向上抑或向下：西方現(xiàn)代性思想及前衛(wèi)藝術(shù)論稿

邱曉林

95個(gè)筆記

◆ 自序

>> 書(shū)名主要跟其中解讀舍勒和巴塔耶的兩篇講稿有關(guān)，分別對(duì)應(yīng)現(xiàn)代性批判的兩個(gè)維度，即我所謂向上抑或向下的價(jià)值預(yù)設(shè)。

◆ 第一編

>> 通過(guò)調(diào)動(dòng)我們的想象而浮現(xiàn)出來(lái)的文學(xué)世界，便是我們可以直觀到的世界。這個(gè)世界，是不是一個(gè)“單純”的對(duì)象，不攜帶任何意義色彩？不是這樣的。我們之所以能用想象把它調(diào)動(dòng)出來(lái)，這里面就一定有我們的“立義”。當(dāng)事物在我們的意識(shí)中呈現(xiàn)，我們便已賦予了它意義。那么，了解文學(xué)現(xiàn)象中的思想，其實(shí)就是把這個(gè)“立義”解析出來(lái)。

>> 神話的誕生不像我們現(xiàn)在，一些奇幻作家坐在書(shū)房里，為了征服讀者，閉門造車，虛構(gòu)出一些故事。我們要從本體論意義上去理解神話的產(chǎn)生，它是出于一種生存的需要，所以把它作為審美文化現(xiàn)象來(lái)解讀是有問(wèn)題的。從表面上看，它具有審美文化的符號(hào)特征，但是它在產(chǎn)生機(jī)制上卻和現(xiàn)在的審美文化截然不同。

更深刻的恐怕是布魯門伯格

>> 神話的誕生是為了“擺脫恐懼，樹(shù)立自主”。為什么要擺脫恐懼？我們到了晚上，如果找不到住處，還在外面游蕩的話，就會(huì)有這種恐懼感

>> 他們認(rèn)為古希臘人完美的人性就是感情和理性達(dá)到了高度和諧狀態(tài)。通常我們也是這樣理解歌德的，但實(shí)際上歌德不符合這一判斷。尼采是不同意這種看法的。在他看來(lái)，這類觀念、視角，及由之而來(lái)的平衡、寧?kù)o的古希臘文化觀，掩蓋了古希臘精神當(dāng)中涌動(dòng)的酒神精神。為什么尼采特別看重酒神精神？原因在于，尼采視之為藝術(shù)的本質(zhì)，或者說(shuō)生命的本質(zhì)、最高的真理。

因?yàn)榛煦缡亲钤嫉幕{(diào)，相對(duì)而言，解釋或者矯正對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就更需要日神精神

>> 其實(shí)不只是古希臘文化，任何一種文化，在它誕生之初，日神精神一定是最強(qiáng)大的。如我剛才所言，這是本體論意義上的需要。人要從混沌中活出來(lái)，必須給自己照亮一個(gè)秩序，而這就是日神精神。所有的神話一開(kāi)始都要講這個(gè)。

>> “神人同形同性”恰恰表現(xiàn)出希臘人高度發(fā)達(dá)的理性精神。首先我們要看到，這些神、這些命名，是對(duì)整個(gè)大自然、宇宙的一個(gè)覆蓋。海神、雷神、戰(zhàn)神、愛(ài)神……各種各樣的神占領(lǐng)了自然世界，這也就是馬克思所講的，用想象力征服和支配自然的結(jié)果。同時(shí)，希臘人又把這些征服者和自己等同起來(lái)——賦予他們?nèi)诵月?，你看他們和我們一樣嘛。神?duì)世界的占領(lǐng)其實(shí)就是人對(duì)世界的占領(lǐng)。這當(dāng)中，神的占領(lǐng)不過(guò)是一個(gè)中介而已。所以你可以看到，神對(duì)世界的這種系統(tǒng)性的，像現(xiàn)代官僚系統(tǒng)式的管理，體現(xiàn)的是古希臘人的理性精神

這也不算一家之言。對(duì)西方現(xiàn)代性危機(jī)的根源檢審更深入的考察研究可見(jiàn)施特勞斯的詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)的分析，或沃格林對(duì)希臘悲劇的Ｄｉｋｅ秩序的消亡分析。其實(shí)尼采對(duì)酒神沖動(dòng)的強(qiáng)調(diào)已經(jīng)非常深刻地檢審到了。海德格爾是另一條路徑，回到前蘇格拉底時(shí)期。相對(duì)而言，反倒是西馬沒(méi)那么深刻吧…更好的例子肯定是從尼采過(guò)渡到布海德格爾和施特勞斯，沃格林的講法，以及他們之間的沖突。再加上布魯門伯格，古典學(xué)家還是比搞西馬意識(shí)形態(tài)的看問(wèn)題更深入的。

>> 霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》里對(duì)這一點(diǎn)闡釋得非常深刻，只不過(guò)他們走得太遠(yuǎn)了。他們把這個(gè)思維推向極端，認(rèn)為這就是工具理性的最初形態(tài)，把古希臘的工具理性視為現(xiàn)代社會(huì)工具理性的源頭；他們還把一切現(xiàn)代性危機(jī)都?xì)w結(jié)于這種工具理性的誕生。

應(yīng)該也不是獨(dú)創(chuàng)。沃格林早就說(shuō)：普羅米修斯的抗?fàn)幉皇欠磳Ｖ频牧x舉，對(duì)德?tīng)栰成裰I的拒絕，才是罪惡的根源。就這一點(diǎn)施特勞斯大概率贊同。當(dāng)然，劉也不可能不知道這一點(diǎn)。

>> 普羅米修斯一般被視為一個(gè)反抗專制和暴虐的斗士。也就是說(shuō)，關(guān)于他的描述通常都是正面的，但也有反面的聲音，在我們國(guó)內(nèi)很難聽(tīng)到，國(guó)外倒早就有了。不過(guò)我們現(xiàn)在能看到國(guó)內(nèi)的一個(gè)很有意思的研究，就是劉小楓先生的《普羅米修斯之罪》。這個(gè)書(shū)也很薄，大家花一個(gè)小時(shí)就可以把它看完。劉小楓先生認(rèn)為，《被縛的普羅米修斯》這個(gè)劇恰恰不是把普羅米修斯作為一個(gè)反抗的斗士來(lái)頌揚(yáng)，而是對(duì)他的批判。更有意思的是，他結(jié)合一些西方學(xué)者的推斷指出，這部戲從戲劇結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言風(fēng)格上都不像埃斯庫(kù)羅斯的戲，應(yīng)該不是他寫(xiě)的。大家有興趣的話可以把這部戲和埃斯庫(kù)羅斯其他的劇進(jìn)行對(duì)照，看看他說(shuō)得有沒(méi)有道理。

表面看確實(shí)粗暴，但讀過(guò)沃格林就可以理解。他對(duì)普羅米修斯的分析真是精彩，而且比后現(xiàn)代這邊胡亂闡釋自我發(fā)揮的要忠實(shí)原文本。實(shí)際上施特勞斯已經(jīng)提供了回歸原初問(wèn)題的樞機(jī)，那便是蘇格拉底的轉(zhuǎn)向或詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)。不在這個(gè)背景下看問(wèn)題，很難說(shuō)能有透徹的理解。

>> 在劉小楓先生看來(lái)，這些對(duì)話的目的就是啟蒙他們，要推翻宙斯的專制統(tǒng)治——用現(xiàn)代政治的術(shù)語(yǔ)說(shuō)就是：不能接受宙斯的君主立憲制，要搞民主共和。我不知道劉小楓先生怎么就可以把宙斯的統(tǒng)治命名為君主立憲，這個(gè)說(shuō)法非常突兀。劉小楓先生的著作，通常表述非常漂亮，敘述很有誘惑力，但在邏輯上非常粗暴。

能這樣做是因?yàn)樗性?shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)的背景支撐，而這個(gè)背景就是更確實(shí)的埃斯庫(kù)羅斯和索?？死账沟奶魬?zhàn)意識(shí)啊。如果這一受惠于施特勞斯的背景假設(shè)真的是歷史實(shí)情，那當(dāng)然支持一種從頭到尾的解釋。這個(gè)不是想學(xué)就學(xué)的。抽出幾個(gè)點(diǎn)是因?yàn)槟霉诺湮谋井?dāng)自己智識(shí)飛躍的跳板，而不能真正忠實(shí)整個(gè)文本理路。

>> 劉小楓先生的意思是，普羅米修斯——若我們以現(xiàn)代的話來(lái)講，用自由主義民主政治那一套來(lái)啟蒙這些人，結(jié)果遭到了拋棄。不管你認(rèn)不認(rèn)同這個(gè)結(jié)論，這個(gè)文本分析是非常有意思的。我們分析戲劇，一般的思路是從里面找?guī)讉€(gè)點(diǎn)，高度概括，會(huì)漏掉很多細(xì)節(jié)。但劉小楓先生基本上是從劇情一開(kāi)始分析到最后，貫穿以統(tǒng)一的思路。這一方法值得學(xué)習(xí)。

>> 劉小楓先生的意思是，普羅米修斯——若我們以現(xiàn)代的話來(lái)講，用自由主義民主政治那一套來(lái)啟蒙這些人，結(jié)果遭到了拋棄。不管你認(rèn)不認(rèn)同這個(gè)結(jié)論，這個(gè)文本分析是非常有意思的。我們分析戲劇，一般的思路是從里面找?guī)讉€(gè)點(diǎn)，高度概括，會(huì)漏掉很多細(xì)節(jié)。但劉小楓先生基本上是從劇情一開(kāi)始分析到最后，貫穿以統(tǒng)一的思路。這一方法值得學(xué)習(xí)。

>> 這里爭(zhēng)論的核心是：埃斯庫(kù)羅斯認(rèn)為，你呈現(xiàn)的東西雖然真實(shí)，但是不好；歐里庇德斯認(rèn)為，我呈現(xiàn)的東西真實(shí)，所以就是好的。埃批判歐，意思是詩(shī)人的任務(wù)不是反映真實(shí)，而是要教人，就像小孩子需要老師教。成年人需要誰(shuí)來(lái)教呢？在埃眼里，悲劇詩(shī)人就是成人的教師。我們知道，看戲在古希臘是公共活動(dòng)，現(xiàn)代人把古希臘悲劇看成嚴(yán)肅高深的藝術(shù)，其實(shí)對(duì)于當(dāng)時(shí)的人來(lái)講，它就是大眾藝術(shù)。希臘各地都是劇場(chǎng)，現(xiàn)在還能看到很多劇場(chǎng)的遺跡。羅念生先生講，在古希臘，沒(méi)錢看戲的人能得到政府的補(bǔ)貼?？磻蚴撬麄兊娜粘；顒?dòng)，也是他們精神生活中的一件大事。從這個(gè)意義上說(shuō)，埃斯庫(kù)羅斯的話有其道理。而歐里庇德斯要反映真實(shí)，這是表達(dá)的自由，有什么問(wèn)題嗎？劉小楓先生接下來(lái)就要辨別、批判我們談?wù)摰淖杂?，同時(shí)劍指民主政治。他認(rèn)為埃斯庫(kù)羅斯和歐里庇德斯之間的分歧在于，一個(gè)贊成貴族政治，一個(gè)贊成民主政治。阿里斯托芬也贊成貴族政治，因?yàn)樗隙ǖ氖前Ｋ箮?kù)羅斯。

