26]朱熹在《中庸章句》中對(duì)“仁者，人也”一語(yǔ)沒(méi)有多做解釋?zhuān)f(shuō)：“人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛(ài)之意，深體味之可見(jiàn)?！钡?，羅汝芳從孔子的“仁者人也”一語(yǔ)，卻做了更多的發(fā)揮。羅汝芳說(shuō)：“仁者，人也。人，天地之心，而生理盈腔，與萬(wàn)物為一體者也?！盵27]他又說(shuō)：“仁既是人，便從人去求仁矣！”[28]而且，在羅汝芳那里，“仁”、“身”、“生”等概念是同一的。他曾說(shuō)：“夫仁，天地之生德也。天地之德，生為大；天地之生，人為大。”?[29]天地、萬(wàn)物與我，莫非生，亦莫非仁。所以，身乃天地萬(wàn)物之本。然而，人既然就是此身，就必然聯(lián)系著父母、兄弟、妻子，從而推出孝、弟、慈數(shù)義。他曾在講學(xué)過(guò)程中，忽起身走在眾人中央，說(shuō)：“諸人又試想，我此人身從何所出，豈不根著父母？連著兄弟？而帶著妻子也耶？二夫子（指孔孟）乃指此個(gè)人身為仁，又指此個(gè)人身所根所系所連所帶以盡仁，而曰仁者人也。”[30]羅汝芳認(rèn)為人生不過(guò)父母、兄弟、妻子（或孝、弟、慈）三倫常而已：“此個(gè)孝、弟、慈，原人人不慮而自知，人人不學(xué)而自能，亦天下萬(wàn)世人人不約而自同者也?！畔鹊弁酰写巳髮W(xué)術(shù)也?！盵31]有時(shí)候，羅汝芳專(zhuān)談孝、慈。講究孝、慈，儼然成了羅汝芳講學(xué)的宗旨了！他的學(xué)生評(píng)價(jià)他說(shuō)：“老師以孝弟慈吃緊提掇性體?！盵32]或以“發(fā)明德之旨”、“證孝慈之用”來(lái)概括其一生學(xué)問(wèn)。[33]萬(wàn)煜則說(shuō)：“我?guī)熤畬W(xué)，直接孔氏，以求仁為宗，以天地萬(wàn)物為體，以孝弟慈為實(shí)功。”[34]甚至，曾經(jīng)有學(xué)生疑惑地問(wèn)他：“古今學(xué)術(shù)種種不同，而先生主張獨(dú)以孝弟慈為化民成俗之要，……將不益近迂疏乎？”[35]當(dāng)然，羅汝芳是不會(huì)這樣認(rèn)為的。吳震先生說(shuō)：“孝悌慈是近溪思想的宗旨之一。”[36]從孝弟慈觀念出發(fā)，他選擇以六諭作為化民成俗的進(jìn)路，是因?yàn)椤埃ㄌ妫┲I民列款而式重孝慈”、“圣諭首以孝弟慈和為治”[37]的緣故。為此，在羅汝芳的語(yǔ)錄中，我們能看到他對(duì)太祖及其六諭的肉麻吹捧。

