論死亡

阿爾都塞 / 著

吳子楓 / 譯

　　宗教曾提出一個問題中的問題，即世界的起源問題。為什么有某物而不是一無所有[1]?為什么有存在(l’être)而不是虛無(Néant)?為什么存在世界和人?然后宗教回答說：世界是由上帝從虛無中創(chuàng)造出來的，而上帝之所以創(chuàng)造世界，是為了讓植物和動物成為人的糧食，是為了人，上帝之子，能在時間的終點得到拯救。

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　　然而，哲學(xué)繼承了這個問題中的問題，即世界的起源問題，也就是關(guān)于世界、人和上帝的問題。哲學(xué)不得不保留這個問題(批判這個問題曾是一種要處以火刑的異端邪說)，然而它并沒有在宗教的單純性中，即在某種故事的單純性中，或在一系列宏大的神話形象中保留這個問題，它給這個問題賦予了一個概念性的內(nèi)容，即某種抽象和理性的思想內(nèi)容。就這樣，福音書中的個人上帝，那個把自己的兒子派到這個世界上來并讓他出生在馬廄里的上帝，(令帕斯卡爾這個真正的“信徒”憤慨而失望地)變成了“哲學(xué)家和科學(xué)家的上帝[2]”：他變成了一個在某個概念體系中起理論作用的非常抽象的概念。柏拉圖早就已經(jīng)把它思考為能夠賦予等級社會世界以秩序的善的理式了[3]，而亞里士多德則把它思考為能把運動引入這個世界的第一推動力[4]。笛卡爾后來把它思考為整個地被化約為機械論的世界的、無限完美的第一因[5];斯賓諾莎則把它思考為無限的實體或會生產(chǎn)自己后果的萬能的自然[6](無神論哲學(xué)家有充分的理由來指控這個斯賓諾莎式的上帝與自然是一回事);萊布尼茨把它思考為無限的計算器，一切可能世界中最好的那個世界的無窮計算器[7]，等等。

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　　就這樣，通過變換上帝的名字，通過對它進行嚴格的定義，通過從這種修改中得出一些理論結(jié)論，哲學(xué)實際上修改了上帝的“性質(zhì)”，以使宗教強加給自己的上帝服從于它自己的、哲學(xué)的目的：以讓這個上帝對一個深刻地被新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和社會劇變所改變了的世界承擔(dān)責(zé)任和作出保證。哲學(xué)讓上帝為自己服務(wù)，但它同時也為上帝服務(wù)。為了做到這一點，唯心主義哲學(xué)(只有一些例外)在非常長的時間里自己提出了“萬物的根本起源”問題(萊布尼茨[8])，并力圖識破這個問題的“奧秘”，通過精確的概念語言來思考它，仿佛這個問題真有什么意義似的。

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　　然而，唯物主義的成果之一，就是確認可能存在著一些沒有意義的問題。在事物的根本起源這個問題上，唯物主義者，甚至還有康德[9]，早就已經(jīng)看見了一種純粹的理論詐騙，一種哲學(xué)必須徹底擺脫的、由宗教引起的詐騙。為了給它賦予一個形象，我要說：“為什么有某物而不是一無所有”這個問題，和人們?yōu)榱硕汉⒆油娑岢龅牧硪粋€問題同樣荒唐：“萬千江河入大海，可海水為什么不會溢出來？”[10]當有人問：“為什么有某物而不是一無所有?”時，我們想到的只能是：如果沒有“某物”(存在)，就不會有人提出這個關(guān)于虛無的問題，因而這個關(guān)于虛無的問題是一個“假動作”，它假裝相信存在有可能不存在——然而，我們別無選擇!

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　　既然我們有的是時間，關(guān)于這個眾所周知的世界起源問題(這個問題現(xiàn)在仍然激發(fā)著現(xiàn)代哲學(xué)家如海德格爾的哲學(xué))，我想給出一個具有啟發(fā)性的例子，以表明唯心主義和唯物主義分別是如何對待它的。

