西學統(tǒng)宗——建統(tǒng)
第四章?西學統(tǒng)宗
????????道體無對，學有中邊。正學固出于道，而道外無物，邊見豈有別源？正學，出于道，覺于道；邊見，出于道，昧于道。覺昧無非道體顯隱。故正學道在學，邊見學在道而已。邊見非一無所見，唯執(zhí)用為體，執(zhí)隅為全，執(zhí)曲為直而已。以邊見還邊見者，非斥而棄之，乃判而攝之而已。判也者，分也；攝也者，收也。見正學乃能判，見全體乃能攝。故于西學，非中學判攝之也，道體學判攝之也。據道體能攝，據中學能判也。中學固統(tǒng)于道，西學亦非統(tǒng)于他物也。
????????故西學之統(tǒng)，亦道體也，雖見道不切不圓，其所見者出于道體，蓋無疑矣。以為中西學各有其體統(tǒng)，了不相涉者，蓋以宗為統(tǒng)，以用為體也。如真明“道”、“體”、“一”為何義，則必不以道體為有對者也。道體既非教體，亦非治統(tǒng)。中體西體，于道體皆用也。而文教體統(tǒng)，則亦出自道體學之統(tǒng)宗也。中土、泰西、天竺之學，要皆如是也，無非名相遮表有異，而入道之方有歧也。文教體統(tǒng)始不相涉，后必交通，人類之天命也。交通必始于名相，終于義理。義理或可先通而后判，入道之方則絕不能混同。歧路亡羊，歧學亡理，歧理亡道。道可亡也，不可誣也。故入道之方可絕而不可雜。當前之中西交通，始離乎名相，而未達義理也。
????????西學之統(tǒng)固晦，西學之宗亦難明矣。西學中較明者，蓋其源流也。源流固當考鏡，而辨章考鏡，了非統(tǒng)宗。源流不外派別傳承、變形、分合、對峙，而源之所以流，流之所以傳、變、分、合者，要在統(tǒng)宗矣。
????????源流者，學術也；統(tǒng)宗者，學之理也；一統(tǒng)者，理之體也。源流者，事也、史也、勢也；統(tǒng)宗者，理也、論也、問題也、典范也。史事出于理論；理論出于問題；問題激于源初洞見。源初洞見者，道體之示現也。道體必示必現，至大無外也。
????????西學流變之著者，不外乎古今之變。而古今之間雖有劇變，其宗蓋未變矣，尼采、海德格爾、懷特海等皆以為可追溯至柏拉圖。柏拉圖固為西學之大宗矣，非獨“哲學”，今所謂“科學”、“政治”乃至“宗教”皆然。
????????然而，西學之統(tǒng)，并尼、海二氏皆以為“存在”（“是”）也。尼采欲轉之以“變”，海氏以為尼采實未能轉之也。海氏之轉柏拉圖宗，起于區(qū)分存在與存在者，以為柏氏之論在于善，仍未道出其原初境域也。諸“存在論”固為前康德形而上學之要，然而以存在攝柏拉圖之學，不能盡合也。柏拉圖雖頗論存在，然而其學未以存在為統(tǒng)，乃以“太一”為統(tǒng)。以“存在”為哲學至高問題者，亞里士多德也。
????????于是西學之大宗與正統(tǒng)未合，其何以如此？大宗未合正統(tǒng)，何以為大宗？正統(tǒng)未為大宗所及，又何以為正統(tǒng)耶？此疑問之一也。
????????西人古學以柏拉圖為西學大宗，固也。一如黑格爾氏述古典哲學之終結，定于新柏拉圖主義。而西人今學，如亦定之為屬柏拉圖之宗，則其學古今之變何解？如不定以柏拉圖之宗，西人今學，當屬何統(tǒng)宗？此疑問之二也。
????????全古今西學而言，其統(tǒng)究系為何？如斷之以存在，何以古典以自然為統(tǒng)、中古以神為統(tǒng)、笛卡爾以來亦有以人、理性、生命等為統(tǒng)者？古今西學之變，無論其宗是否改換，古今之統(tǒng)為何？道體無對，何以中西學之統(tǒng)有別耶？西學之統(tǒng)，與道體合耶？分耶？如分，則“道體”云云當不可立；如合，西學之統(tǒng)，無論存在、神、自然、人等，何以皆無“道體”之義耶？此疑問之三也。