羅汝芳給明太祖在道統(tǒng)中安排了很重要的位置。他說(shuō)：“高皇帝真是挺生圣神，承堯舜之統(tǒng)，契孔孟之傳，而問(wèn)太平于茲天下萬(wàn)萬(wàn)世無(wú)疆者也”，“嘗謂高皇六諭，真是直接孔子春秋之旨，慫動(dòng)忠孝之心?！?[38]又說(shuō)：“孝順父母、恭敬長(zhǎng)上數(shù)言，直接堯舜之統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)孔孟之蘊(yùn)，卻是整頓萬(wàn)世乾坤也?！盵39]他認(rèn)為，自學(xué)、庸絕于圣沒(méi)之后，“異論喧于末流，二千年來(lái)不絕如線。雖以宋室儒先力挽，亦付無(wú)奈。惟是一入我明，便是天開(kāi)日朗，蓋我高皇之心精獨(dú)至故”。[40]這種論調(diào)，還只是說(shuō)朱元璋六諭超邁宋儒，遠(yuǎn)契孔孟之傳而已。他還曾說(shuō)：“惟我太祖即真見(jiàn)得透徹，故教諭教言，即唐虞三代之治道盡矣。惜當(dāng)時(shí)無(wú)孔、孟其入佐之，亦是吾人無(wú)緣即見(jiàn)隆古太平也?！盵41]這已是要孔孟“入佐”了！又說(shuō)：“孟子曰：‘人性皆善，堯舜之道，孝弟而已矣?！鋵ⅰ吨杏埂贰ⅰ洞髮W(xué)》亦是一句道盡。然未有如我太祖高皇帝圣諭數(shù)語(yǔ)之簡(jiǎn)當(dāng)明盡，直接唐虞之統(tǒng)而兼總孔孟之學(xué)者也?！w我太祖高皇帝天縱神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語(yǔ)，把天人精髓盡數(shù)捧在目前，學(xué)問(wèn)樞機(jī)頃刻轉(zhuǎn)回腳底。以我所知，知民所知，天下共成一個(gè)大知。以我所能，能民所能，天下共成一個(gè)大能?！盵42]此論已是將明太祖朱元璋贊頌成“兼總孔孟之學(xué)者”以及“德統(tǒng)君師”之人了！當(dāng)然，對(duì)開(kāi)國(guó)皇帝的贊譽(yù)，再怎么露骨也決不致招來(lái)非議。但是，我們應(yīng)當(dāng)見(jiàn)到羅汝芳在對(duì)太祖的贊頌中始終兼顧道統(tǒng)、政統(tǒng)兩個(gè)方面，而決不單純就學(xué)術(shù)討論學(xué)術(shù)。在他的贊頌中，繼堯舜、兼孔孟，是與求太平、整頓萬(wàn)世乾坤這樣的治道理想結(jié)合在一起的。此外，羅汝芳還繼續(xù)在學(xué)統(tǒng)方面充分發(fā)揮，認(rèn)為明太祖非但承孔孟之蘊(yùn)，而且開(kāi)明代心學(xué)陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明之先。他說(shuō)：“我太祖高皇帝挺生圣神，始把孝順父母六言以木鐸一世聾瞆，遂致真儒輩出，如白沙、陽(yáng)明諸公，奮然乃敢直指人心固有良知，以為作圣規(guī)矩。英雄豪杰，海內(nèi)一時(shí)興振者不啻十百千萬(wàn)，誠(chéng)為曠古盛事?！弊x到此處，同時(shí)的耿定向都不由得感嘆了：“真能發(fā)人所未發(fā)！”[43]說(shuō)朱元璋開(kāi)陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明學(xué)術(shù)之先，只能算是信口開(kāi)河了。無(wú)疑，羅汝芳在竭其所能地神話明太祖。

神話明太祖及其六諭的潮流，始于十五世紀(jì)下半葉，而在十六世紀(jì)初期嘉靖皇帝對(duì)它的提倡下進(jìn)而與鄉(xiāng)約的普及結(jié)合到了一起，蔚為大觀。如果我們能理解為什么一個(gè)學(xué)者型官僚湛若水會(huì)在《增城沙堤鄉(xiāng)約》中給嘉靖皇帝的宣諭留下一個(gè)重要的地位，而且還知道嘉靖皇帝曾經(jīng)大言“我太祖高皇帝雖道用孔子之道，而圣人神智武功文德真與堯舜并矣，恐有非孔子所可擬也”，那么我們就不難理解羅汝芳為什么要神話太祖六諭了！朱鴻林認(rèn)為湛若水在沙堤鄉(xiāng)約里加入了其他鄉(xiāng)約少見(jiàn)的明世宗的《承天府宣諭》，體現(xiàn)了湛若水“個(gè)人的小心之處”，也“表現(xiàn)了湛氏成熟的官場(chǎng)技巧和政治敏感”，認(rèn)為“這其實(shí)是個(gè)細(xì)膩的保護(hù)性舉動(dòng)，它至少可以令對(duì)湛若水并不信任的明世宗沒(méi)有指責(zé)的借口”。湛若水的做法，可能是一種自我保護(hù)，另一方面也應(yīng)該是一種逢迎——這對(duì)曾經(jīng)進(jìn)獻(xiàn)《圣學(xué)格物通》的學(xué)術(shù)官僚湛若水而言，不過(guò)是駕輕就熟。明代的學(xué)術(shù)官僚們至嘉靖朝以后，氣節(jié)兩字似乎已完全淪沒(méi)——嘉靖皇帝的《敬一箴》出臺(tái)不久，即為士大夫們熱烈追捧并最終使得敬一碑亭出現(xiàn)在府州縣的儒學(xué)之中。這是羅汝芳神話《六諭》的政治文化背景。然而，羅汝芳為什么又恰巧成為明代神話太祖“德統(tǒng)君師”的第一人呢？從道統(tǒng)的歷史來(lái)看，自孔子以來(lái)，很少再有帝王廁身其間，所以宋明理學(xué)所塑造的道統(tǒng)論，具有與代表皇權(quán)的治統(tǒng)相抗衡的意義。[44]因此，羅汝芳把六諭提升到道統(tǒng)的位置并且稱(chēng)明太祖“德統(tǒng)君師”時(shí)，道統(tǒng)與治統(tǒng)抗衡的能力便被消解了。如果我們把羅汝芳的六諭宣講置于泰州學(xué)派的傳統(tǒng)中來(lái)考察，就必定會(huì)發(fā)現(xiàn)：羅汝芳對(duì)六諭的標(biāo)榜，既是對(duì)泰州學(xué)派思想中的孝、弟傳統(tǒng)的發(fā)展，卻也是泰州學(xué)派師道自任取向的收斂。