>> 我們首先肯定了一個(gè)前提：每個(gè)個(gè)體的的權(quán)利訴求是最優(yōu)先的。這意味著一個(gè)正義的框架必須允許每個(gè)人盡可能充分地表達(dá)他的權(quán)利訴求。也就是說(shuō)，不能在個(gè)人權(quán)利之外去找某個(gè)根據(jù)來(lái)壓制它。既然每個(gè)人的權(quán)利都是正當(dāng)?shù)?，那么最好的方式便是每個(gè)人都能夠地充分表達(dá)權(quán)利訴求，然后相互妥協(xié)，找到一個(gè)盡量讓大家都滿意的框架。這便是民主政治，它要去尋找共識(shí)框架，而不是某個(gè)具體的價(jià)值。我們講自由，其實(shí)就是確立框架意義上的自由。但劉小楓先生認(rèn)為，自由在古希臘有完全不同的含義，簡(jiǎn)單點(diǎn)說(shuō)就是“有閑暇”。這里他提到了蘇格拉底跟朋友的一段對(duì)話。有天，蘇格拉底對(duì)他的朋友說(shuō)，如果把兩個(gè)年輕人交給你教育，他們一個(gè)想去統(tǒng)治別人，另一個(gè)不想統(tǒng)治別人，你怎么教育他們？蘇格拉底的朋友說(shuō)，這要看他們的心性，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的心性不一樣，對(duì)他們的道德要求就不一樣。蘇格拉底說(shuō)，你把自己算哪一類？他的朋友說(shuō)，兩種我都不喜歡，統(tǒng)治別人太累，也不愿被別人統(tǒng)治。蘇格拉底問(wèn)，為什么不愿被別人統(tǒng)治？他的朋友回答，被別人統(tǒng)治也不好，等于去當(dāng)奴隸。最后這句話，大家要特別注意。希臘人的民主政治觀念出現(xiàn)得是很早的，他們?cè)趨^(qū)分野蠻和文明的時(shí)候，就是根據(jù)是否有民主政治，而不是根據(jù)技術(shù)的發(fā)達(dá)程度。

>> 劉小楓先生看來(lái)，那些凡人不配擁有普羅米修斯給他們的火，而普羅米修斯自降其格，和他們攪在一起，這就把秩序搞亂了。犯了這樣的錯(cuò)誤，當(dāng)然要受懲罰。但是古希臘人是怎么想的呢，他們也持這種觀念嗎？我們知道，古希臘的民主政治，即便是在雅典時(shí)期，“民主”也是要加引號(hào)的。它其實(shí)是自由人的民主政治，城邦里面真正有政治表決權(quán)的就是那些自由人，奴隸被排除在外。古希臘人難道沒(méi)有想過(guò)，那些奴隸跟他們是一樣的人嗎？如果他們有這個(gè)想法，就不會(huì)為他們所謂的民主政治相對(duì)于其他民族的優(yōu)越性而那么自豪。也就是說(shuō)，他們的民主政治是有盲點(diǎn)的。按照劉小楓先生的解釋，他們的民主政治只是給具有他們那種心性的人的民主政治，而奴隸不配擁有它。這種歧視在現(xiàn)代社會(huì)并不少見(jiàn)，比如它在一些種族主義者那里仍然根深蒂固。美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)的時(shí)候，很多白人，尤其是南方的一些白人便是如此。這里面隱含的政治文化觀念，就是所謂的“人心秩序”所賦予的。柏拉圖在《理想國(guó)》里講到了這種人心秩序：人最高的狀態(tài)是理性，次之是意志，最后是情欲。

>> 美國(guó)政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯把這個(gè)見(jiàn)解稱作“自然正當(dāng)”。它似乎成了不受我們的好惡影響的客觀真理。古希臘人是不是真有這個(gè)思想，我們這里不能給出一個(gè)截然的判斷。但是，的確可以好好思考思考這個(gè)問(wèn)題。為什么要特別把劉小楓先生對(duì)普羅米修斯的解讀，以及他在這個(gè)演講中對(duì)一些古希臘文本的闡釋介紹給大家？原因在于，在現(xiàn)在的古希臘研究中，這是一個(gè)很重要的取向。劉小楓先生的影響很大，他也身體力行地組織了大量的闡釋經(jīng)典的翻譯工作，國(guó)內(nèi)很多人解讀古典文本都接受了他的思想。從學(xué)術(shù)研究來(lái)講，劉小楓先生在做一件功在千秋的事情。但是每個(gè)打算從事這方面的研究的人，除了去接觸這些資料以外，對(duì)以什么樣的視角去切入研究，可能要非常謹(jǐn)慎。

>> 劉小楓先生和施特勞斯所理解的那一套人心秩序，他們視之為自然正當(dāng)，那就是客觀的，而非幻象。這些都是秩序，都是日神所建構(gòu)之物。日神精神表現(xiàn)在方方面面，認(rèn)識(shí)的、倫理的、審美的，等等，它們皆服務(wù)于存世的需要。

>> 中國(guó)所有的哲學(xué)思想、倫理學(xué)思想都是服務(wù)于政治權(quán)威的。關(guān)于這一點(diǎn)，我們學(xué)院的吳興明先生有非常深刻的研究，他一九九三年在上海三聯(lián)出了一本書(shū)，《謀智、圣智、知智》

>> 如果不得其解而感到痛苦，如何解脫呢？尼采給出的一個(gè)途徑就是“解個(gè)體化”。為什么要“解個(gè)體化”？我辛辛苦苦好不容易建構(gòu)出一個(gè)屬己的世界，卻又把它拆掉，這怎么會(huì)是一種解放呢？尼采說(shuō)，你建構(gòu)的這個(gè)東西本來(lái)就是幻象，你的這個(gè)個(gè)體本來(lái)就不屬于你。

>> 對(duì)于音樂(lè)所傳達(dá)的東西，語(yǔ)言確實(shí)無(wú)力表達(dá)。用列維納斯的話來(lái)說(shuō)，如果我們要講述音樂(lè)，那就只有把它重放一遍。音樂(lè)可能是最契合我們心理表達(dá)的一種形式，所以尼采認(rèn)為它是太一的摹本、原始的摹本

>> 宇文所安“盾牌陣”所指稱的，就是把我們每個(gè)個(gè)體綁在一起的諸如集體主義、英雄主義等價(jià)值。他說(shuō)阿爾基洛科斯是很早就能脫離“盾牌陣”的人。

信仰之躍

>> 克爾凱郭爾談信仰的時(shí)候，呈現(xiàn)出沒(méi)有邏輯的跳躍。信仰就是一種絕對(duì)的跳躍，沒(méi)有任何理由的跳躍，它是一個(gè)絕對(duì)個(gè)體的事情，不訴諸理解。他認(rèn)為信仰是個(gè)體從倫理中分離出來(lái)，比倫理更高之物。本來(lái)倫理高于個(gè)體，但是在克爾凱郭爾這里，信仰個(gè)體比倫理更高?？藸杽P郭爾給自己寫(xiě)了個(gè)墓志銘：“那個(gè)個(gè)人”。這就是拒絕被“盾牌陣”所收納。人生之路上，如果你總處于“盾牌陣”當(dāng)中，那就是一個(gè)很平庸的人；你若總能從“盾牌陣”中突圍，而且還很強(qiáng)健，那肯定是個(gè)成功者。

沃格林同樣如此認(rèn)為

>> 他以很長(zhǎng)的篇幅激烈地批判了歐里庇德斯，認(rèn)為他敗壞了悲劇，為什么？他從歐里庇德斯的戲劇中概括出一個(gè)公式：思考加情感，然后理解。如此，歐里庇德斯的悲劇已經(jīng)不是“悲劇”了。

>> 他以很長(zhǎng)的篇幅激烈地批判了歐里庇德斯，認(rèn)為他敗壞了悲劇，為什么？他從歐里庇德斯的戲劇中概括出一個(gè)公式：思考加情感，然后理解。如此，歐里庇德斯的悲劇已經(jīng)不是“悲劇”了。

>> 悲劇的主角已變?yōu)橛^眾，而不再是英雄人物了。也可以說(shuō)，劉小楓先生所稱的那些凡人，那些“位格”很低的人成了歐里庇德斯戲劇中的主角。由此，尼采認(rèn)為歐里庇德斯殺死了悲劇，而且在他看來(lái)，強(qiáng)調(diào)理性的蘇格拉底是“幕后黑手”，強(qiáng)調(diào)理性就是執(zhí)于幻象而不能回到更為根本的原始太一。

尼采克服虛無(wú)主義的最終失敗，友朋星散

>> 他從《悲劇的誕生》出發(fā)，進(jìn)一步發(fā)展他的思想，提出了“權(quán)力意志”學(xué)說(shuō)。他強(qiáng)調(diào)的這種生命的強(qiáng)度，就是敢于勘破幻象，去從容地面對(duì)存在的洪流和深淵。也就像魯迅先生所說(shuō)的，真正的勇士敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血。要知道，魯迅先生也是尼采的信徒。但問(wèn)題在于，俄狄浦斯這樣一個(gè)荒誕英雄——這當(dāng)然是加繆的說(shuō)法，尼采把他奉為有“權(quán)力意志”的人，但尼采本人把這條路堅(jiān)持到頭了嗎？我們看到，就連他這樣的人似乎也做不到。我們知道他后來(lái)提出一個(gè)思想，就是“永恒輪回”。說(shuō)起來(lái)很有意思，尼采產(chǎn)生這個(gè)思想也源于很偶然的觸發(fā)。他在瑞士休假的時(shí)候，在一個(gè)高山湖邊思考他的哲學(xué)，突然想到：或許多年以后，還會(huì)出現(xiàn)這樣的場(chǎng)景，還會(huì)有一個(gè)尼采在這里思考這個(gè)問(wèn)題。這便產(chǎn)生了“永恒輪回”的思想。德勒茲曾解釋，尼采不是講有規(guī)律的輪回，如果有規(guī)律的話，還是可以把它看作理性的幻象。在某種意義上，世界很難有我們理性理解的那種規(guī)律。規(guī)律總是會(huì)被打破，沒(méi)打破我們也知道它們是幻象，拿天體物理學(xué)來(lái)講，一次又一次，那些學(xué)說(shuō)都被證明是虛妄的。德勒茲舉了一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明尼采的永恒輪回，簡(jiǎn)單點(diǎn)說(shuō)：假如我們拿兩個(gè)骰子來(lái)拋，你不知道每次拋出來(lái)是多少，這是很偶然的，但不管你怎么拋，最多只有那么多種組合。這就是尼采的永恒輪回，一切總會(huì)窮盡了再來(lái)。這就是他對(duì)世界、宇宙運(yùn)行的一個(gè)認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)在看來(lái)，這就說(shuō)明連尼采這樣的人都無(wú)法接受世界毫無(wú)法度、純屬偶然地存在