????????判攝西學，必從統(tǒng)宗入手。以上三問，無非于古今中西之間探問西學之正統(tǒng)、大宗。此間格于體例，于西學之建統(tǒng)、立宗、學變粗示其要。復依道體學略加判攝。
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第一節(jié)?建統(tǒng)
“一”與“是”
????????西學之統(tǒng)，有顯有隱。其統(tǒng)之顯者，唯“本體論”（ontology，下或譯為“存在論”）。
????????此詞以希臘文einai之現在分詞on之復數onta合詞尾logos而成。民國有譯為“萬有論”者。當代通常譯為“本體論”，港臺或譯為“存有論”。唯海德格爾著述中此詞中文多譯為“存在論”。
????????此術語之確切譯解，取決于如何理解to on或曰Sein。To on、Sein、Being之中譯，本論以“存在”或“在”為主。亦有譯為“是”者?！笆恰苯y(tǒng)之名，非謂本論主張此詞當一概譯為“是”。蓋hen與esti并舉而論之典，柏拉圖《巴曼尼得斯》也。中譯者陳康譯為“一是”，流傳不廢。故依此典陳譯，以“一”統(tǒng)、“是”統(tǒng)名之也。質言之，“一”統(tǒng)統(tǒng)于“太一”，“是統(tǒng)”統(tǒng)于“存在”而已。
????????此詞雖出于近世，其義則攝乎古學矣。存在論不與神學、宇宙論、靈魂論、倫理學、知識論等為對。神學以下，皆此學之用。沃爾夫氏之學統(tǒng)，形而上學論分普遍、特殊。
????????普遍研究存在之為存在，如亞里士多德第一哲學。
????????諸特殊形而上學，研究諸超絕之存在者（Noumenon 意義上的“本體”），如神、宇宙、靈魂等。有靈魂論而后有倫理學等。
????????知識論者，存在論之批判也，對應于普遍形而上學意義之“存在論”。
????????“知性原理只是闡明現象的一些原則，而存在論自以為能夠在一個系統(tǒng)的學說中提供出有關一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱必須讓位于那謙虛的名字，即不過是純粹知性的一種分析論而已?！?/span>
????????故哲學整體，皆存在論之用也。自然科學者，依數理研究諸運動、質料。運動、質料、數理皆不脫存在（是）之分析。哲學、科學皆求真，真也者，理智與事物之合也，思維與存在之合也。故西學整體者，無往而非存在論矣。如追溯至亞氏之學，一切學術圍繞諸范疇。十范疇皆為“存在”方式或形式的“存在者”（“是者”）?！按嬖谡摺敝疄橘|、量、關系等，諸知識之事，諸科學之事也。而“在之為在”，則第一哲學之事也。在之為在，其首要義為“在體”（ousia，通譯“實體”）。第一“在體”為自然之始因、終因，即神，即心（nous）。終極因亦無非理式（eidos）而已。故古今西學之統(tǒng)，皆在“存在”，皆可溯至亞里士多德之宗。
????????亞氏之學，集希臘哲學之大成者也。所謂集大成者，非折中混雜之謂，而必有其所據以判攝者。而所據以判攝者，必不同于所判攝者也。“何謂是與何謂在體”之問，亞氏以為即古哲一貫之問。
????????然而“是”與“在體”，非泰勒斯以來諸哲學常用之名、常設之問也。唯埃利亞派之后，實是之問起；唯柏拉圖之后，在體之問興。亞氏分疏諸哲不同在體學說之學案，頗依柏拉圖《智者》。《智者》固圍繞是與在體矣，然而柏拉圖氏至高之原，則高于“是”與“在體”。此于《理想國》有明文矣：