三、師道的終結(jié)：羅汝芳《六諭》論的思想史分析

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，羅汝芳對(duì)孝弟的重視，既有其思想淵源，也是受到了當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的影響。從思想淵源上看，從泰州學(xué)派的始祖王心齋，到羅汝芳之師顏鈞，都頗重視孝弟觀念。王心齋在三十五歲時(shí)就創(chuàng)作《孝弟箴》，[45]又曾作《孝箴》。趙貞吉也說(shuō)王心齋之學(xué)乃是“以悟性為宗，以格物為要，以孝弟為實(shí)”。[46]顏鈞則嘗作《勸孝歌》。[47]而且，泰州學(xué)派也有重視太祖六諭的傳統(tǒng)。王心齋曾在一封信中提到過(guò)太祖教民榜文的重要性。他說(shuō)：“欽惟我太祖高皇帝教民榜文，以孝弟為先，誠(chéng)萬(wàn)世之至訓(xùn)也。蓋聞天地之道，先以化生，后以形生。化生者，天地即父母也；形生者，父母即天地也。是故仁人孝子，事親如事天，事天如事親，其義一也。故孔子曰：天地之性人為貴。人之行莫大于孝?！蚴ト酥拢趾渭佑谛⒑?？夫圣人之德，仁義禮智信而已矣。故孟子曰：仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者是也。故曰：堯舜之道，孝弟而已矣?！觿?wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟？”[48]王心齋將明太祖的《教民榜文》稱(chēng)作為“萬(wàn)世之訓(xùn)”，而教民榜文的核心即是六諭。其門(mén)人王棟（1503-1581）曾作《鄉(xiāng)約諭俗詩(shī)》及《鄉(xiāng)約六歌》，宣講六諭。[49]顏鈞曾作《箴言六章》，以“闡發(fā)圣諭六條”。所以，從重視孝弟觀念、宣揚(yáng)六諭而言，顏鈞、近溪，皆不愧是心齋的嫡傳！但是，近溪對(duì)孝弟及六諭的重視，更要超過(guò)王心齋及顏鈞。在王心齋那里，孝、弟不過(guò)是實(shí)現(xiàn)知本、保身的路徑而已。相對(duì)來(lái)說(shuō)，王心齋更重視“格物”、“樂(lè)”等概念。然而，羅近溪卻視孝、弟成為實(shí)現(xiàn)圣賢學(xué)問(wèn)的唯一進(jìn)路。趙志皋曾概括地說(shuō)：“先生之學(xué)，大都指點(diǎn)人心，以日用現(xiàn)前為真機(jī)，以孝弟慈為實(shí)用，以敬畏天命為實(shí)功?！敝苋甑莿t說(shuō)：“近溪學(xué)以孔孟為宗，以赤子良心不學(xué)不慮為的，以孝弟慈為實(shí)，以天地萬(wàn)物同體、徹形骸、忘物我、明明德于天下為大?！蓖鯐r(shí)槐則說(shuō)羅汝芳“會(huì)語(yǔ)出晚年者，一本諸孝弟慈”。[50]從社會(huì)環(huán)境來(lái)看，嘉靖皇帝對(duì)孝道的提倡使嘉靖以來(lái)以思想界對(duì)孝道頗為重視。從議禮起，孝道便是嘉靖皇帝用以對(duì)抗繼統(tǒng)論的思想武器。為此，皇帝還翻出了《孝經(jīng)》的作者曾子，找到曾氏的子孫，像對(duì)待孔、顏后代那樣，授予他們爵位。