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　　唯心主義哲學(xué)會說：上帝從混沌也即虛無中創(chuàng)造了世界。因此，在上帝決定創(chuàng)造世界之前，什么都沒有(只有上帝)。請注意，小小的“之前”一詞帶出了一些可怕的難題，因為它指示了一種時間上的先前性。然而，時間在世界被創(chuàng)造之前就存在嗎?或者說，難道時間不是隨著世界的創(chuàng)造而出現(xiàn)的，難道它不也是被創(chuàng)造出來的嗎?如果它也是被創(chuàng)造出來的，那么，在時間之前，就沒有時間，而只有上帝的永恒+虛無(上帝通過純粹的創(chuàng)造行為而從其中——從無中——造出世界)。這里，以一種光彩奪目的方式得到強調(diào)的，是上帝的萬能(因為在人的世界，我們從無中什么也創(chuàng)造不出來：因為必須先存在某種材料)。但是，上帝越是變得有能力，他就越是變得難以理解。唯心主義哲學(xué)忠于自己的思想路線，以至于會說上帝是“不可理解的”，超出我們?nèi)祟惖囊磺杏^念，而我們之所以能談?wù)撍?，那是“通過類比”(這也是相對而言的，因為它與我們是無法類比的)。事實上，你倒是去理解一下上帝獨自一人與虛無相伴存在，以及他從無中創(chuàng)造出世界的存在看看!那確實會是世界的絕對起源，但卻是無法理解的?，F(xiàn)在，讓我們舉一個唯物主義哲學(xué)的例子，比如伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)。它不談?wù)撌澜绲钠鹪?這個無意義的問題)，而是談?wù)撌澜绲拈_始。它并不訴諸上帝的萬能以從虛無中創(chuàng)造出世界。在開始之前，沒有上帝，也沒有虛無。那有什么呢?卓越的唯物主義論點：總是已經(jīng)有某種東西存在，總是已經(jīng)有物質(zhì)存在，并且這種物質(zhì)不是混沌：它是一種服從某些法則的物質(zhì)。這種物質(zhì)是什么呢?是數(shù)量無限的原子，一些不可分割的微粒，它們在重力的作用(法則)下，在無限的虛空中平行下落，永不相遇。伊壁鳩魯?shù)氖指宥家呀?jīng)被毀了，他的哲學(xué)得到古羅馬詩人哲學(xué)家盧克萊修的闡釋，后者在一部題為《物性論》的詩中說：在世界開始之前，原子“像雨一樣”下著，而如果不是這些原子具有某種驚人的屬性，“屬性的變化”，或以一種難以覺察的方式偏離自己直線降落的能力，這本來會無限地持續(xù)下去。只要一丁點兒偏離，一丁點兒“偏斜”，原子就會相遇并堆積起來：而這就是世界的開始。世界的起源既不是上帝也不是虛無，沒有起源，只有開始，而為了解釋這種開始，有一種預(yù)先存在的物質(zhì)，它通過自己組成部分的(偶然的、任意的)相遇，變成了世界。這種決定了一切的相遇，雖然象征著偶然和巧合，卻產(chǎn)生了世界的必然性：就這樣，沒有上帝的干預(yù)，僅憑巧合就產(chǎn)生了必然性。可以說，世界是自己產(chǎn)生的。而通過用開始(或事件、來臨)這個唯物主義問題替代起源這個唯心主義問題，我們擺脫了一些沒有意義的問題：不僅有世界的起源問題，還包括所有那些與之相關(guān)的問題，例如關(guān)于上帝、關(guān)于上帝的萬能、關(guān)于上帝的不可理解性的問題，關(guān)于時間和永恒的問題，等等。

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　　同樣，宗教會提出世界的終結(jié)[11](在其兩種含義上來說：死亡或冥世，世界的目的地)問題。從而還會提出以下問題：為什么人會在地上?人的目的地在哪里?人的生存和人的歷史的意義是什么?人的歷史的合目的性是什么?基督教通過一些教義，如原罪、上帝化身為基督、在時間終結(jié)處人類通過基督所受的苦難得到救贖等等，回答了那些問題。在很長一段時間里，哲學(xué)重新接受了、并且不得不重新接受這個問題(而只要它還是唯心主義的或唯靈論的，它就還會繼續(xù)接受下去)。但它自然沒有保留原先的形式，沒有保留基督教故事中那些偉大形象。哲學(xué)通過哲學(xué)概念，通過極其嚴格地相互聯(lián)系在一起的抽象概念，思考了這個問題。哲學(xué)制定了關(guān)于自然狀態(tài)的論點，關(guān)于它不可避免地進入社會狀態(tài)(為的是保護人們免于戰(zhàn)爭狀態(tài)帶來的厄運，而戰(zhàn)爭狀態(tài)是自然狀態(tài)的無政府狀況的后果)的論點，并思考了自由在歷史中獲得最終勝利的條件。在這里也一樣，哲學(xué)，它提出問題的語言，它的回答所使用的語言，都根據(jù)政治和意識形態(tài)斗爭賭注的歷史變化，根據(jù)哲學(xué)家們各自的立場而變化了。但哲學(xué)保留了人類生存的意義問題、歷史的意義問題，直到馬克思的唯物主義哲學(xué)從一個悠久的傳統(tǒng)(在這個傳統(tǒng)中出現(xiàn)了伊壁鳩魯、馬基雅維利、狄德羅等人)中重新獲得靈感，斷然將它們揭露為理論詐騙為止。