????????······對于那些被認識的事物來說，不但它們之所以被認識是從善那里來的，且它們的“是”和它們的“在體”（to einai te kai ten ousia）也是由于善而為它們所具有的善，而善，它們并非在體，相反，它是不論在尊嚴還是權能上都超越于在體的。
????????此善之理式，于柏氏之學當“太一”。亞里士多德承“善”之問，然不許以之通“一”。蓋“善”則亞氏以終極因應之，“一”則通于數理學派，為亞氏所深辟者。故亞里士多德于乃師之學，有所簡別，有所轉折矣。
亞氏于柏氏之統(tǒng)：立其是而攝其一，隱其一而顯其是，立其善而應之以心（nous）。其攝一則云：
????????如一與在（to on kai ot hen）是相同（tauto），且是一個本性，這也是說它們彼此相蘊，而不是說它們通過一個概念（logoo，德文本譯為“概念”，英文本為“定義”）規(guī)定，因為“一個人”、“人”、“一個存在著的人”這些表述都相同（tauto）······故一并非是之外不同者。
????????一既攝于是，則一隱而是顯矣。其立善則以目的（所為）與善為一；又以第一本體為心善之同。攝一入是，同善于心，故不許善超絕于諸事之外、眾理之上。以此簡別收攝，柏氏之統(tǒng)遂隱。
????????柏亞之學，皆集大成者也。非獨亞氏之統(tǒng)，并柏氏之統(tǒng)亦承諸古哲而建之也。“哲學”雖起于泰勒斯，未統(tǒng)于泰勒斯也。哲學之起，蓋有三源。其一為伊奧尼亞派，其二為畢達哥拉斯派，其三為埃利亞派。埃利亞派之后，蘇格拉底之前之哲學，皆此三派之折中損益而已。
????????泰勒斯開伊奧尼亞派。此派以水、火等活動性元素為萬物之元（arche）。亞里士多德以此派以實物或質料為在體。誤矣，蓋質料于亞氏自身不動而唯受動。此派之元，要皆自動，且能聚散、生滅而成萬物也。此派殿軍即赫拉克利特，而赫氏主一。以萬物剎那流變，在且不在，而火之邏各斯為一也。故伊奧尼亞派主一，而以變?yōu)橐徽撸艘换F萬物也。
????????畢達哥拉斯派源遠流長，其說多變，而歸根結底，主數為萬物之元，一為數之元。
????????埃利亞派以“思”、“有”（即“在”、“是”）自同啟其說，以必是者為“真”。以獨一不易、不生不滅者“是”，遂以“一是”終其說。故埃派唯持“一是”，他則不容說也。所思者也、真者也、是者也，唯“一”也。彼派云“是者是”，非如柏拉圖氏以為，以“是”自身為通種，而它通種，能與“是”此種結合者皆可述之以“是”也。彼派能“是”者，唯此無差別、無間斷、無始終之純一也。彼不持“通種”說。如持，則亦不如柏拉圖所撰，以“是”為種，而以“一”為唯一“通種”也。何以故？“思”、“是”同乃彼派之基。思、是既同，則思非與是為二之思，是亦非與思為二之是。差別既泯，則無非“一”也。
????????“是”之為統(tǒng)，蓋出乎后學解埃利亞派者，彼派雖始尊“是”，終以“一”為統(tǒng)矣。蓋思、是既同，則主“是”、主“思”，無非主一而已。唯“一”可說、唯“一”可思，唯一可“是”矣。雖“一是”之說，衍之有悖。而推衍之理，則非埃派所知也。推衍之理，要在以邏各斯之范疇或通名視一，以名理視一。而埃派立自說、破異說，雖有推衍，如芝諾諸“悖論”，即以破多、變而立“一是”也。其破推衍甚精。其立說之基，則不可衍也。埃派立“一”，玄名之理，蓋非萬物名理也。必有“吊詭”、“玄同”。同謂之玄，彼派之基，即思與是之“同”也。