近溪可謂是泰州學(xué)派的嫡傳。近溪論學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，依舊是心齋的“知本”、“保身”等思想。如何才是知本？如何方能保身？近溪認(rèn)為謹(jǐn)守“孝”、“弟”、“慈”數(shù)種倫常，即可保身，是謂知本。這樣，羅汝芳宣講六諭，依舊是保持著泰州學(xué)派重視孝弟等觀念的傳統(tǒng)；其次，近溪的學(xué)問(wèn)也秉持著泰州學(xué)派極高明而道中庸的特點(diǎn)。他認(rèn)六諭，把六諭抬得很高，但是卻又把六諭講得很淺近易懂。這正是極高明而道中庸的體現(xiàn)。的確，在近溪那里，學(xué)問(wèn)即是做人，“須要平易近情，不可著手太重”。由泰州學(xué)派重視孝弟的思想，經(jīng)由王艮、王棟、顏鈞等人的對(duì)六諭的重視，到羅汝芳時(shí)便確立太祖六諭在道統(tǒng)中的地位。這是泰州學(xué)派平民講學(xué)的主張與封建倫常結(jié)合的典范。然而，王心齋及其門(mén)人，卻從未將六諭提到道統(tǒng)的位置。徐樾在為王艮所撰的《別傳》中說(shuō)：“非我大明之朝，應(yīng)五百年循復(fù)之理，挺生先師陽(yáng)明夫子，深造斯道，上契孔孟之傳，何以自悟？” 這顯然是把王陽(yáng)明當(dāng)作道統(tǒng)在明代的體現(xiàn)。在羅汝芳那里，如前所述，陳獻(xiàn)章、王陽(yáng)明等人卻不過(guò)是在明太祖六諭振聾發(fā)瞆之下而出的“真儒”而已！近溪也是一個(gè)很盡職的官僚。他從未把學(xué)問(wèn)追求與治國(guó)安民分開(kāi)。像王艮著《與南都諸友書(shū)》、《王道論》一樣，羅汝芳在積極開(kāi)拓民間講學(xué)空間的同時(shí)，沒(méi)有把廟堂擱置一邊。從寧國(guó)知府任上入覲進(jìn)京勸徐階講學(xué)，是一例；不遺余力地表彰太祖六諭，也是一例。羅汝芳嘗對(duì)門(mén)人們說(shuō)：“予自壯及老，嘗夢(mèng)經(jīng)筵進(jìn)講，后得楊貞復(fù)而夢(mèng)不復(fù)矣。”羅汝芳擺脫不了儒家知識(shí)分子內(nèi)圣外王取向的限制。內(nèi)圣外王，代表著倫理政治理論中倫理和政治兩個(gè)指向的最佳狀態(tài)。從泰州學(xué)派的祖師爺王艮起，內(nèi)圣外王的倫理政治構(gòu)想就從未離開(kāi)他們的思想。他們對(duì)自己的“內(nèi)圣”有著相當(dāng)?shù)淖孕?，所以昌言師道；然而，他們也清楚地知道“外王”的理想難以實(shí)現(xiàn)，所以他們所倡導(dǎo)的“出則為帝者師”的理想最終也只能是幻想。他們的身份、資歷，與“帝者師”的差距甚遠(yuǎn)。在這樣一種矇憧的追求中，他們卻是屢經(jīng)挫敗。羅汝芳選擇六諭作為自己“親民”的工具，也選擇“六諭”作為自己道學(xué)修養(yǎng)的一條途徑，最終的目的無(wú)外乎要以此引起最高統(tǒng)治者的重視，從而獲得“外王”的進(jìn)路。從這種意義上來(lái)說(shuō)，晚明的“師道”復(fù)興運(yùn)動(dòng)從來(lái)就不曾純粹！羅汝芳在與弟子曹胤儒談及李贄出家之志時(shí)，曹胤儒對(duì)李贄削發(fā)之志表示理解，說(shuō)：“章甫而能仁，緇錫而素王?！盵51]羅汝芳同意。也就是說(shuō)，羅汝芳認(rèn)為作為士大夫所能達(dá)到的“仁”，在此刻的環(huán)境中不可能達(dá)到標(biāo)志著師道的最高點(diǎn)“素王”的境界。所以，要提倡師道，只有這種“師道”復(fù)興的趨勢(shì)與“外王”的理想進(jìn)一步結(jié)合起來(lái)，在新的歷史環(huán)境下人為地創(chuàng)造“師道”與“王道”的同一、“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的融合。羅汝芳之友胡直，在萬(wàn)歷四年《重刻王心齋先生遺錄序》中赤祼祼地宣稱(chēng)：“予以為圣人出為帝師，而未嘗不師天下后世；處為天下后世師，亦未嘗不師帝?！盵52]當(dāng)然，羅汝芳也只是在理論上做到這一點(diǎn)，而未能付之實(shí)踐。羅汝芳說(shuō)自己經(jīng)常夢(mèng)赴經(jīng)筵。然而，終其一身，羅汝芳最終沒(méi)有能夠得到這樣的機(jī)會(huì)。他的弟子楊起元倒是獲得經(jīng)筵講官的資格。[53]