>> 但我們講這樣的話，也不過(guò)就是個(gè)話而已。如果把這個(gè)話沉浸到你的存在意識(shí)里面去，你可能就會(huì)感到極度不安。而尼采這樣的人確實(shí)是以思想和精神過(guò)活的，所以他稍稍有所節(jié)制，給自己最后這么一點(diǎn)小小的安慰，也是可以理解的。

我們?cè)趶?qiáng)調(diào)古希臘酒神精神的時(shí)候，通常會(huì)盛贊《荷馬史詩(shī)》里面的阿喀琉斯、埃阿斯、格勞科斯等人物。特洛伊的大將狄俄墨得斯和希臘聯(lián)軍的大將格勞科斯對(duì)陣時(shí)，狄俄墨得斯問(wèn)起格勞科斯的家世，格勞科斯這樣回答：“豪邁的狄俄墨得斯，你何必問(wèn)我的家世？/正如樹(shù)葉榮枯，人類的世代也如此，/秋風(fēng)將枯葉灑落一地，春天來(lái)到/林中又會(huì)滋發(fā)許多新的綠葉，/人類也如是，一代出生一代凋謝?！?/p>

阿喀琉斯的名言便是：或者做人的奴隸，勝過(guò)死后做鬼神的主子。但作者這里對(duì)沃格林的說(shuō)法簡(jiǎn)單化了。沃格林的分析是，阿喀琉斯怕死只是其中一波情緒，它是一種癡迷，不是一種意圖。他最后接受了更大的秩序安排，他的憤怒本來(lái)是求生意志，但在好友戰(zhàn)死之后，他接受了最終的命運(yùn)，而非自己的榮華富貴。（《城邦的世界》156-160）

>> 荷馬史詩(shī)》中很多英雄身上都有一種——用世俗一點(diǎn)的話來(lái)講，視死如歸的精神。但對(duì)很多人物的評(píng)價(jià)，學(xué)界不乏爭(zhēng)論，比如阿喀琉斯。我給你們推薦了沃格林的《城邦的世界》，在沃格林的眼里，阿喀琉斯就是個(gè)貪生怕死之徒，他對(duì)人終有一死這件平常的事情作出了極不平常的反應(yīng)。

>> 荷馬史詩(shī)》中很多英雄身上都有一種——用世俗一點(diǎn)的話來(lái)講，視死如歸的精神。但對(duì)很多人物的評(píng)價(jià)，學(xué)界不乏爭(zhēng)論，比如阿喀琉斯。我給你們推薦了沃格林的《城邦的世界》，在沃格林的眼里，阿喀琉斯就是個(gè)貪生怕死之徒，他對(duì)人終有一死這件平常的事情作出了極不平常的反應(yīng)。?

◆ 詩(shī)化人生：德國(guó)浪漫主義文學(xué)漫談

>> 我讀研時(shí)的導(dǎo)師伍厚凱先生還有過(guò)一個(gè)較為精辟的總結(jié)，即三個(gè)“回到”——回到自我，回到自然，回到中世紀(jì)。前兩個(gè)回到比較容易理解。在浪漫主義文學(xué)里你可以看到大量的自我意識(shí)的涌現(xiàn)，自我情感的抒發(fā)。而對(duì)于自然的崇奉，則更不用說(shuō)，華茲華斯、濟(jì)慈、夏多布里昂、拉馬丁等人的作品中都有明顯的表現(xiàn)。

>> 這里的人類學(xué)可以理解為世俗中心主義，這是文德?tīng)柊嗟挠梅āＥc此類似，柯林伍德在《歷史的觀念》中認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)就是“使人類生活和思想的各個(gè)方面世俗化”的努力，“而阿諾德·湯因比則提醒我們，對(duì)于歷史上大多數(shù)人和大多數(shù)時(shí)代來(lái)說(shuō)，宗教是‘主要興趣所在’。但是啟蒙運(yùn)動(dòng)挑戰(zhàn)這個(gè)習(xí)慣”。?這些看法都著重強(qiáng)調(diào)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的世俗化取向，這個(gè)取向?qū)嶋H上意味著一個(gè)歷史性的思想轉(zhuǎn)折，即神義論向人義論的轉(zhuǎn)向。有了這個(gè)簡(jiǎn)要的回顧之后，我們就能大致理解施萊格爾為什么要批判啟蒙運(yùn)動(dòng)。大家要注意的是，我剛才沒(méi)有在康德的意義上對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)作解讀。誰(shuí)都知道他寫(xiě)過(guò)一篇關(guān)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的雄文《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？》，而他給出的觀點(diǎn)是啟蒙運(yùn)動(dòng)就是理智的大膽運(yùn)用。這的確是抓住了根本，因?yàn)閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)就是理性在各個(gè)領(lǐng)域的運(yùn)用。

德國(guó)早期浪漫派還是繼承了啟蒙的一些特質(zhì)，具體的細(xì)節(jié)遠(yuǎn)比這些概括復(fù)雜。參拜澤爾對(duì)伯林等后現(xiàn)代的（他把伯林歸入后現(xiàn)代我記得）浪漫主義觀念的批判

>> 來(lái)說(shuō)，“左右啟蒙運(yùn)動(dòng)者的乃是經(jīng)濟(jì)的原則，所以這個(gè)原則也是精神的，只能解決塵世間事務(wù)的能力，即身陷于純?nèi)坏挠邢扌灶I(lǐng)域之中的理智，啟蒙運(yùn)動(dòng)者們?cè)谄溟g把它也投入了使用，并借此貿(mào)然執(zhí)取理性最高的任務(wù)”。浪漫主義與其形成一系列的范疇對(duì)立：功利與真理，人類學(xué)與神學(xué)、形而上學(xué)，理性與想象，散文與詩(shī)歌，印刷術(shù)與手抄本，等等。前者是啟蒙運(yùn)動(dòng)的，后者是浪漫主義的。在施萊格爾看來(lái)，啟蒙運(yùn)動(dòng)太過(guò)著眼于世俗，把理性及其運(yùn)用當(dāng)成了全部的存在。他批判啟蒙運(yùn)動(dòng)目光短淺，僅在一個(gè)有限的世界里追求所謂理性之光的照耀和運(yùn)用，以為一切問(wèn)題都可迎刃而解。但在施萊格爾看來(lái)，生命的真諦，存在的真諦，根本就不在這里

他應(yīng)該是做康德的吧，根本上看不是應(yīng)該回到古希臘？康德刺激了現(xiàn)代性和啟蒙，肯定是不恰當(dāng)?shù)?。真正的向上是希臘古典

>> 這種功利的追求不過(guò)意味著幸福而已，相對(duì)于浪漫主義的真理要低級(jí)得多。在這里我們?cè)俅慰吹浆F(xiàn)代性批判所涉及的一個(gè)背景，即向上抑或向下的取向。我們較為熟悉的是向下的取向，即批判現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人的生命的異化，訴求于一種豐盈感性的反動(dòng)和回歸，諸如法蘭克福學(xué)派中的霍克海默、阿多諾、馬爾庫(kù)塞，以及法國(guó)的福柯和巴塔耶等人，都是這個(gè)路數(shù)。但我們不能忽略另一個(gè)維度的現(xiàn)代性批判，即對(duì)沉浸于世俗和感官世界的精神危機(jī)的批判。這是向上的維度。前些天我去開(kāi)了一個(gè)會(huì)，有位青年學(xué)者發(fā)言時(shí)非常激動(dòng)。他發(fā)言的題目叫作“保衛(wèi)美學(xué)，保衛(wèi)美！”，開(kāi)口的姿態(tài)就令人愕然，說(shuō)我們現(xiàn)在的生活深陷于感官的泥潭之中，現(xiàn)代人的精神已面臨極其嚴(yán)重的危機(jī)。之后他所開(kāi)出的藥方就是回到康德美學(xué)。我們暫且不論其觀點(diǎn)是否恰當(dāng)，但可以看到他的取向，即向上的一維。

>> 因?yàn)樗训聡?guó)浪漫主義稱作從受難的基督的鮮血里開(kāi)出的一朵受難之花，所以他在德國(guó)浪漫主義這里看到的是和感性豐沛的文藝復(fù)興藝術(shù)相反的唯靈主義傾向

說(shuō)得不錯(cuò)

>> 相對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性、世俗和功利，它強(qiáng)調(diào)真理、本質(zhì)和神秘，也就是海涅所謂的唯靈主義，這是其詩(shī)化人生的根本含義。所以這個(gè)詩(shī)化不是一般意義上的詩(shī)化，不能把它理解為拜倫式的叛逆行為，因?yàn)榕涯嫘袨橛锌赡苌钕莞泄俚哪嗵?，而這與德國(guó)浪漫主義的取向就完全背道而馳了。德國(guó)浪漫主義的詩(shī)化類似于中世紀(jì)藝術(shù)的唯靈主義，強(qiáng)調(diào)的是靈相對(duì)于肉、精神相對(duì)于物質(zhì)的優(yōu)越性。它看到整個(gè)時(shí)代精神迅速下墜的趨勢(shì)，為此，它要來(lái)一個(gè)反向的扭轉(zhuǎn)。那種追求理性與感性、精神與肉體和諧的都不是它想要的東西，因?yàn)楹椭C于它而言不過(guò)是一種妥協(xié)而已

>> 開(kāi)始他們認(rèn)為歌德給他們提供了一個(gè)可資借鑒的范本，這個(gè)范本就是《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》。但是后來(lái)他們逐漸意識(shí)到，歌德在《威廉·邁斯特》中所提倡的有用的人生觀與他們的浪漫派精神是格格不入的。諾瓦利斯在給蒂克的信中非常嚴(yán)厲地批判了歌德，直接把歌德看成是浪漫主義的敵人。何以如此嚴(yán)重？其根本原因就在于，他們?cè)诟璧碌淖髌防锟吹搅送讌f(xié)。在歌德的筆下，它表現(xiàn)為威廉·麥斯特殫精竭慮地去做一個(gè)有用的人，過(guò)一種所謂有意義的人生。這樣的追求在浪漫派看來(lái)太庸俗了，這是對(duì)他們的唯靈傾向的侮辱。所以他們和歌德雖然在表面上還沒(méi)有撕破臉皮，但在內(nèi)心里已經(jīng)完全地站到了歌德的對(duì)立面。

N.B.