????????故伊、畢、埃三派彼此相辟、絕不能容，而主一也同矣。三派共趨，則以“一”為哲學之統(tǒng)也。三家之異者，在宗不在統(tǒng)。故立一也同，據之應一、解一者也不同。
????????伊奧尼亞派，近氣宗也。一本流轉，不離此世。世間萬物，即此一本之流轉也。故伊派以萬物流變之理解“一”也。如依變者（如水、火）解一，則此一亦有生滅矣。如依“變”自身解一，則此“一”自身不生滅，而化現之萬物皆有生滅也。前解如“氣”，后解如“易”。
????????畢達哥拉斯派以數為萬物之本，數固有一有多也；一多對待，則其學終亦二本也。而其學本欲立一，無理數既出，則量尚且不能歸于一，何況萬物？故畢派欲執(zhí)一而不得也。數理也者，固非萬物，而亦即萬物而在也。世間整體為一“宇宙”（kosmos）者，亦一完滿數也。畢派立一雖不可得，即一立數，即數演世，欲于流轉中顯此一本也。其數固有運動，而無生滅。故畢派以數之理解此“一”也。
????????埃利亞派乃依名理解一。亞里士多德嘗區(qū)分，巴門尼德主名理（logon）之一，麥里梭（Melissos）主質料之一。此處固以巴門尼德為埃利亞派正學也。玄名之理，固與萬物名理有別矣，而其為名理也同。玄名之一，本不容言說。蓋說即非一也。即令以“一”說之，亦非一也。夫言說也者，指示事物也。事物固在言說之外，為名之義、名之實也。故言說可立，乃言說可言說者也。故歸根結底，言說為“二”也。而“一”也者，了無差別。一者，不二也。故立一，則無言說；立言說，則無一也。一既立，既落言說中。
????????一切言說（logos）無非“s是p”（主詞是謂詞）。此結構為二也，即使主謂相同為一，如s是s，其結構仍為二也，無非謂詞之p，偶爾同于s而已。此結構乃言說之根本導致，有言說，有所說；s為所說，p為言說，故必二之也。
????????此二端結構中根本之“一”，即sp之間之“是”。黑格爾解德文判斷（Urteil）一詞之源為原初-分化。判斷固為分化（即上文所謂二端），而其分化必基于原初統(tǒng)一。言說中之“一”，無非純粹“是”而已矣。此“是”為純粹，蓋一切其他“范疇”、萬物之名，皆已預設“是”也。故以名理視“一”，不得不將之轉為“是”。而“一”本不可以名言說，故柏拉圖、亞里士多德等，于埃派之“一”，皆有批評。唯柏拉圖以玄理示“是”外仍有超越此“是”之一。玄理也者，即名理而超名理者也，言說不可言說者也，故必為吊詭。而亞氏乃攝一入是，以為一之諸義，是皆能包，不必獨立出此“一”p而已。柏亞固有差別，然其同者，在如下見解：
????????如以名理解“一”，必轉為“是”。此固非埃派所欲持之理。然埃派之學，必導致此理也。柏亞同異，后世解說紛紛，而未知其大也。其大同，在即名理。柏亞之名理固有深別，而其重名理也同，其名理學之異亦非不可消也。柏亞之大異，在建西學之統(tǒng)，在以“一”為統(tǒng)，抑或以“是”為統(tǒng)。
????????柏氏主一，故即名理而超名理也，即是而超是者也，而一之超是，可因名理演之，故曰“即名理而超名理”也。
????????亞氏隱一，故即名理而已，即“是”而已。其依努斯立論，雖不無思有玄同而超名理之意，然而點到為止，不依名理演之也。
????????“······因此，秉有而非接受，蓋為努斯所涵之神性；故理觀為至樂至善。如神永處此境······這足以使吾人驚奇，而神所處如更善，則其更當可驚異矣，而神所處確乎更善耳······”固亞氏后學如黑格爾者，終以“一”本為名理也。故埃派即名理主一，后學能移此統(tǒng)為“是”。蓋“一”之名理化，即“是”也。