徐春林先生在對(duì)顏鈞、羅汝芳闡發(fā)六諭的現(xiàn)象的描述的基礎(chǔ)上指出，泰州學(xué)派闡發(fā)六諭“反映了泰州學(xué)派力圖在現(xiàn)實(shí)生活中找到‘意義世界’的‘生長(zhǎng)點(diǎn)’的努力”。[54]這種積極的評(píng)價(jià)是有一定道理的。然而，羅汝芳對(duì)六諭的推崇，卻也是與泰州學(xué)派師道自任的取向矛盾的。關(guān)于這一點(diǎn)，幾乎很少有學(xué)者論及。筆者認(rèn)為：羅汝芳對(duì)太祖六諭的推崇，在其自身可謂是其思想系統(tǒng)的固有的部分，似乎也繼承著泰州學(xué)派的“孝弟”傳統(tǒng)；然而，羅汝芳將太祖六諭提升到道統(tǒng)的地位上，與泰州學(xué)派師道自任的取向是矛盾的，標(biāo)志著泰州學(xué)派師道自任思想的終結(jié)。泰州學(xué)派以師道自任的思想，學(xué)者早有談及。《中國(guó)思想通史》認(rèn)為以王艮為代表的泰州學(xué)派的“出則必為帝者師，處則必為天下萬(wàn)世師”的師道思想，是“與統(tǒng)治者的消極不合作，自行講學(xué)行道”。[55]鄧志峰先生曾對(duì)晚明以泰州學(xué)派為代表的師道復(fù)興運(yùn)動(dòng)有過(guò)闡述。他認(rèn)為，晚明師道思想的特征之一，乃是“夫子賢于堯舜”。王艮不能忍受其師王陽(yáng)明“堯舜猶萬(wàn)鎰，文王、孔子九千鎰”的說(shuō)法，認(rèn)為“堯舜之治天下”是因?yàn)椤坝写宋荒擞写酥巍?，而孔子“只是學(xué)不厭、教不倦”，“便作了堯舜事業(yè)”，故孔子是“靈丹”，“可以點(diǎn)瓦成金”。這樣，在王艮內(nèi)心深處，孔子是優(yōu)于在位的堯舜的！在這樣的一種論證中，主張師道的王艮多少是以師道自負(fù)的，而且是以孔子自譬的。然而，鄧志峰也認(rèn)為王艮《與南都諸友書(shū)》反映出王艮“在臨死的一年甚至一度想拋棄師道的面具，君相不學(xué)，則親自往教”的思想變化。[56]王艮要拋棄師道的面具，在其自身固然是出于不堪忍受之絕望，而其拋棄師道的同時(shí)，卻是擇起了“教民榜文”的工具，恰與后來(lái)羅汝芳以太祖六諭為師道思想的終結(jié)埋下了伏筆。[57]羅汝芳向政治妥協(xié)的路徑也遵循著祖師爺王艮開(kāi)出的方案。然而，師道思想的終結(jié)，由羅汝芳來(lái)完成，卻也不是偶然的。羅汝芳的官僚地位決定了他會(huì)使師道向王道妥協(xié)，此其一。其次，羅汝芳對(duì)當(dāng)時(shí)政治形勢(shì)就以師道自任的學(xué)者的打壓，有著清醒的認(rèn)識(shí)。所以，在營(yíng)救顏鈞的《揭詞》中，為了粉飾顏鈞講學(xué)的合法性，羅汝芳說(shuō)：“（三都萃和會(huì)）會(huì)中啟口勸勉，罔非祖訓(xùn)六條”。其三，抬高明太祖在道統(tǒng)上的地位，如前所述，是今上嘉靖皇帝已然有意為之的。可見(jiàn)，羅汝芳反復(fù)說(shuō)太祖真接堯舜之統(tǒng)的話，不過(guò)又是帝王訓(xùn)謨的又一種演衍而已！正是在這多種原因下，羅汝芳選擇以太祖六諭為工具，來(lái)實(shí)施自己平民講學(xué)的宿愿。這樣的一種選擇，正是師道思想的內(nèi)斂。原本以己為師，變易成以太祖為師，講學(xué)的合法性大大提高！然而，那種 “出則為帝者師，處則為天下萬(wàn)世師”的師道自任的鋒芒卻不見(jiàn)了。