>> 在德國(guó)浪漫派看來(lái)，人類生活過(guò)分世俗化、功利化了，所以它要來(lái)一個(gè)反向的扭轉(zhuǎn)，訴求一種唯靈取向的生活，其所依托的則是來(lái)自中世紀(jì)的價(jià)值背景。這個(gè)背景在西方文化傳統(tǒng)價(jià)值中的影響非常強(qiáng)勁。在二十世紀(jì)的現(xiàn)代性批判話語(yǔ)里，舍勒就是這方面一個(gè)突出的例子。對(duì)于現(xiàn)代性的批判思想，我們不能只是熟悉一條路徑，即我們稱之為激進(jìn)哲學(xué)的那套話語(yǔ)，認(rèn)為向上的東西對(duì)向下的東西進(jìn)行了戕害，要用向下的東西去反向上的東西。同樣是現(xiàn)代性批判，來(lái)自另一個(gè)甚至更強(qiáng)大傳統(tǒng)的思想，則認(rèn)為人類的生活越來(lái)越背離精神，越來(lái)越背離對(duì)真理的追求，而陷入到有限的世俗世界里去了。由此，它要來(lái)一個(gè)反向的訴求。浪漫主義就屬于這個(gè)價(jià)值取向，并將其落實(shí)為一種無(wú)目的生活態(tài)度。

>> 這個(gè)理解起來(lái)有一定的難度，但我們可以把它講得感性一點(diǎn)。所謂反諷的主體，是指一個(gè)不斷否定自己的主體，一個(gè)不斷后退的主體，在哲學(xué)上，可以用費(fèi)希特的絕對(duì)自我予以描述。費(fèi)希特主張一種絕對(duì)自我，但是想一想，一種絕對(duì)自我何以可能？按照現(xiàn)象學(xué)的理解，我們的意識(shí)總是包含著某物的意識(shí)，不可能絕對(duì)“干凈”。你能想象出一個(gè)空白的意識(shí)嗎？不可能。

>> 絕對(duì)意識(shí)，或者說(shuō)絕對(duì)自我，是不可能存在的。胡塞爾想要做的，是把那個(gè)投影不斷地過(guò)濾出去，由此找到那個(gè)先驗(yàn)的自我，那個(gè)沒(méi)有沾染任何東西的絕對(duì)自我。從現(xiàn)代哲學(xué)的精神來(lái)看，這可能是一個(gè)錯(cuò)誤的取向。這是非常復(fù)雜的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，不宜在此探討。我只想在這個(gè)背景下談一談什么是費(fèi)希特的絕對(duì)自我。自我總有對(duì)象，但有了對(duì)象，自我就不可能絕對(duì)。費(fèi)希特的做法是，把那個(gè)對(duì)象看成是自我造出來(lái)的非我，所以，要達(dá)到絕對(duì)自我，就必須無(wú)限地否定對(duì)象，在這種否定中來(lái)無(wú)限地確立自我。特里·伊格爾頓諷刺地說(shuō)，這是一種“在虛空中召喚自我的把戲”，話雖刻薄，但是較為準(zhǔn)確地把握到了費(fèi)希特的思路。

>> 總之，浪漫主義小說(shuō)展現(xiàn)的是和功利人生完全不同的人生形態(tài)。正是在這個(gè)意義上，諾瓦利斯對(duì)歌德有極其嚴(yán)厲的批評(píng)

>> 除了沒(méi)有目的的人生取向以外，還有一個(gè)與浪漫主義有關(guān)聯(lián)的取向，就是我們前面提到過(guò)的唯靈主義。因?yàn)闆](méi)有目的的人生所要避開(kāi)的，恰恰就是世俗人生的幸福追求，而所謂幸福追求往往是非常物質(zhì)的，與內(nèi)在精神相去甚遠(yuǎn)

>> 在浪漫主義這里，性愛(ài)所實(shí)現(xiàn)的其實(shí)主要是感覺(jué)的精神化，也就是說(shuō)，性愛(ài)其實(shí)是對(duì)感覺(jué)的提升，通過(guò)這種提升，使浪漫主義者倍感痛苦的靈與肉的分離得以克服，所以其頌揚(yáng)性愛(ài)，并非出于對(duì)感官生活的迷戀。

>> 席勒作品的主人公常有一種英雄主義的氣質(zhì)，其超拔于世俗的取向，是浪漫主義所喜歡的

>> 美學(xué)的本來(lái)含義是感覺(jué)學(xué)，鮑姆嘉通建立這門學(xué)科的意圖，是用理性去照亮在他看來(lái)晦暗不明的感覺(jué)領(lǐng)域，所以美學(xué)所實(shí)現(xiàn)的，就是理性對(duì)感性的馴服，亦即所謂理性與感性的和諧。但在席勒看來(lái)，這種和諧其實(shí)也是理性對(duì)感性的妥協(xié)，理性如此俯就感性，長(zhǎng)此以往，會(huì)不會(huì)令自己遭受損害？故此，他在秀美與崇高之間選擇了崇高，因?yàn)槌绺呤遣粚⒕透行缘摹?/p>

◆ 《色情史》：為“能量的無(wú)用消耗”辯護(hù)

到現(xiàn)在我可以理解作者上行和下行的意思了，作者這兩個(gè)詞分別指應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的兩種方式。。

>> 哈貝馬斯在他的《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》第八章講巴塔耶時(shí)有過(guò)一個(gè)概括，他把巴塔耶和海德格爾相提并論，說(shuō)過(guò)這樣一句話：“巴塔耶和海德格爾一樣，致力于打破現(xiàn)代性的牢籠，打破西方理性的封閉空間，盡管它在世界歷史范圍內(nèi)取得了巨大的勝利?！边@話不難理解。這學(xué)期的課程，從霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》到現(xiàn)在，一直都在瞄準(zhǔn)一個(gè)視野，即現(xiàn)代西方理性所帶來(lái)的危機(jī)，以及如何從這種危機(jī)中走出來(lái)。巴塔耶也屬于這個(gè)大視野，但關(guān)鍵是如何從這個(gè)大的視野來(lái)切入他的思想的獨(dú)特性。這種獨(dú)特性必須由他的文本來(lái)說(shuō)明。我們暫且回到上一次課的馬爾庫(kù)塞。我們拋開(kāi)他的書(shū)《愛(ài)欲與文明》分析過(guò)一個(gè)東西，即那個(gè)愛(ài)欲，它究竟是什么？我也談到過(guò)愛(ài)欲這個(gè)范疇在馬爾庫(kù)塞書(shū)中的界定可以說(shuō)是相當(dāng)混亂。我們探討了兩個(gè)概念或一對(duì)范疇，即生本能和死本能。

>> 巴塔耶和馬爾庫(kù)塞一樣，都屬于價(jià)值預(yù)設(shè)向下的現(xiàn)代性批判，但需要具體弄清的是，他所強(qiáng)調(diào)的色情領(lǐng)域，相對(duì)于他認(rèn)為存在問(wèn)題和缺陷的文明，其價(jià)值是如何得到說(shuō)明和辯護(hù)的。我們還是借助哈貝馬斯的思路來(lái)作一個(gè)理解。哈貝馬斯在文章里，首先談到了巴塔耶的一個(gè)好友——萊里斯

從理性主義到虛無(wú)主義

>> 所有神話都講要從這個(gè)混沌中分離出東西來(lái)，這就是霍克海默和阿多諾所講的啟蒙。啟蒙的含義，我們都知道就是照亮，是從混沌中脫穎而出的照亮。所以在神話里是有理性之光的。在霍克海默和阿多諾那里，神話這種啟蒙進(jìn)一步發(fā)展為史詩(shī)、哲學(xué)，哲學(xué)后來(lái)又分了很多個(gè)階段，比如到邏輯實(shí)證主義這個(gè)高級(jí)形態(tài)。這個(gè)過(guò)程實(shí)現(xiàn)的是對(duì)曾經(jīng)難以把握的神秘混沌的最為簡(jiǎn)括的掌握。這就是理性的啟蒙之光所做到的事情，也就是服務(wù)于認(rèn)知功能。雖然我們?nèi)タ词吩?shī)和哲學(xué)本身也還有其豐富性的層面，不可能完全是認(rèn)知，但從大的線條上可以這樣說(shuō)。然后是實(shí)踐形態(tài)的（當(dāng)然認(rèn)知本身也是一種實(shí)踐），比如技術(shù)、科學(xué)，還有道德、政治，這一切通通都屬于理性世界。那么現(xiàn)代的思想家，從尼采開(kāi)始，或者說(shuō)更早一些，有一個(gè)明顯的覺(jué)醒，即意識(shí)到這個(gè)理性世界是乏味的。這個(gè)理性世界之所以如此發(fā)達(dá)，是因?yàn)樗鼘?shí)際上建立在對(duì)生命的敵視之上

>> 所有神話都講要從這個(gè)混沌中分離出東西來(lái)，這就是霍克海默和阿多諾所講的啟蒙。啟蒙的含義，我們都知道就是照亮，是從混沌中脫穎而出的照亮。所以在神話里是有理性之光的。在霍克海默和阿多諾那里，神話這種啟蒙進(jìn)一步發(fā)展為史詩(shī)、哲學(xué)，哲學(xué)后來(lái)又分了很多個(gè)階段，比如到邏輯實(shí)證主義這個(gè)高級(jí)形態(tài)。這個(gè)過(guò)程實(shí)現(xiàn)的是對(duì)曾經(jīng)難以把握的神秘混沌的最為簡(jiǎn)括的掌握。這就是理性的啟蒙之光所做到的事情，也就是服務(wù)于認(rèn)知功能。雖然我們?nèi)タ词吩?shī)和哲學(xué)本身也還有其豐富性的層面，不可能完全是認(rèn)知，但從大的線條上可以這樣說(shuō)。然后是實(shí)踐形態(tài)的（當(dāng)然認(rèn)知本身也是一種實(shí)踐），比如技術(shù)、科學(xué)，還有道德、政治，這一切通通都屬于理性世界。那么現(xiàn)代的思想家，從尼采開(kāi)始，或者說(shuō)更早一些，有一個(gè)明顯的覺(jué)醒，即意識(shí)到這個(gè)理性世界是乏味的。這個(gè)理性世界之所以如此發(fā)達(dá)，是因?yàn)樗鼘?shí)際上建立在對(duì)生命的敵視之上

>> 馬爾庫(kù)塞始終想把被理性所排斥的東西，巴塔耶試圖敞開(kāi)的那個(gè)神圣領(lǐng)域里面的陌生化的東西，納入理性世界，比如他設(shè)想，一種非壓抑性的文明存在的可能性。所以馬爾庫(kù)塞是相信辯證法的，但是巴塔耶不相信，這就是他具有原創(chuàng)性的地方。

>> 海德格爾猛烈批判技術(shù)世界所帶來(lái)的異化，認(rèn)為技術(shù)把我們從大地上連根拔起，而他的詩(shī)性超越的方案，反過(guò)來(lái)也要把技術(shù)的那一維完全斬?cái)?。我認(rèn)為其方案不具備實(shí)際操作的可能性，最多構(gòu)成一個(gè)現(xiàn)代性批判的價(jià)值視角。馬爾庫(kù)塞的方案有沒(méi)有可行性呢？我認(rèn)為操作空間也不大。

上行的現(xiàn)代性批判要求約束人心欲望，追求好的生活，向下的現(xiàn)代性批判意圖釋放人性欲望，來(lái)緩解失調(diào)的惡果。他們反而認(rèn)為惡和戰(zhàn)爭(zhēng)是人性被壓抑的結(jié)果。