????????故西學之統(tǒng)有其顯隱明晦。亞氏之統(tǒng)，“存在”之統(tǒng)，顯也。柏氏之統(tǒng)，“太一”之統(tǒng)，隱也。而柏亞之宗能互通。柏氏之學可以亞氏為“注腳”，亞氏之學亦可謂“推進”、“解決”柏氏之學者，一與是皆道體之相也，于名理進路內尤可通也。
????????故在柏氏之學，“一”之統(tǒng)顯而不隱，下攝“是”也頗明。柏學之晦者在了不了義之判，在于口傳，故其晦在宗不在統(tǒng)也。柏拉圖氏論“一”與“是”反較亞氏明快。亞氏之學，顯是隱一，且以“是”應“一”、轉“一”，其論“是”固明，其論“一”則稍晦矣。亞氏非排一也，而以“是”、“一”統(tǒng)同，以“是”之學轉“一”之學。故亞氏之學，仍有其“一”之說，雖在亞乃有以應柏，在柏氏后學如新柏拉圖主義者，亞學之原固是某“一”，然非柏氏之“太一”也。此地姑就柏、亞、新柏拉圖派之“一”、“二”、“是”論，略加提點。
????????柏氏之學，“一”與“是”之別明，而“一”與“二”之別晦。前者可見于《巴門尼德》、《理想國》第六卷等處。雖善如何超是與在體，“一一”與“一是”如何有別，皆玄名之理，而有越于“知性”，善或一非“是”可窮盡，則昭然而明也。
????????而“一”、“二”之別，則出于柏氏口傳，其事固有，其理難稽。其“二”幾不可解。傳統(tǒng)以之為“未定之二”，蓋“大與小”，或指向“質料”，質料為亞氏用語，而“二”為“大與小”，其記載亦存乎亞氏，彼以之為質料也。或指向推演數論之基本相。《巴門尼德》與《斐多》皆有“大”、“小”，蓋亦為“相”，非所謂“質料”，且皆與“一”或“二”等并出，可據之推衍數理系統(tǒng)也。
????????蓋相與質料對峙，二本也。破此二本，當據相描述質料。唯描述質料之相，與純然之相（相之相，太一）復成二本。而純然之相推衍包攝質料之相，則較推衍包攝純然質料為易矣。而柏學傳統(tǒng)，毫不介意二本，更將“未定之大與小”拉向未定（阿派朗、無限）而非大與小之相。則如理氣對峙極堅矣。
????????據此二本之說，彼此相聯(lián)只是“與”。此“與”乃真一本也。而此“與”為外在相合，則生成必為偶因。中期謝林頗發(fā)太一自由無為之蘊，蓋太一不必與“未定者”相合也。亞里士多德早啟此疑，故有目的因致動質料之潛能實現之說。此“太一”與“未定之二”傳統(tǒng)解說所滋之惑也。
????????而“二”之說，固可有他解矣。無論做何他解，皆當轉此二本也。蓋二本中之“一”，必非真一也。克萊因氏以“二”為“理念數”，實等于“是”。其考甚精，極深研幾，而亦不無“意必”焉。唯以“是”之理念數對應于“二”，此洞見恐非獨源于史籍也，蓋亦有激于乃師海德格爾“此在”之說。
????????亞里士多德轉述柏拉圖之說，以努斯為一，知識為二。蓋知識如直線，存乎如二點“之間”。評注者以知識關乎知者與所知者解之。然則努斯則獨無思者與所思者乎？則努斯與所思同，為一。能知與所知為二也。此亦無非謝林、黑格爾之異也。
????????克氏以“是”解“二”，固較以“未定之大小”解之能破二本矣，而“一”“二”之對，轉為“一”“是”之對，如不能善解此“一”，攝“是”入一，則“一”與“是”亦復為二本矣。欲徹破二本，以“是”解“二”，不如以“一”解“二”，以“一”解“是”矣。而以“一”解“二”解“是”，要在先于此“一”有解矣。
????????一可為孤立超絕之一，亦可為“統(tǒng)一”者與“統(tǒng)一方式”。統(tǒng)一云云，必就不同于“一”者言。此為二為多也。夫“二”也者，亦無非“統(tǒng)一”方式之一也。而欲立一本，又有不同于一者。則此不同于一者，亦為一“一”，而出于一矣。此即新柏拉圖主義之精義也。彼派名之為“流溢”（aporrhoe或 aporrhoia）。此詞固出于恩倍多克勒之“流射”（aporroas）。而其通義，在太一自衍另一而已。新柏拉圖主義主此，欲以此安頓收攝亞氏“是”之統(tǒng)也。蓋以“是”為太一所流溢之“另一”矣。