作為泰州學(xué)派最后一位名滿天下的嫡傳學(xué)者，羅汝芳恪守泰州學(xué)派的學(xué)旨，但卻也隨其地位的變化、政治環(huán)境的改變，刻意要將道統(tǒng)與治統(tǒng)融合一體，從而規(guī)避人們對(duì)泰州后學(xué)的指責(zé)。所以，在羅汝芳這里，孔子的地位不再高于堯舜，師道遜于王道，而最終再通過(guò)對(duì)明太祖的標(biāo)舉使得師道也統(tǒng)同于王道。換句話說(shuō)，極力表彰太祖六諭在道統(tǒng)中的位置，其實(shí)是為治統(tǒng)張目。如果說(shuō)，革命是挑戰(zhàn)權(quán)威，那么，刻意樹(shù)立太祖“德統(tǒng)君師”地位的羅汝芳，還有多少革命性可言？所以，羅汝芳表彰六諭，標(biāo)志著泰州學(xué)派師道思想的終結(jié)。由此以降，晚明講學(xué)之馮從吾、清初講學(xué)之翟鳳翥，都昌言講學(xué)即是講六諭、講學(xué)即是講鄉(xiāng)約。

[①]?[明]張鹵：《皇明制書(shū)》，續(xù)修四庫(kù)全書(shū)影明萬(wàn)歷七年張鹵刻本，卷九，頁(yè)8。

[②]?黃一農(nóng)先生說(shuō)，《教民榜文》中第十二條“宣講圣諭六言”乃是榜文的精髓所在。明代洪武之后先后曾于嘉靖八年、隆慶元年和萬(wàn)歷十五年在全國(guó)推行鄉(xiāng)約，其主要的內(nèi)容與法源均以六諭為基礎(chǔ)。參見(jiàn)氏著《從韓霖〈鐸書(shū)〉試探明末天主教在山西的發(fā)展》，《清華學(xué)報(bào)》，34：1，2004年，第69頁(yè)。周振鶴先生引張哲郎之說(shuō)，稱(chēng)朱元璋之六諭乃抄自朱熹在福建漳州當(dāng)官時(shí)向老百姓宣傳的箴言。

[③]?酒井忠夫、程玉瑛都曾討論過(guò)羅汝芳的《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》等作品，參見(jiàn)[日]酒井忠夫著，劉岳兵、何英鶯譯：《中國(guó)善書(shū)研究》，江蘇人民出版社，2010年；程玉瑛，《晚明被遺忘的思想家——羅汝芳詩(shī)文事跡編年》，廣文書(shū)局，1995年。

[④]?吳震，《羅汝芳評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2005年，第134頁(yè)。

[⑤]?[明]羅汝芳：《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，《明德夫子臨行別言》，第2頁(yè)。

[⑥]?方祖猷整理編校：《羅汝芳年譜》，載《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第896頁(yè)。

[⑦]?[日]陸粲：《林子余集》卷五《乞致仕疏》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，第45頁(yè)。