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　　這也是一個沒有意義的問題。要對它作出評判，我們可以說，這個關(guān)于人類生存和人類歷史的意義的問題(仿佛某個萬能的人已經(jīng)預(yù)先給人類生存和人類歷史設(shè)定了一個終極目的)，和馬勒伯朗士的以下天真問題同樣可笑：“可是為什么天下雨要下到大海里，下到沙丘上和大路上?[12]”言下之意：這沒有意義，因為海里又不缺水，沙丘和大路都是不毛之地，也不需要水，所以雨下到這些地方毫無用處[13]。令人驚訝的是，這個問題只有在宗教的世界觀中才有意義，哪怕這種宗教的世界觀冒充是哲學(xué)的世界觀，即這樣一種觀念：認為有一個萬能的存在者預(yù)先就給世界上所有的存在者都設(shè)定了一個目的和功能。對此，唯物主義的回答是：為什么不承認世界本來就充滿了“毫無用處”的事物呢?更進一步說，為什么不承認無論是這個世界，還是人類存在，還是人類歷史，都沒有意義(沒有終結(jié)，沒有預(yù)定的目的)呢?這會令人氣餒嗎?可是我們想想看，為什么不坦率承認，為了能在世界中行動，為了能改變世界進程，從而為了能通過勞動、知識和斗爭，給世界帶來意義，最可靠的條件就是承認世界沒有意義(由某個純粹虛構(gòu)的萬能存在者所預(yù)先確定、規(guī)定的意義)?

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　　事實上，死亡一直縈繞著整個人類文明的歷史。我們注意到，人是唯一會埋葬自己尸體的動物，更有甚者，他們會給自己的尸體建造墳?zāi)?，更有甚者，他們還讓自己日常生活中的所有物品甚至包括自己的仆人和配偶給自己陪葬，這些陪葬品在這種場合被獻祭，似乎是為了向他們保證一個明顯的、可以看見的死后的繼續(xù)存在。在宗教中，死亡歷來跟死后的繼續(xù)存在這個主題連在一起，甚至在那些不承認死亡、表面不害怕死亡的文明中也是如此，比如在馬達加斯加，因為不承認死亡，人們會到死者的墳?zāi)股洗髷[宴席、吃喝作樂，這也是假裝相信生命在繼續(xù)[14]。

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　　不過，宗教在那兒，為的是通過它的神話回答令人不安的死亡問題。包括世界和人的創(chuàng)造，人的墮落，他們在這個卑微世界的悲慘遭遇，以及他們的得救的神話(后者保證他們最終在另一個安寧幸福的世界獲得永生)。這樣的宗教變形之后，完全可以有一天變成強者的工具，服務(wù)于強者的利益：向被剝削者鼓吹今生要順從，因為這樣會在來世得到補償。這樣的宗教變形之后，差不多可以化約為這種意識形態(tài)奴役功能。盡管如此，它依然是安慰劑，是對人的不安與不幸的回應(yīng)，它為被奴役和剝削壓得喘不過氣來的人的生活賦予一種有意義的表象，為他們提供某種博愛的想象和虛幻的希望(但這種希望也還是對另一種生活的希望)，讓他們活下去或懷抱希望。死亡在任何時候都可能突然降臨，所以對于不幸者來說，令人不安的死亡問題并不僅僅產(chǎn)生于他們生命的終結(jié)之時。因為死亡也是生命的虛無，用福音書上的話說，生命只是“塵土”。在一種“不是生的生存”中，為什么必須這樣受苦?宗教對這種雖生猶死狀態(tài)的回答，是許諾一種死后的繼續(xù)存在或另一種生。人們非常清楚，宗教就是這樣服務(wù)于剝削者利益的，因為它鼓吹順從，通過許諾來生的補償，將當前生命中不可忍受的東西變成可以忍受的。但不管愿意與否，這一切的核心，都是死亡、對死亡的恐懼、死亡問題、死亡的“奧秘”和苦難。它們就像那些死者的墳?zāi)挂粯?，與整個人類歷史相伴。為什么有死亡和苦難？人為什么必須死，必須受苦？