>> 這么多的過(guò)剩如果不消耗，就一定會(huì)出問(wèn)題。所以他就換了一個(gè)視角，即普通經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角，來(lái)思考經(jīng)濟(jì)中的過(guò)?，F(xiàn)象。其哲學(xué)基礎(chǔ)是生命有機(jī)體或整個(gè)宇宙的能量守恒。這是一個(gè)很有意思的理論。其義是說(shuō)，如果把整個(gè)宇宙看成是一個(gè)生命體的話，你不斷地生產(chǎn)就是在不斷地消耗它的生命力，而這樣一個(gè)被不斷被消耗的生命體是需要營(yíng)養(yǎng)的補(bǔ)充的。那么這個(gè)營(yíng)養(yǎng)從哪兒來(lái)呢？巴塔耶認(rèn)為，就是那些過(guò)剩的資源，必須用它來(lái)彌補(bǔ)這樣一個(gè)被不斷耗損的生命基礎(chǔ)。整個(gè)宇宙要有一個(gè)生命的平衡狀態(tài)，也就是巴塔耶所說(shuō)的能量守恒。但問(wèn)題在于，我們?nèi)绻皇窍抻谀壳斑@種狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)視野，就不會(huì)把過(guò)剩的資源用來(lái)補(bǔ)充被耗損的生命基礎(chǔ)，然后就越積越多，越積越多，到最后不得不以毀滅性的方式來(lái)消耗它，即戰(zhàn)爭(zhēng)。他這個(gè)解釋很有意思。由此他認(rèn)為，應(yīng)該建立一種耗費(fèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。他在書(shū)里講奢侈，講贈(zèng)禮，講節(jié)日，講早期的獻(xiàn)祭，這些都是普通經(jīng)濟(jì)學(xué)所肯定的消費(fèi)方式，因?yàn)樗鼈兌疾恢塾谏a(chǎn)。而在狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)視野中，這些消費(fèi)方式都是遭到禁忌的。

>> 這么多的過(guò)剩如果不消耗，就一定會(huì)出問(wèn)題。所以他就換了一個(gè)視角，即普通經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角，來(lái)思考經(jīng)濟(jì)中的過(guò)?，F(xiàn)象。其哲學(xué)基礎(chǔ)是生命有機(jī)體或整個(gè)宇宙的能量守恒。這是一個(gè)很有意思的理論。其義是說(shuō)，如果把整個(gè)宇宙看成是一個(gè)生命體的話，你不斷地生產(chǎn)就是在不斷地消耗它的生命力，而這樣一個(gè)被不斷被消耗的生命體是需要營(yíng)養(yǎng)的補(bǔ)充的。那么這個(gè)營(yíng)養(yǎng)從哪兒來(lái)呢？巴塔耶認(rèn)為，就是那些過(guò)剩的資源，必須用它來(lái)彌補(bǔ)這樣一個(gè)被不斷耗損的生命基礎(chǔ)。整個(gè)宇宙要有一個(gè)生命的平衡狀態(tài)，也就是巴塔耶所說(shuō)的能量守恒。但問(wèn)題在于，我們?nèi)绻皇窍抻谀壳斑@種狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)視野，就不會(huì)把過(guò)剩的資源用來(lái)補(bǔ)充被耗損的生命基礎(chǔ)，然后就越積越多，越積越多，到最后不得不以毀滅性的方式來(lái)消耗它，即戰(zhàn)爭(zhēng)。他這個(gè)解釋很有意思。由此他認(rèn)為，應(yīng)該建立一種耗費(fèi)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。他在書(shū)里講奢侈，講贈(zèng)禮，講節(jié)日，講早期的獻(xiàn)祭，這些都是普通經(jīng)濟(jì)學(xué)所肯定的消費(fèi)方式，因?yàn)樗鼈兌疾恢塾谏a(chǎn)。而在狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)視野中，這些消費(fèi)方式都是遭到禁忌的。

>> 辯證法。其義是說(shuō)，我既要保持對(duì)那個(gè)神圣領(lǐng)域的絕對(duì)投射，但又不能被它完全吞噬，還得有一個(gè)自我矗立在那兒

>> 在這個(gè)意義上，悲劇乃是最高級(jí)的藝術(shù)。尼采以對(duì)生命力的提升與否來(lái)判斷價(jià)值的高低。為什么個(gè)體的毀滅會(huì)帶來(lái)更大的快感？是因?yàn)樾〉纳氐搅烁蟮纳?。尼采在早期似乎更?qiáng)調(diào)這種從小生命回到大生命的無(wú)所畏懼。越是敢于打破個(gè)體的幻覺(jué)，回到大生命的深淵狀態(tài)，就越是為他所看重。但他后期提出了一個(gè)永恒輪回的學(xué)說(shuō)，即認(rèn)為這個(gè)世界是永恒輪回的。他是什么意思呢？德勒茲給出的一個(gè)理解模式是，就像擲骰子，每一次扔的點(diǎn)數(shù)都不可預(yù)期，但最終來(lái)看，扔來(lái)扔去都逃不過(guò)一些必然的組合，所以世界總體上是循環(huán)的。如果我們接受德勒茲的這個(gè)解釋，就可以說(shuō)尼采仍然提供了一種形而上學(xué)。就像牛頓用萬(wàn)有引力來(lái)解釋宇宙的運(yùn)轉(zhuǎn)一樣，我們也可以說(shuō)尼采用組合循環(huán)的方式解釋了宇宙的進(jìn)程。那么這意味著什么呢？意味著沒(méi)有不可控的深淵狀態(tài)，也意味著尼采終究沒(méi)有走出形而上學(xué)。我認(rèn)為巴塔耶的問(wèn)題與尼采類似，他一方面強(qiáng)調(diào)向神圣的色情領(lǐng)域的投射（對(duì)應(yīng)尼采強(qiáng)調(diào)小生命向大生命的回歸），另一方面又生怕陷入各種隱蔽的功利主義而主張一種絕對(duì)的冷漠（對(duì)應(yīng)尼采以永恒輪回觀顯現(xiàn)出的掌控意志），由此形成不可匯聚的兩極。這是一件很吊詭的事情，它意味著，或許巴塔耶自己都沒(méi)有意識(shí)到，他要竭力逃避的那個(gè)理性自我，仍然在他自以為人跡罕至的冒險(xiǎn)之途上等待著他

◆ 《論害羞與羞感》：顛覆“價(jià)值的顛覆”

呼之欲出，作者的向上向下果然是對(duì)現(xiàn)代性批判的兩個(gè)維度

>> 后來(lái)是因?yàn)榻佑|到現(xiàn)代性批判的一些問(wèn)題，我才意識(shí)到舍勒的重要性。因?yàn)槲覀儽容^熟悉的現(xiàn)代性批判理論，從馬克思主義到法蘭克福學(xué)派，再到時(shí)下的諸種文化批評(píng)理論，對(duì)現(xiàn)代性的批判都有一個(gè)大致趨同的價(jià)值預(yù)設(shè)，即對(duì)身體感性的肯定。你們想想，馬克思對(duì)異化的批判，霍克海默、阿多諾對(duì)理性殖民感性的批判，馬爾庫(kù)塞的愛(ài)欲批判，?？聦?duì)權(quán)力的批判，德勒茲、瓜塔里對(duì)理性的批判，糾纏的都是一個(gè)問(wèn)題，即對(duì)人的遺忘。其具體含義是說(shuō)，文明的現(xiàn)代性就是對(duì)人的愛(ài)欲即身體快感的抹滅。我把這個(gè)傾向概括為價(jià)值向下的預(yù)設(shè)，即對(duì)居于存在之鏈下端的身體、感性和力比多沖動(dòng)這些東西的肯定和強(qiáng)調(diào)。在國(guó)內(nèi)，除了劉小楓以外，很少有人注意到舍勒在現(xiàn)代性批判中的一個(gè)反向的訴求，我把它稱為價(jià)值向上的預(yù)設(shè)。舍勒看到的恰恰是現(xiàn)代性里面他認(rèn)為很負(fù)面的現(xiàn)象，比如怨恨的心理，表現(xiàn)為中產(chǎn)階級(jí)的錙銖必較，對(duì)量超越于質(zhì)的追求，純粹的功利，等等。一般的現(xiàn)代性批判更多著眼于現(xiàn)代性對(duì)感性和欲望的壓抑乃至閹割，而在舍勒看來(lái)，這些東西其實(shí)已經(jīng)很泛濫了，應(yīng)該引入一個(gè)相反的維度來(lái)抑制它，也就是取一個(gè)反向的批判，這就是我為什么要講舍勒的原因。當(dāng)然，現(xiàn)代性批判除了向上、向下這兩個(gè)維度以外，還有一個(gè)跳出來(lái)的維度，比如哈貝馬斯，在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候我們可以將他引入。

>> 這一類他們統(tǒng)稱為人文精神失落的現(xiàn)象，這也是舍勒所憂心的那些現(xiàn)象，而且與舍勒一樣，他們也訴求于一個(gè)反向的運(yùn)動(dòng)，即他們所謂的人文精神。但值得關(guān)注的是，這個(gè)人文精神的大討論后來(lái)并沒(méi)有延續(xù)下去，這或許跟文化批評(píng)理論的大量涌入有很大關(guān)系，這些理論資源占有了討論的空間，對(duì)原有的討論取向形成了壓制。因?yàn)閷?shí)際上，如果要對(duì)人文精神大討論中的“人文”一詞進(jìn)行深究的話，就非常不利于討論本身，也有違討論的初衷。我們都知道，在文藝復(fù)興時(shí)期，“人文主義”這個(gè)詞實(shí)際上是針對(duì)中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)而提出來(lái)的，它強(qiáng)調(diào)的是作為那種枯燥的理性之反動(dòng)的世俗及感性價(jià)值的取向。如此一來(lái)，人文精神大討論所想要提倡的人文精神恰恰與這樣一種意義上的人文主義背道而馳。實(shí)際上，寄望于人文精神復(fù)興的這幫人沒(méi)有看到，如果要將他們的討論引向深入，應(yīng)該接入的是舍勒所代表的價(jià)值向上的這條線。除了舍勒以外，這條線上還有劉小楓在《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》里談到的特洛爾奇、松巴特等人。但是這個(gè)現(xiàn)代性的批判理路除了劉小楓以外在國(guó)內(nèi)很少有人涉及。在中國(guó)的現(xiàn)代性批判的舞臺(tái)上，占據(jù)支配地位的法蘭克福學(xué)派和各種文化批評(píng)理論，從根本上來(lái)講都是馬克思主義——很多搞文化批評(píng)的人自己可能都很吃驚，為什么他們還是馬克思主義。