[⑧]?鄒守益：《東廓鄒先生文集》卷一《敘永新鄉(xiāng)約》，第42頁(yè)；卷八《廣德鄉(xiāng)約題辭》，第41頁(yè)。

[⑨]?朱鴻林：《明代嘉靖年間的增城沙堤鄉(xiāng)約》，《燕京學(xué)報(bào)》，新8期（2000年），第36-37頁(yè)。

[⑩]?方祖猷：《羅汝芳年譜》，第895頁(yè)。

[?]?[日]酒井忠夫：《中國(guó)善書(shū)の研究》，弘文堂，1960年，第49頁(yè)。

[?]?[明]王棟：《王一庵先生遺集》卷二《論學(xué)雜吟》，《明儒王心齋先生全集五種》本。

[?]?[明]顏鈞著、黃宣民標(biāo)點(diǎn)：《顏鈞集》卷五，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996，第39頁(yè)。

[?]?關(guān)于明清兩代的圣諭注釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)[美]梅維恒（Victor H. Mair）《圣諭普及注釋中的語(yǔ)言與正統(tǒng)》（Language and Ideology in the Written Popularizations of the Sacred Edict），載《中華帝國(guó)晚期的大眾文化》（Popular Culture in?Late Imperial China）, University of California Press, 1985, pp.325-359；周振鶴：《圣諭廣訓(xùn)集解與研究》，上海古籍出版社，2006年。

[?]?[明]羅汝芳：《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集·鄉(xiāng)約全書(shū)》，《寧國(guó)府鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》，第312-318頁(yè)。

[?]?萬(wàn)歷三十四年（1606），耿橘建虞山書(shū)院，舉行鄉(xiāng)約，“講章用前縣趙公太室所撰者，講畢，本縣（即耿橘）臨時(shí)隨宜更講數(shù)句，以申圣諭”。參見(jiàn)張鼐編《虞山書(shū)院志》卷四，鄉(xiāng)約儀，頁(yè)27。

[?]?[明]沈壽嵩編，《太祖圣諭演訓(xùn)》二卷，崇禎九年序，內(nèi)有羅汝芳講演明太祖六諭之白話鄉(xiāng)約一卷，報(bào)應(yīng)故事、明律及羅洪先、羅近溪?jiǎng)衩裨?shī)一卷，藏日本東京尊經(jīng)閣文庫(kù)。參見(jiàn)程玉瑛《晚明被遺忘的思想家——羅汝芳詩(shī)文事跡編年》，第199頁(yè)。

[?]?天一閣藏《明史稿》，第二冊(cè)，《羅汝芳傳》。

[?]?[明]羅汝芳：《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集·鄉(xiāng)約全書(shū)》，《騰越州鄉(xiāng)約訓(xùn)語(yǔ)》，第318-320頁(yè)。

[?]?[明]羅汝芳：《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，《一貫編?四書(shū)總論》，第30頁(yè)。

[21]?這段話在《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集·鄉(xiāng)約全書(shū)》（四庫(kù)存目叢書(shū)影明萬(wàn)歷刻本）中恰巧因缺頁(yè)而殘損。方祖猷先生整理《羅汝芳集》以為文字“完全不同”，遂以《庭訓(xùn)記言行遺錄》補(bǔ)闕，第758頁(yè)。

[22]?[明]耿定向：《耿天臺(tái)先生文集》卷五《寄白下友》，第26頁(yè)。

[23]?[明]王時(shí)槐：《塘南王先生友慶堂合稿》卷五《仰慈膚見(jiàn)》，四庫(kù)存目叢書(shū)影光緒三十三年重刻本），第7頁(yè)。

[24]?呂妙芬：《晚明《孝經(jīng)》論述的宗教性意涵：虞淳熙的孝論及其文化脈絡(luò)》，《近代史研究所集刊》，第48期（2005年），第1-46頁(yè)；呂妙芬：《晚明士人論〈孝經(jīng)〉與政治教化》，《臺(tái)大文史哲學(xué)報(bào)》，第61期（2004年），第223-260頁(yè)。

[25]?[明]劉宗周：《孝經(jīng)啟蒙序》（1642），載《劉宗周集》第四冊(cè)，浙江古籍出版社，2007年，第62頁(yè)。

[26]?[明]羅汝芳：《一貫編》上，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第5頁(yè)。

[27]?[明]羅汝芳：《羅明德公文集》卷三《仁齋說(shuō)》，第83頁(yè)。

[28]?方祖猷編校整理：《近溪羅先生庭訓(xùn)記言行遺錄》，《羅汝芳集》，鳳凰出版社，2007年，第416頁(yè)。

[29]?[明]羅汝芳：《羅明德公文集》卷二《壽林宗伯夫婦序》?！读_明德公文集》卷三《天衢展驥冊(cè)序》則曰：“夫仁，天地之生德也。天地之大德曰生，生生而無(wú)盡曰仁?！?/span>