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　　對人來說，最困難的事情可能莫過于接受由唯物主義者所捍衛(wèi)的這個觀點：世界上“存在”死亡，死亡統(tǒng)治著世界。關(guān)鍵不在于僅僅指出人會死而生命有限(在時間上是受限的)，關(guān)鍵在于斷言世界上存在著無數(shù)沒有任何意義、毫無用處的事物;在于斷言苦難和惡的存在可以沒有任何對等物，沒有任何補償，無論是在這個世界還是在別的地方，都沒有。重要的在于承認，存在著一些絕對的(永遠得不到彌補的)損失，一些不可改變的失敗，一些既沒有意義也沒有后果的事件 ，存在著一些流產(chǎn)了的事業(yè)甚至完整的文明，它們消失在了歷史的虛無中，沒有留下任何痕跡，就像寬闊的河流消失在荒漠的沙地。這個思想所根據(jù)的唯物主義論點是：世界本身沒有任何(預(yù)先確定的)意義，而是像一種奇跡般的偶然一樣存在，它從無數(shù)其他已經(jīng)消失在冰冷星辰的虛無中的世界中浮現(xiàn)。因此，人們會發(fā)現(xiàn)，死亡的危險、變成虛無的危險，糾纏著所有地方的人，當他們過的生活不僅沒有讓他們忘記死亡，而是把死亡更切近地呈現(xiàn)到他們面前時，他們會為此感到恐懼。

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　　但是如果不忘記在死亡問題的背后還隱藏著出生問題和性問題，從而如果不忘記宗教是在致力于回答關(guān)系到整個人類“社會”的生物學(xué)再生產(chǎn)的三個問題(出生、性、死亡)，我們就會明白，宗教在階級斗爭中的功能不能被簡化為“人民的鴉片”。是的，宗教被不斷地征召到階級斗爭中，并且?guī)缀蹩偸钦驹趶娬咭贿?。但是，宗教之所以被征召，是因為它存在，而它之所以存在，是因為在它身上一直存在著那些功能的?nèi)核，那些問題與回答的內(nèi)核。在關(guān)于世界的起源和世界的終結(jié)的宏大斷言背后，這個內(nèi)核把宗教與死亡、性和出生捆綁在了一起。人們是在無意識中、在焦慮或在無意識的焦慮中“感受”這些問題的。而不久前我曾說過，這些問題關(guān)系到人類社會的生物學(xué)再生產(chǎn)。它們所激起的不安，并不會隨著階級社會的消失而消失，可能相反，我們或許只能說這種不安到那時候會減少。之所以這么說，是因為它比階級社會更古老。正是這種焦慮困擾著兒童，迫使他向父母尋求保護。正是這種焦慮讓那些逃過一劫的人在事后感到戰(zhàn)栗，讓那些投入戰(zhàn)斗的士兵們在發(fā)起沖鋒前面無人色。正是這種焦慮觸動了那些被疾病折磨得更為痛苦不堪的、走向不可避免的人生終點的老人們。

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　　唯物主義哲學(xué)和人民智慧的一個偉大的悲劇性論點就是：無論是在勞動、戰(zhàn)爭、疾病的危險中，還是甚至在愛的危險中(“正如面對死亡一樣，人只能獨自面對愛”。馬爾羅語)，都要懂得正視赤裸裸的死亡，完全清醒，不存畏懼。弗洛伊德在患了嚴重的口腔癌之后，知道自己患的是不治之癥，但他卻在知道自己要死，并且知道什么時候會死的情況下，忍受著極大的痛苦，一直工作到生命的最后一刻。死亡就是無，弗洛伊德就是這樣來對待死亡的。然而，就因為這個無，得忍受多少痛苦啊!

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　　我談到弗洛伊德，只是舉個例子，因為他大名鼎鼎，大家都熟悉他。可是，有多少卑微無名之輩，也只能在承受了沒完沒了的、無法形容的痛苦之后，才獲得不可避免的死亡的平靜(所謂的“死亡的安寧”)啊!要是懂得性愛也會激起難以忍受的焦慮，存在(出生)也會讓人感到神秘(為什么出生的是我，而不是“別人”?)，我們就會明白，在客觀上對個體的生物學(xué)再生產(chǎn)進行認可，以便讓個體變成社會人的宗教干預(yù)，在人類的焦慮中找到了一個輔祭人。而僅憑理性，是無法將那種焦慮駁倒的。