>> 對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的診斷，舍勒的方式跟別人都不太一樣。其他人可能更關(guān)注宏觀的層面，比如政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等結(jié)構(gòu)的變遷，而他關(guān)注的是現(xiàn)代人的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。這里蘊(yùn)含了舍勒的一個(gè)很重要的價(jià)值觀，即在他看來(lái)，個(gè)人價(jià)值是最高的，沒(méi)有超越個(gè)人價(jià)值以上的東西。但是大家切忌認(rèn)為他是在提倡自由主義的個(gè)人主義，因?yàn)樗趥€(gè)人價(jià)值里面又要強(qiáng)調(diào)他所謂的位格，所以和自由主義是兩回事。把個(gè)體作為最值得關(guān)注的考察單位，體驗(yàn)結(jié)構(gòu)自然就成了考察的重點(diǎn)。

>> 舍勒的結(jié)論是，現(xiàn)代人的心性結(jié)構(gòu)發(fā)生了一個(gè)根本的轉(zhuǎn)變，即工商精神取代了形而上學(xué)精神。施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》里為舍勒專辟一章，在“舍勒首要關(guān)心的問(wèn)題”一節(jié)里也談到他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的診斷。所謂價(jià)值的顛覆，也就是作為基督教價(jià)值范型的神學(xué)-形而上學(xué)精神被資本主義的工商精神所取代。按照斯皮格伯格的總結(jié)，資本主義的工商精神就是中產(chǎn)階級(jí)身上所體現(xiàn)出來(lái)的錙銖必較、功利、貪婪、支配自然的欲望，以及單純地追求數(shù)量而不顧質(zhì)量，等等。這個(gè)概括是否妥當(dāng)我們暫且不論。舍勒的現(xiàn)代性批判就從這個(gè)體驗(yàn)結(jié)構(gòu)切入，進(jìn)一步看到一個(gè)知識(shí)范型的根本轉(zhuǎn)變，即本質(zhì)-教養(yǎng)型知識(shí)被統(tǒng)治-事功型知識(shí)所取代。這就是劉小楓先生在《資本主義的未來(lái)》“中譯版導(dǎo)言”里對(duì)舍勒思想的一個(gè)概括。?

>> 舍勒在氣質(zhì)上，在哲學(xué)目標(biāo)的追求上，跟胡塞爾是完全不一樣的。胡塞爾一開(kāi)始非常看重舍勒，海德格爾一度也相當(dāng)重視舍勒，但是后來(lái)，無(wú)論是胡塞爾還是海德格爾都不太重視他了。舍勒認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)只是他的一個(gè)工具，這個(gè)工具可以為他對(duì)根本問(wèn)題的思考服務(wù)，那么他所思考的根本問(wèn)題是什么呢？他自己在一個(gè)回憶里這樣說(shuō)：“自從我的哲學(xué)意識(shí)第一次覺(jué)醒的時(shí)候起，人是什么，他在存在著的宇宙中處于何種地位，這些問(wèn)題我認(rèn)為比任何其他哲學(xué)問(wèn)題都更為深刻，更為重要。”?我相信每一個(gè)喜歡哲學(xué)的人讀到這樣的話都會(huì)有觸動(dòng)，我也相信可能只有少數(shù)的人會(huì)對(duì)純粹的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題有熱情。對(duì)一般人而言，帶著價(jià)值色彩的根本性追問(wèn)更容易打動(dòng)人心。舍勒也是現(xiàn)象學(xué)家，但是他與同為現(xiàn)象學(xué)家的胡塞爾的追求完全不同

>> 舍勒?qǐng)?jiān)持認(rèn)為這些結(jié)構(gòu)“有超歷史的倫理公約法的存在”，對(duì)于舍勒而言，它就像胡塞爾所追求的意識(shí)領(lǐng)域的先驗(yàn)自我，也就是說(shuō)，在他所看重的情感價(jià)值里邊去尋找一個(gè)不會(huì)被任何歷史經(jīng)驗(yàn)所沾染、扭曲的一個(gè)先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。

>> 首先就是所謂羞感。我們不管它是身體羞感還是性羞感，在舍勒這里，它的意思是說(shuō)，你的那個(gè)向上的維度對(duì)你居然還停留于在下的甚至是更下的維度感到羞愧，也就是你較上等層次的存在對(duì)你陷于下等層次的存在感到羞愧。因?yàn)槟惚緛?lái)應(yīng)該是向上的，這才符合你的尊嚴(yán)。本來(lái)應(yīng)該是精神的，結(jié)果你卻耽于肉體，當(dāng)精神的位格升起來(lái)時(shí)，你突然意識(shí)到你還在污泥里待著，所以感到羞愧難當(dāng)。但是你的意識(shí)已經(jīng)起來(lái)了，所以你就對(duì)先前仍然陷于其中但是現(xiàn)在已經(jīng)覺(jué)察到的存在有羞愧感。這就是羞感的基本含義。

>> 但舍勒強(qiáng)調(diào)，一方面你從單純的個(gè)體存在超越出來(lái)，意識(shí)到你隸屬于種族延續(xù)的意志；但另一方面，你又要知道你不只是種族延續(xù)的工具，因?yàn)槟闶且粋€(gè)有自由選擇的個(gè)體，所以問(wèn)題就過(guò)渡到你如何去選擇一個(gè)對(duì)象來(lái)達(dá)到種族繁衍這個(gè)更高的目的

N.B.

>> 一方面你是一個(gè)生命的整體，另一方面你要服從于種族延續(xù)的意志，但同時(shí)你又要在種族延續(xù)的意志里意識(shí)到你是一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體。你不是糊里糊涂地服從于這個(gè)種族延續(xù)意志，你不是被種族意志盲目支配的個(gè)體，因?yàn)槟闶怯羞x擇自由的。如果你不選擇，沉醉于純粹個(gè)人的快感，即便并不追求局部刺激，比如說(shuō)你不是自慰，而去尋找一個(gè)異性，但是如果你僅僅是尋求性快感，而沒(méi)有考慮到繁衍的責(zé)任，那么你就應(yīng)該感到羞愧。如果從不負(fù)責(zé)任而只尋求快感的性行為當(dāng)中擺脫出來(lái)，那就意味著你意識(shí)到你還有種族延續(xù)的責(zé)任。有了這種責(zé)任感，你就應(yīng)該去選擇一個(gè)能夠最大限度地讓種族延續(xù)意志優(yōu)化實(shí)現(xiàn)的對(duì)象。也就是說(shuō)，你作為一個(gè)個(gè)體，還要去選擇另一個(gè)合適的個(gè)體。在舍勒的表述中，這就是所謂愛(ài)情的含義。

>> 一方面你是一個(gè)生命的整體，另一方面你要服從于種族延續(xù)的意志，但同時(shí)你又要在種族延續(xù)的意志里意識(shí)到你是一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體。你不是糊里糊涂地服從于這個(gè)種族延續(xù)意志，你不是被種族意志盲目支配的個(gè)體，因?yàn)槟闶怯羞x擇自由的。如果你不選擇，沉醉于純粹個(gè)人的快感，即便并不追求局部刺激，比如說(shuō)你不是自慰，而去尋找一個(gè)異性，但是如果你僅僅是尋求性快感，而沒(méi)有考慮到繁衍的責(zé)任，那么你就應(yīng)該感到羞愧。如果從不負(fù)責(zé)任而只尋求快感的性行為當(dāng)中擺脫出來(lái)，那就意味著你意識(shí)到你還有種族延續(xù)的責(zé)任。有了這種責(zé)任感，你就應(yīng)該去選擇一個(gè)能夠最大限度地讓種族延續(xù)意志優(yōu)化實(shí)現(xiàn)的對(duì)象。也就是說(shuō)，你作為一個(gè)個(gè)體，還要去選擇另一個(gè)合適的個(gè)體。在舍勒的表述中，這就是所謂愛(ài)情的含義。

>> 在舍勒這里，從身體羞感到性羞感涉及兩個(gè)層次。第一個(gè)層次：作為一個(gè)生命整體，你不能沉溺于局部的刺激，這是身體羞感；第二個(gè)層次：你屬于種族繁衍之鏈上的一個(gè)環(huán)節(jié)，但又不是完全被動(dòng)地服從于繁衍意志的個(gè)體，你還必須去選擇那個(gè)最適合你的個(gè)體，這是性羞感。每一個(gè)層次的抬升都意味著羞感的產(chǎn)生。比如就性羞感來(lái)說(shuō)，你本來(lái)是一個(gè)很優(yōu)秀的人，但你很不負(fù)責(zé)任地去亂找一個(gè)人結(jié)婚，那么你就應(yīng)該感到羞愧，因?yàn)檫@不符合舍勒所說(shuō)的優(yōu)生學(xué)原則。這是從身體羞感到性羞感。除此而外，還有一個(gè)靈魂羞感，它的含義是，作為一個(gè)生命的整體，你已經(jīng)越過(guò)了剛才所講的這些層次，上升到一個(gè)精神位格的高度，甚至不只是一般性的精神位格，還有突破自我局限而產(chǎn)生的敬畏感，即所謂神圣的驚悚。舍勒以科學(xué)和藝術(shù)對(duì)世界的占有為例進(jìn)行說(shuō)明。舍勒認(rèn)為，科學(xué)試圖對(duì)世界進(jìn)行理性的占有，這在神圣的驚悚面前實(shí)際上是一種自大。這比較容易理解。但舍勒關(guān)于藝術(shù)對(duì)世界的侵占這樣的說(shuō)法，卻會(huì)讓人感到非常疑惑。按我的理解，藝術(shù)在舍勒這里主要是一種感覺(jué)的表達(dá)，就像我們說(shuō)美學(xué)是感覺(jué)學(xué)一樣。藝術(shù)對(duì)世界的侵占在舍勒這里有它特定的含義，即對(duì)于世界的主觀感覺(jué)的擁有，所以他說(shuō)的藝術(shù)應(yīng)該不是指荷爾德林、特拉克爾以及里爾克一類詩(shī)人的詩(shī)歌。讀舍勒，你要腦子里面有一個(gè)爬樓梯的意向，那個(gè)樓梯就是偉大的存在之鏈，你一級(jí)一級(jí)地往上爬，爬上一層，再往下看下面一層，你就應(yīng)該產(chǎn)生羞感，如果下面那層對(duì)你還有拖拽作用的話。

>> 現(xiàn)代社會(huì)多種性文化的消費(fèi)方式，比如泰國(guó)的真人秀、A片特寫(xiě)式的表演，其實(shí)就是這種局部行為，也就是把性這件本來(lái)具有精神意蘊(yùn)的、整體的、主體間性的事情當(dāng)成一個(gè)純粹局部的身體行為。你如果有舍勒的眼光，就會(huì)覺(jué)得這個(gè)東西很低級(jí)。所以舍勒的思路不難理解，即便有些具體的段落可能會(huì)讓人覺(jué)得難懂。

>> 但是個(gè)人生活的反思不是規(guī)范的約束行為，不能把它擴(kuò)展為一種主體間的矯正機(jī)制。你可以就此引發(fā)公共空間的相關(guān)討論，期待它轉(zhuǎn)化為法權(quán)約束的可能性，但是在此之前，你不能強(qiáng)迫別人和你一樣思考，更不能強(qiáng)迫別人和你一樣行為。

N.B.