????????等是與一者，亞里士多德之收一入是之統(tǒng)也。新柏拉圖主義蓋反之。無論順逆，一與是可等也。然于此“是”等者，為“另一”，非“太一”也。唯新柏拉圖主義仍主至高孤絕之“太一”，而亞氏之統(tǒng)，必不主“一”與“善”之孤立也。
????????亞氏之學，隱一而應一者不一而足，其理極精極微。亞里士多德之學者，西學之大宗也。亞氏之學，廣大顯豁，后學皆不能出其范圍。然而其精微之理，雖后學之極高明者亦罕見食髓知味者。蓋亞學之統(tǒng)有其顯隱也?！笆恰苯y(tǒng)其顯也，“一”統(tǒng)其隱也。不明亞氏之“一”說，終不能徹了其“是”說也。此處略示其要。
????????亞里士多德固云：“如一與是（to on kai to hen）是相同（tauto），且是一個本性，這也是說它們彼此相蘊，而不是說它們通過一個概念（logoo，德文本譯為“概念”，英文本為“定義”）規(guī)定”，因為“一個人”、“人”、“一個存在著的人”這些表述都相同（tauto）。然亞氏仍有他語，遑論上述引文“是相同”的云云，早已合“是”與“一”在內矣。
????????亞氏“形而上學”固唯探究“是之為是”（to on hei on），然彼亦明二者不可雜（定義不同），亦不可離焉（彼此相含）。此不可離乃彼此相對應，“一”固如“是”有不同含義焉，且“是”之種類恰與“一”之種類一樣多。“是”之多重含義，亞氏存在學著名之說也，后人頗多采之。
????????而亞氏于諸義之中，獨重“完全實現”（entelecheia，下文或亦音譯為：“隱得來希”）也。故《論靈魂》云：“一（hen）與是（to einai）在多重意義上被述說，但首要的意義還是完全實現（entlecheia）。”此語于《論靈魂》似偶及之，然而較《形而上學》之說尤精也。此語之要，在于“完全實現”，非但是“是”義，亦是“一”義。非但并列“一”與“是”義，更以“一”解“是”，而非如《形而上學》以“是”攝“一”矣。亞氏出此語，蓋解釋其靈魂定義也。其說云：
????????“靈魂是潛在地具有生命的自然物體之第一隱德萊希?！膘`魂亦可謂自然物之“形式”（eidos）。自然物體（物身）之潛在地有生命者，其完全實現就是“靈魂”。故靈魂之為形式，即完全實現，非與質料物身為二。一如蠟塊與蠟塊之印痕為一。故一般而言（德文版譯為ueberhaupt），不必追問，質料與以之為質料者（蓋指形式），是否為“一”。
????????然而此等為“一”，皆就“完全實現”言。四因對峙中，尤其質料與其他三因之對峙尤堅，二本之說，皆出于此對峙也。而于完全實現中，此對峙乃泯除不必復問。完全實現也者，希臘文為entelecheia，謂達成目的也。故于成性之中，質料與形式之一乃現。
????????亞里士多德四因之說，蓋以探尋第一在體者也。探尋第一在體，蓋以探究“是之為是”也。研究者或依海德格爾，區(qū)別“是之為是”（存在論，關乎存在方式）與“在體”之研究。此非亞之原意也。亞學之存在與在體不可離。即令依海氏，解“在體”為“在場性”，神之在場與世內器物之在場，亦絕不同矣。參見黑格爾對康德對本體論證明批判之再批判?！啊ぁぁぁぁぁひ徽f到上帝，這一對象便與一百元錢的對象根本不同類，而且也和任何一種特殊概念，表象，或與任何其他名稱的東西不相同?！?/span>