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　　然而，長久以來，唯物主義哲學(xué)就斷言，是對死亡的恐懼造成了宗教(“創(chuàng)造上帝的是恐懼”)。而為了戰(zhàn)勝宗教，唯物主義哲學(xué)企圖通過消除對死亡的恐懼，通過證明死亡沒有什么，把死亡從宗教中劫走。早在公元前4世紀，伊壁鳩魯就進行過這樣的推論：對于活人來說，死亡沒有什么，因為他活著;對于死人來說，死亡也沒有什么，因為他對此已毫無所知[15]。其他唯物主義者在十八世紀也指出過，人只不過是一種物質(zhì)組織，當這種組織(因死亡)解體時，就回到了自己先前的狀態(tài)。對于精神已經(jīng)強大的人來說，這些論據(jù)是可以接受的，但要說服在宗教中尋求保護的大多數(shù)人，這些論據(jù)還太弱了。真正意義上的死亡，對于尸體或活人來說，都已經(jīng)不算什么了，那只是要度過的極短的一瞬間。這誠然是對的，但是這又是錯的，因為那么多人死之前承受著痛苦，因為幸存者從垂死之人那里接受到了關(guān)于人類有限性的永久教育，并預(yù)先在死亡中看到了等待著自己的不可避免的命運：這是恐懼的教訓(xùn)。

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　　然而在這里，盡管哲學(xué)的證明不足以讓人從對死亡的恐懼中解脫出來，但我們還是可以感覺到，在宗教的世界觀和哲學(xué)的世界觀之間，存在著某種分野，甚至是一種嚴重的分野。

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　　當柏拉圖說“搞哲學(xué)，就是學(xué)習(xí)死” [16]時，他其實與宗教的順從論點合流了，只不過他是通過沉思和推理的方式：死，就是擺脫感性和肉體，以便能瞑想真理。而當斯賓諾莎在一個唯物主義句子中說“搞哲學(xué)，不是學(xué)習(xí)死，而是學(xué)習(xí)生”[17]時，他比伊壁鳩魯?shù)淖C明走得更遠：不是證明死亡沒有什么，也就是把人們的注意力引到死亡上來;而是把死亡當作無來對待，即對它緘默不語，為的是只談?wù)撋?/span>

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　　這兩種對立的態(tài)度(一種支持著宗教，另一種以非常批判的方式對待宗教)——第一種是唯心主義的，第二種是唯物主義的——，至少有一個共同點，那就是它們都講理，都勤勉地尋找證據(jù)和理性的證明。至于它們的說服力是大是小，那是另一回事。當柏拉圖解釋說，肉體對于人來說是“墳?zāi)埂?，阻止人看見真理，而“死”就是剝?nèi)ト怏w(即離開感性印象)以看見真理時，需要有充分的誠意，才能理解他的話。當伊壁鳩魯作出關(guān)于死亡的證明時，他的證明雖無可辯駁，卻也枉然，它幾乎沒有說服誰。但事實是，盡管那些證明有時候也是假的、武斷的(尤其是在唯心主義傳統(tǒng)中)，但被提來出的那些道理確實是一些道理，一些通過努力加工理性而探究到的道理。而理性致力于生產(chǎn)一種嚴密的理性話語，讓其中所有的內(nèi)容都能自洽。這與宗教有多么大的差別啊!宗教一直以來就握有自己的道理，沒有費一點力氣去尋找它們，沒有付出一點勞動去發(fā)現(xiàn)它們，沒有在它們之間建立一種嚴密的理性秩序。宗教通過啟示從上帝本身那里獲得自己的道理，就像從它們的真理那里獲得絕對保證一樣，它從來不可能會犯錯誤!宗教永遠對自己的事務(wù)有把握，它談?wù)撍劳龌蚰硞€臨死的人，是為了將這種不幸改頭換面，讓人們感到害怕(漁夫的地獄)或借此安慰他們：無論如何，宗教永遠是在對這種不幸進行盤剝利用，以對自己的權(quán)力進行再生產(chǎn)。

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　　本文注釋

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　　[1]原文為“pourquoi y a-t-il quelque chose plut?t que rien ?”海德格爾曾把這個問題當成是形而上學(xué)的基本問題和第一位的問題。參見海德格爾《形而上學(xué)導(dǎo)論》，王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館，2017年，第1頁：“究竟為什么存在者存在而無反倒不存在?這就是問題所在。這恐怕不是個隨意提出的問題。‘究竟為什么存在者存在而無反倒不存在?’顯然，這是一切問題中的首要問題。”正文此處的譯文嚴格按照法文翻譯。——譯注