[30]?[明]羅汝芳：《近溪子集·樂(lè)》，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第46頁(yè)。

[31]?[明]羅汝芳：《一貫編》上，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第6頁(yè)。

[32]?[明]羅汝芳：《一貫編·四書(shū)總論》，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第10頁(yè)。

[33]?[明]羅汝芳：《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，宣城門(mén)人贊，第3頁(yè)。

[34]?[明]萬(wàn)煜，《羅近溪師事?tīng)睢?，載《羅汝芳集》，第852頁(yè)。

[35]?[明]羅汝芳，《近溪子續(xù)集》卷上，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第24頁(yè)。

[36]?吳震，《羅汝芳評(píng)傳》，頁(yè)211。

[37]?[明]羅汝芳，《一貫編下·論語(yǔ)》、《一貫編·四書(shū)總論》，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第22、30頁(yè)。

[38]?[明]羅汝芳：《一貫編》上，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第5、11頁(yè)。

[39]?[明]羅汝芳：《近溪子集·樂(lè)》，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第48頁(yè)。

[40]?[明]羅汝芳：《近溪子續(xù)集》卷上，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，頁(yè)19。

[41]?[明]羅汝芳：《一貫編·孟子》，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第31頁(yè)。

[42]?[明]羅汝芳：《一貫編·四書(shū)總論》，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第17頁(yè)。

[43]?[明]羅汝芳：《近溪子集·書(shū)》，載《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》，第14頁(yè)。

[44]?王世光，《程朱理學(xué)道統(tǒng)論的終結(jié)》，《天津社會(huì)科學(xué)》，2001年第2期，第108頁(yè)。

[45]?[明]王艮：《重鐫心齋王先生全集》卷三，《年譜》，“正德十二年”，明刊本，第6頁(yè)。

[46]?[明]趙貞吉：《趙文肅公集》卷十八《泰州王心齋墓志銘》，四庫(kù)存目叢書(shū)影萬(wàn)歷十三年趙德仲刻本。

[47]?[明]顏鈞著、黃宣民整理：《顏鈞集》卷七，第58頁(yè)。

[48]?[明]王艮：《重鐫心齋王先生全集》卷三·尺牘密證《與南都諸友》，第15頁(yè)。

[49]?[明]王棟：《明儒王一庵先生集》卷二《論學(xué)雜吟》，《明儒王心齋先生全集》五種本。

[50]?[明]羅汝芳，《羅明德公文集》，卷首。

[51]?方祖猷編校整理：《羅汝芳集》，《旴壇直詮》，第401頁(yè)。

[52]?[明]胡直：《衡廬精舍藏稿》卷十《重刻王心齋先生遺錄序》。

[53]?[明]楊起元：《續(xù)刻楊復(fù)所先生家藏文集》卷一《初補(bǔ)經(jīng)筵恭勸圣學(xué)疏》，第1頁(yè)。

[54]?徐春林：《儒學(xué)民間化的內(nèi)在理路——以泰州學(xué)派“百姓日用即道”思想的演進(jìn)為軸線》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2007年第2期。

[55]?侯外廬：《中國(guó)思想通史》，第四卷下冊(cè)，人民出版社，1960年，第990頁(yè)。

[56]?鄧志峰：《王學(xué)與晚明的師道復(fù)興運(yùn)動(dòng)》，社科文獻(xiàn)出版社，2004年，第197-210頁(yè)。

[57]?鄧志峰先生近來(lái)撰文指出，“盡管作為泰州師道派下的傳人，羅汝芳依然宣稱(chēng)‘大學(xué)者，學(xué)為大人者也，……學(xué)大人者必立師位’，但是這一師位充其量只是針對(duì)普通民眾的師教而已，它與王艮所提倡復(fù)興的師道還有一間之隔?！眳⒁?jiàn)氏著《師教與博學(xué)——羅汝芳與晚明王學(xué)的精神轉(zhuǎn)折》，載見(jiàn)《復(fù)旦史學(xué)集刊第三輯：江南與中外交流》，第366-394頁(yè)，引文見(jiàn)頁(yè)393。