????????海彰顯存在者（整體）與存在之差異固是，諸存在者之間、存在者與存在者整體之間之差異，尤為亞氏所重也。海氏“轉向”之后，亦頗重“存在者整體”矣。
????????第一在體，依“存在方式”而定也，隱德萊希為存在方式，達成目的、彰顯形式者為存在者也。存在方式不在在體之外，在體亦不在存在方式之外也。即活動即存在者也、成性存存之性也。此亞氏“存在論”之顯說，后學周知者也。而其微言，在上引《論靈魂》語，以此“完全實現”為“一”也。則即活動即存在之第一在體，其存在方式無非為“一”，其在體即“一”（謂）之“一”（主）也。
亞氏論此第一在體，又賦之始終之一、能所之一、共獨之一之義。
????????始終之一，始因（俗譯“動力因”）為心（nous），終因（俗譯“目的因”）同也。
????????能所之一，能思與所思同也。第一在體，即思思之思，終因（所思）即始因（能思）也。故形質、始終、能所，皆合一也。其之所以能合一者，在于“隱德萊希”即“一”之首義也。形質始終者，所謂四因也。亞氏立四，而終合之以一。
????????共獨之一者，第一在體固為“相”（Eidos）。別相于諸多事物為一。然此相非萬物各自之相，乃萬物整全之總相，故獨一不二也。黑格爾之解說：“亞里士多德已把自然本身看成有目的的，看成具有理性（nous）、理智、共相在自身之內······目的是一個概念，而概念是內在于特殊中的共相······”。而此總相又攝眾共相于其內，故曰共獨之一也。此意于亞氏形而上學中甚微，然上應柏拉圖太一之說，下啟黑格爾Idee之說也。黑格爾邏輯學之解說，絕對最終乃為獨一之Idee。唯此“一”之為整全能攝眾相，則不為超絕之獨一也，仍為“合一”，或二中所顯之一、綜合諸多之一，非超絕眾多之純一也。
????????故亞氏之問，化“一”人“是”也；亞氏之學，反解“是”以“一”也。而亞氏之“一”也，非如柏拉圖氏超絕于努斯、存在之“獨一”也，其于形質始終能所之間，皆為“合一”也。亞氏之“一”雖有別于柏氏，然仍紹前人之“一”論也。亞雖駁埃利亞派“存在唯一”之論甚力，而亞氏所謂“一”首要意義之說，固非據埃派“一是有別”之說，反恰為埃派“思是”自同（tauto）之說也。故亞氏實以釋之為“隱德萊?！敝白酝睘椤耙弧毖伞?/strong>此遂開西學之大宗也，下詳。
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????????綜上，亞氏之學，其顯統(tǒng)以“是”解“一”，而其“是”論（存在學）之至，則反以“一”解“是”也。亞學設問，則以“是”攝“一”。此顯然者也；而亞學回應其所設之問，乃不得不以形質之間、始終之間、能所之間、活動存在之間完全相合之“一”解“在體”也。則“是”為其顯統(tǒng)，“一”為其隱統(tǒng)；亦可云：“是”為其統(tǒng)，“一”為其宗也。唯此“一”非據統(tǒng)之“太一”，乃思之為“一”也。
????????世有亞氏之學，而后西學有統(tǒng)有宗。統(tǒng)宗之間，“一”、“是”之間，乃可錯綜矣。以“一”為統(tǒng)者，“是”乃其宗之一。以“是”為統(tǒng)者，其宗亦不一而足焉；而未絕于“一”之統(tǒng)?！笆恰敝y(tǒng)既興，則西學大事因緣，在二統(tǒng)之爭。“是”統(tǒng)未廢“一”統(tǒng)，唯隱之、轉之、應之也。“一”統(tǒng)則獨欲包攝之也。前者乃西學大宗之密，后者唯新柏拉圖主義，古學集大成者也。二者交涉紐結處，在亞里士多德之學。上文藉之探西學之建統(tǒng)，此處藉之察西學之立宗。