>> 自然正當(dāng)，我們是可以有所體會(huì)的，也就是對(duì)于這樣一個(gè)問(wèn)題，即在所有的行為規(guī)范和道德觀念后面有沒(méi)有一個(gè)不可撼動(dòng)的根基，我們是有形而上期待的。但是正如海德格爾所說(shuō)，我們要克服我們形而上學(xué)的沖動(dòng)，因?yàn)檫@個(gè)沖動(dòng)雖然可以理解，但無(wú)助于解決問(wèn)題。用哈貝馬斯的話來(lái)說(shuō)，這些思路全都陷于主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的陷阱。所謂主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)，是指企圖通過(guò)作為主體的我，或者一個(gè)超然于我們之外的客觀存在（神或終極因）來(lái)對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行設(shè)定的哲學(xué)。但是它忘記了一個(gè)最普通的事實(shí)，即我們是作為一個(gè)共同體而存在的。只要用主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的路子去思考規(guī)范問(wèn)題，比如權(quán)利和自由，就一定會(huì)走到死胡同里去。這一點(diǎn)可以參考哈貝馬斯的《后形而上學(xué)思想》里面的一些文章。對(duì)意識(shí)哲學(xué)的批判在我看來(lái)是哈貝馬斯非常偉大的成就，而其他很多偉大的哲學(xué)家和思想家，包括海德格爾、舍勒以及?？碌热耍艺J(rèn)為都是沒(méi)有走出意識(shí)哲學(xué)的窠臼。

>> 自然正當(dāng)，我們是可以有所體會(huì)的，也就是對(duì)于這樣一個(gè)問(wèn)題，即在所有的行為規(guī)范和道德觀念后面有沒(méi)有一個(gè)不可撼動(dòng)的根基，我們是有形而上期待的。但是正如海德格爾所說(shuō)，我們要克服我們形而上學(xué)的沖動(dòng)，因?yàn)檫@個(gè)沖動(dòng)雖然可以理解，但無(wú)助于解決問(wèn)題。用哈貝馬斯的話來(lái)說(shuō)，這些思路全都陷于主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的陷阱。所謂主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)，是指企圖通過(guò)作為主體的我，或者一個(gè)超然于我們之外的客觀存在（神或終極因）來(lái)對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行設(shè)定的哲學(xué)。但是它忘記了一個(gè)最普通的事實(shí)，即我們是作為一個(gè)共同體而存在的。只要用主體哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)的路子去思考規(guī)范問(wèn)題，比如權(quán)利和自由，就一定會(huì)走到死胡同里去。這一點(diǎn)可以參考哈貝馬斯的《后形而上學(xué)思想》里面的一些文章。?對(duì)意識(shí)哲學(xué)的批判在我看來(lái)是哈貝馬斯非常偉大的成就，而其他很多偉大的哲學(xué)家和思想家，包括海德格爾、舍勒以及?？碌热?，我認(rèn)為都是沒(méi)有走出意識(shí)哲學(xué)的窠臼。

◆ 《關(guān)于人道主義的書(shū)信》：“出竅地立于存在的真理之中”

>> 思存在而非存在者，詩(shī)意的思而非形而上學(xué)的思，克服主客二元，除此而外我們還能講出什么來(lái)？大家是否想過(guò)這個(gè)問(wèn)題？在某種意義上，對(duì)海德格爾的哲學(xué)如果一定要做某種標(biāo)簽式概括的話，我們似乎也只能說(shuō)出這些了。但問(wèn)題在于，海德格爾本人一定不贊同如此簡(jiǎn)單的概括。在我看來(lái)，作為一個(gè)哲學(xué)家，海德格爾除了貢獻(xiàn)以上這些我們現(xiàn)在已經(jīng)熟知的思想以外，他還貢獻(xiàn)了一個(gè)或許是最重要的東西，那就是他的哲學(xué)語(yǔ)言，一種獨(dú)特的言說(shuō)方式。

>> 因?yàn)閷?duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，表達(dá)本身才是根本的，或者說(shuō)，思的方式才是最為緊要的。

>> 其實(shí)這個(gè)限定加不加都無(wú)關(guān)緊要，因?yàn)閷?duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，這個(gè)“思”本身一定是“詩(shī)意的”。這樣一種“詩(shī)意的思”，在海德格爾看來(lái)已經(jīng)偏離成了傳統(tǒng)的哲學(xué)。在傳統(tǒng)的哲學(xué)中，“思”被作為一種可以切中對(duì)象的技術(shù)，因而產(chǎn)生了哲學(xué)，即“思”的偏離產(chǎn)生了哲學(xué)。這是他開(kāi)篇的基本思路。

>> 在我所看到的海德格爾研究中，似乎還沒(méi)有人注意到這一點(diǎn)，也就是西方形而上學(xué)的思想，在海德格爾那里意味著一種“思”的偏離，但這個(gè)判斷從何而來(lái)？答案就在剛才引述的這段話中：這是公眾的專政的結(jié)果，公眾的專政是主觀的形而上學(xué)的統(tǒng)治，是私人生存的隱匿。

>> 我們?cè)谡握軐W(xué)中所講的自由是“群己分界”，而他講的自由是那些不受實(shí)際欲求和功利束縛的整全思考。在他看來(lái)，有的人只關(guān)心抽象的問(wèn)題，比如善惡美丑，或者太陽(yáng)為什么東升西落，等等。在劉小楓看來(lái)，正是這種人才配擁有閑暇，因?yàn)樗麄兯伎嫉氖亲罡镜恼詥?wèn)題，所以應(yīng)該給這種人更多的閑暇，自由也就意味著擁有這種可以思考根本性、整體性問(wèn)題的閑暇。而一般的人其實(shí)都不具備這樣的素質(zhì)，所以一般的人也就不配擁有這樣的閑暇。?劉小楓的表述很有意思?，F(xiàn)在我們回到海德格爾，看我們是否能夠在兩者之間找到連接。

>> 我們都很清楚海德格爾的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)使他絕對(duì)不會(huì)喜歡一個(gè)平庸的自由主義社會(huì)，不喜歡多元主義，也絕對(duì)不喜歡大眾文化，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。這點(diǎn)幾乎不用考察，只需想想他從文章中展露的氣質(zhì)就知道。他一定不會(huì)喜歡什么《我是歌手》之類節(jié)目的。還有一些人，比如施密特、施特勞斯這些人，你能看出來(lái)他們是一定不會(huì)喜歡那些一般公眾所喜歡的東西的。所以，“思人的隱匿”，這里的“思人”就意味深長(zhǎng)。這種“思人”就不是那些急功近利的公眾，他對(duì)世界的態(tài)度可能就不是技術(shù)性的態(tài)度，但也有可能是海德格爾仍然要加以批判的那種“愛(ài)智”的哲學(xué)態(tài)度。海德格爾最認(rèn)可的“思人”的態(tài)度，是與世界保持“思”的關(guān)系的那種態(tài)度，那是從“公眾統(tǒng)治”當(dāng)中隱匿而獨(dú)有的一種態(tài)度。當(dāng)然他也談到“思人”的一種難堪狀態(tài)，即他的隱匿不是積極的隱匿，而是消極的隱匿——“思人”把自己閹割掉從而服從于公眾的奴役和統(tǒng)治。這是海德格爾思想里面我覺(jué)得特別有意思的一個(gè)東西，值得深挖。這是從他剛才的思維里拽出來(lái)的我覺(jué)得有點(diǎn)新穎的東西。但是他沒(méi)有深入下去，我們也就暫時(shí)將它擺在這里。接下來(lái)我們可以看到，他大談特談“思”是為后面論人的本質(zhì)作準(zhǔn)備的。

>> 羅密歐與朱麗葉前后雙雙赴死，其根本的意義也就在這里。他們都把對(duì)方的存在看成是自己存在的本質(zhì)和根據(jù)。如果對(duì)方不存在了，那么我也就不存在了。這就是一種“聽(tīng)從”，這就是“出竅”狀態(tài)?！俺龈[”這個(gè)詞，在漢語(yǔ)里，我想可以讓我們作感性的把握。“出竅”是一種主體的弱化狀態(tài)。一個(gè)人靈魂出竅，毫無(wú)疑問(wèn)，他就喪失了我們一般所講的主動(dòng)性的把握和投射，他被攝取，他被吸引，他被吸附走了，所以才“出竅”?！俺龈[”這個(gè)詞到底和海德格爾所強(qiáng)調(diào)的“非技術(shù)性的思”是什么關(guān)系呢？“出竅”，就是非技術(shù)性的。所有技術(shù)性的態(tài)度都是主動(dòng)的出擊，把捉，這其中多多少少總是包含著自負(fù)，這就是“出竅”與技術(shù)性思維的根本差別?！俺龈[地立于存在的真理之中”，其實(shí)就是順從存在的真理。

>> 他要神人兩重，再把道家的自然分成兩重，即天和地，這樣就有了天地神人的四重游戲，這顯然和道家的“道”不太一樣。

>> 他所理解的人道主義的含義，即“出竅地立于存在的真理之中”的反復(fù)表述，同時(shí)這些表述總是夾雜著對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的不厭其煩的批判。這就是海德格爾這封書(shū)信的基本脈絡(luò)。書(shū)信的最后，道出了為什么要這樣來(lái)思考存在，其原因就是無(wú)家可歸狀態(tài)變成了世界命運(yùn)，因此有必要在存在的意義上“思”此天命。所以要特別注意，存在的命運(yùn)是海德格爾批判思考的根本層次?；蛟S像阿多諾、霍克海默那樣以工具理性批判表現(xiàn)出來(lái)的一種歷史關(guān)懷，以及像哈耶克那樣以極權(quán)主義批判表現(xiàn)出來(lái)的一種政治關(guān)懷，都是海德格爾所不屑的，他關(guān)注的是更根本層次上的問(wèn)題，即人的無(wú)家可歸狀態(tài)。無(wú)家可歸，在這里是指那種光禿禿地立于世界之中而未得庇護(hù)的狀態(tài)。這種狀態(tài)既是荷爾德林的詩(shī)歌關(guān)注的核心問(wèn)題，也是海德格爾最為憂心的現(xiàn)代現(xiàn)象。

>> 啟蒙的根本意圖是用理性之光去照亮世界，它的一個(gè)固執(zhí)的動(dòng)機(jī)就是去獲取與世界的同一性。不過(guò)這樣說(shuō)并不準(zhǔn)確，準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)該是把世界裝到我的理解中來(lái)。這是啟蒙思想的一個(gè)根本特征，即通過(guò)把世界裝到我的理性框架中來(lái)以達(dá)成我和世界的同一。那么這里出現(xiàn)了什么問(wèn)題呢？霍克海默、阿多諾通過(guò)對(duì)希臘神話的分析，對(duì)其“神人同形同性”特點(diǎn)的揭示，說(shuō)明希臘神話的根本邏輯就是以人同化世界，那么在這個(gè)同化的作為中，是什么在起支配性的作用呢？當(dāng)然是人，人的主觀性。所以啟蒙的原發(fā)點(diǎn)以及它的支配力量都是主觀性。而我們知道，海德格爾對(duì)人道主義的批判，最核心的就是主觀主義，因?yàn)樗袑?duì)象性的、技術(shù)性的思維都是從主觀主義來(lái)的。