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　　[2]《帕斯卡爾回憶錄》，收入《帕斯卡爾全集》，布倫茨維格編，巴黎，Hachette出版社，1921年，第十二卷，第4頁。

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　　[3]《理想國》，第七卷，517b-c。

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　　[4]《形而上學(xué)》，第十二卷，7，1072a-1072b。

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　　[5]《答第一批反駁》，收入《笛卡爾全集》，C. Adam和P. Tannery編，巴黎，Vrin出版社，第九卷，第一部分，1982年，第86-88頁。

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　　[6]《倫理學(xué)》，B. Pautrat譯，巴黎，色伊出版社，1999年，第一冊：定義，第六章，第15頁;第二冊：命題29，附釋，第67頁。

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　　[7]G. W. 萊布尼茨，《神義論》(Essais de théodicée)，J. 布倫茨維格編，巴黎，Garnier-Flammarion版，1969年，§8，第108頁;《對話》，收入G. W. 萊布尼茨《萊布尼茨哲學(xué)著作集》(Die Philosophischen Schriften)， 格哈特(C. Gerhardt)編，第七卷，伯林，Weidmann出版社，1890年，第190頁注。

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　　[8]《論萬物的根本起源》(Sur l’Origine radicale des choses)， P. –Y. Bourdil譯，巴黎，Hatier，coll?！癙rofil formation”，1994年。

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　　[9]《純粹理性批判》，同上引，第1015頁?！跋闰灥谋硐蟆坏┤藗儎?chuàng)造了它，就不會消失，多虧了先驗的批判，人們才清楚地認識到了它的空虛(比如，帶來以下這個命題的表象：世界在時間上必定有一個開端)?！?/p>

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　　[10]這個問題與《莊子·秋水》中的一個問題相似：“天下之水，莫大于海。萬川歸之，不知何時止而不盈”。——譯注

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　　[11]“終結(jié)”原文“fin”，也有“目的”的意思(常用復(fù)數(shù)形式)?！g注

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　　[12]《論自然和優(yōu)美》(Traité de la nature et de la grace)，第一章第14節(jié)，收入《馬勒伯朗士著作集》，第二卷，巴黎，伽利瑪出版社，1992年，第25-26頁。[另參見阿爾都塞《相遇唯物主義的潛流》：“馬勒伯朗士很奇怪‘為什么天下雨要下到大海里，下到沙丘上和大路上’，因為雖然這天上之水在別處可以滋潤農(nóng)作物(這很好)，但它對海洋毫無增益，落在路上和沙丘上也是白白浪費。”《哲學(xué)與政治文集》(écrits philosophiques et politiques)第一卷，Stock-IMEC出版社，1994年，第553頁?！g注]

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　　[13]“毫無用處”原文為“ne sert à rien”，直譯為“不服務(wù)于任何東西”，隱含著“反目的論”含義。——譯注

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　　[14] 這里指馬達加斯加的“翻尸節(jié)”?！g注

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　　[15](參見馬克思《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》，《馬克思恩格斯全集》第四十卷，人民出版社1982年5月，第30頁：“所以在一切惡中最使人害怕的死亡，對于我們是無所謂的，因為當我們存在之時，死亡不存在，而死亡來到之時，我們已經(jīng)不存在。因此，死亡對于生者和死者都不相干，因為對于生者來說，死還不存在;而對于死者來說，死已不存在。”——譯注)

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　　[16]參見《斐多篇》，67e，81a。阿爾都塞這句話是從蒙田那里借來的，見《蒙田隨筆》，巴黎，伽俐瑪出版社，“七星文庫”，第一卷，19，第82頁：“搞哲學(xué)，就是學(xué)習(xí)死”。(另參見柏拉圖《柏拉圖對話集》，王太慶譯，商務(wù)印書館，2004年，第216頁(《裴洞篇》64A)：“一般人大概不知道，那些真正獻身哲學(xué)的人所學(xué)的無非是赴死和死亡?！卑柖既凇墩闻c歷史》中曾經(jīng)顛倒過這個命題，提出“搞哲學(xué)，就是學(xué)習(xí)不死”，見《政治與歷史：從馬基雅維利到馬克思》，吳子楓譯，西北大學(xué)出版社，2018年，第469頁。——譯注)

　　[17] 參見《倫理學(xué)》，同上引，第四部分，命題六十七，第445頁：“自由的人絕少想到死;他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”(中譯參見斯賓諾莎《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1983年，第222頁。——譯注)