>> 在海德格爾這里，沒(méi)有什么東西是對(duì)人的一種主宰，但是在尼采那里，我們可以看到權(quán)力意志是一種主宰，這是他們兩人的根本不同。

>> 而現(xiàn)象學(xué)對(duì)海德格爾的啟示是，不是去認(rèn)識(shí)事物，而是讓事物向自己走來(lái)，向你的意識(shí)開(kāi)放，你不要試圖去把捉它，你不能把它格式化，否則你以為抓它越緊，實(shí)際上你離它越遠(yuǎn)。[學(xué)生：這個(gè)開(kāi)放是否就是康德對(duì)待物自體的那種方式？]恐怕不能這樣講，因?yàn)槲镒泽w在康德那里是非意識(shí)領(lǐng)域的東西。意識(shí)領(lǐng)域達(dá)不到，所以給它一個(gè)概念，一個(gè)命名，但是現(xiàn)象學(xué)所講的事物向我們顯現(xiàn)時(shí)是在意識(shí)領(lǐng)域之中的，兩者完全不一樣，而且物自體概念本身也是現(xiàn)象學(xué)所反對(duì)的。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，你憑什么去講物自體，既然不在你的意識(shí)之中，你又如何知道？現(xiàn)象學(xué)的顯現(xiàn)是一個(gè)很重要的思維方式，學(xué)會(huì)現(xiàn)象學(xué)思維就能夠講出你平時(shí)如果不按這種方式思維就講不出也不會(huì)講的東西

>> 與之相反，海德格爾說(shuō)真理的本質(zhì)是自由，這個(gè)自由不是我們的自由，是存在發(fā)生的自由。《論真理的本質(zhì)》這篇文章對(duì)于理解《關(guān)于人道主義的書(shū)信》是有幫助的。海德格爾在很多文章里都在反復(fù)地講這個(gè)真理的意思，也從這樣一個(gè)角度來(lái)講藝術(shù)作品的真理究竟是什么。

>> 所以我們看，霍克海默、阿多諾的診斷方式是不是有問(wèn)題，尤其是當(dāng)他們用這種思維來(lái)批判美國(guó)的文化工業(yè)時(shí)？在我看來(lái)他們完全是熱情擺錯(cuò)了地方，其思維的根本問(wèn)題在于對(duì)現(xiàn)代性作總體性簡(jiǎn)化，沒(méi)有看到高度抽象化、一般化的知識(shí)話語(yǔ)和他們所憂慮的政治上的集權(quán)、統(tǒng)一化之間并不具有必然的因果關(guān)系，因而在歷史現(xiàn)象的發(fā)生學(xué)思考上顯得太過(guò)于粗糙和任意了。他們沒(méi)有意識(shí)到，現(xiàn)代是一個(gè)各領(lǐng)域高度分化的時(shí)期，經(jīng)濟(jì)上追求效率，政治上講求規(guī)范，文化上主張多元。比如在文化領(lǐng)域，哲學(xué)著意于嚴(yán)格、清晰，但藝術(shù)卻大膽得令人匪夷所思。所以我們要小心，不能把它們捏合在一起來(lái)講。但法蘭克福學(xué)派較早的那撥人，像霍克海默和阿多諾這樣的，就喜歡把問(wèn)題一鍋煮，認(rèn)為它們之間的關(guān)系是連鎖反應(yīng)。

◆ 第二編

>> 權(quán)力的第一種含義與能力（capacity）、技巧（skill）或稟賦（talent）類同，指對(duì)外部世界產(chǎn)生效果的能力，以及潛藏在一切人的表演中的物理或心理能量，在這個(gè)意義上，可視其為人所具有的屬性或品質(zhì)，同時(shí)也就意味著，對(duì)權(quán)力的追求乃是人類的基本動(dòng)機(jī)，如果反對(duì)它，就是反對(duì)人類本身。

>> 尼采意義上的力并非單純噴射的強(qiáng)力，而是有所掌控、運(yùn)用自如的力，不理解這一點(diǎn)，就不能理解power中何以內(nèi)含技巧之義，就不能理解尼采所謂“永恒回歸”的思想，也就不能理解尼采何以極力看重藝術(shù)的價(jià)值。從尼采對(duì)權(quán)力意志的闡發(fā)中，處處可見(jiàn)他對(duì)權(quán)力意志中的主體性的強(qiáng)調(diào)，這就是“永恒回歸”所蘊(yùn)含的深意，海德格爾（Martin Heidegger）將其闡釋為意志不斷地回復(fù)到作為同一個(gè)意志的相同者那里，真理也在這里得到理解，即權(quán)力意志由之得以意愿自身的那個(gè)圓圈區(qū)域的持續(xù)的持存保證，而藝術(shù)則是權(quán)力意志作為它所是的意志能夠升入權(quán)力并能提升權(quán)力這樣一回事情的條件，故藝術(shù)又高于真理。

>> 晚期福柯修正了他早期對(duì)現(xiàn)代性持極端否定的批判態(tài)度，尤其是修正了原本認(rèn)為主體性只不過(guò)是統(tǒng)治的建構(gòu)物的觀點(diǎn)，試圖借鑒和吸收啟蒙運(yùn)動(dòng)遺產(chǎn)中的積極因素，即敏銳的時(shí)代感，對(duì)理性自主優(yōu)于順從和教條的強(qiáng)調(diào)，以及重視理性的批判性等等。這也就是他欣賞德勒茲（Gilles Deleuze）、加塔利（Guattari Félix）的微觀欲望政治，以及倡導(dǎo)以“特定知識(shí)分子”取代“普世知識(shí)分子”的原因所在。此外，后期對(duì)“自我技術(shù)”的提倡，也平衡了他早期對(duì)于“控制技術(shù)”的過(guò)分強(qiáng)調(diào)。

>> 我們看到對(duì)于權(quán)力支配種種轉(zhuǎn)化形式的批判分析，這對(duì)于我們認(rèn)識(shí)當(dāng)今社會(huì)權(quán)力控制的復(fù)雜機(jī)制具有巨大的啟示作用。然而，這些理論也不免有讓我們感到沮喪的地方，這就是，其中的大多數(shù)學(xué)說(shuō)只是向我們展示了權(quán)力技術(shù)圓滑的多樣性，卻沒(méi)有為我們規(guī)劃一條沖破這個(gè)愈益隱蔽，然而也更為無(wú)所不在的權(quán)力之網(wǎng)的出路。事實(shí)上，這些理論的背后都不同程度地隱藏著一副悲觀主義的政治面孔。也正是在這個(gè)意義上，其傾向引起了其他一些理論家的不滿，從這種不滿出發(fā)，他們探討了對(duì)當(dāng)代權(quán)力進(jìn)行反抗的可能性及其形式。德勒茲和加塔利、德賽都（Michel de Certeau）、費(fèi)斯克（John Fiske）是其中值得提及的幾位代表人物

>> ?？聫?qiáng)調(diào)的是現(xiàn)代性的規(guī)誡性技術(shù)，強(qiáng)調(diào)在權(quán)力/知識(shí)體制中軀體成為被規(guī)誡的目標(biāo)，而他們強(qiáng)調(diào)的則是各種現(xiàn)代話語(yǔ)與制度對(duì)欲望的殖民。與?？屡懦狻皦阂旨僬f(shuō)”不同，他們建構(gòu)了一種本質(zhì)主義的“欲望”概念。他們把通過(guò)馴服和限制欲望的生產(chǎn)性能量來(lái)壓抑欲望的過(guò)程稱為“轄域化”（territorialize），而將物質(zhì)生產(chǎn)和欲望從這種限制力量的枷鎖下解放出來(lái)的過(guò)程稱為“解轄域化”（deterritorialization）或“解碼”（decode）。在他們看來(lái)，資本主義雖然顛覆了所有的傳統(tǒng)符碼、價(jià)值以及束縛生產(chǎn)、交換與欲望的各種結(jié)構(gòu)，但它同時(shí)又以抽象的等價(jià)交換邏輯（交換價(jià)值）對(duì)所有事物進(jìn)行了“再制碼”（recode），將它們“再轄域化”到國(guó)家、家庭、法律、商品邏輯、銀行系統(tǒng)、消費(fèi)主義、精神分析以及其他規(guī)范化制度中，以一種“極端嚴(yán)格的通則”取代了質(zhì)性符碼（qualitative codes），從而量化地管理和控制所有的“被解碼”之流，將欲望和需要重新導(dǎo)入限制性的心理與社會(huì)空間，使它們受到了比在原始社會(huì)和專制社會(huì)中更為有效的控制。從中可以看到，他們對(duì)資本主義社會(huì)權(quán)力滲透機(jī)制的分析相比福柯有過(guò)之而無(wú)不及，但不同的是，他們不像晚期以前的?？履敲幢^，而是相信即便是如此嚴(yán)密的控制也不可能讓主體完全癱瘓。

千高原

>> 在他們看來(lái)，對(duì)權(quán)力的熱衷或順從并不是意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，而是欲望及其無(wú)意識(shí)投資的問(wèn)題。其意在于，只有當(dāng)個(gè)體的力比多被吸引到那些破壞性的情緒源或符號(hào)那里時(shí)，個(gè)體才會(huì)去欲求對(duì)其自身的壓迫，那么，通過(guò)改變?nèi)藗冊(cè)谌粘Ｉ钪械牧Ρ榷嗤顿Y方向，對(duì)權(quán)力的顛覆就得以可能。這就是他們所謂的“微觀欲望政治”（micropolitics of desire）。通過(guò)賦予欲望以積極的而非匱乏的特性，他們?cè)噲D以“游牧式的欲望機(jī)器”（nomadic desiring-machines）、“游牧式自我”（nomad-self）來(lái)促成一種非中心化的主體類型的出現(xiàn)，以此擺脫被他們視為僵化且統(tǒng)一的認(rèn)同恐怖。雖然可以說(shuō)，他們陶醉于像“逃逸線”（line of flight）、“塊莖”（rhizome）這樣一些新奇概念的話語(yǔ)游戲而顯得過(guò)于浪漫和樂(lè)觀，但他們的確提出了一個(gè)被以階級(jí)斗爭(zhēng)為主要模式的權(quán)力革命所忽視的重大問(wèn)題：階級(jí)目標(biāo)與利益的前意識(shí)投資與欲望的無(wú)意識(shí)投資之間不一定具有一致性，即階級(jí)目標(biāo)與利益雖然是革命的，但在欲望模式上卻可能是反動(dòng)的、法西斯的，所以日常生活領(lǐng)域的主體性革命必不可少。這一認(rèn)識(shí)或許是德勒茲、加塔利理論中最為深刻的部分，它對(duì)那些困擾于某些人民革命最終導(dǎo)向極權(quán)政治這一現(xiàn)象的左派理論家當(dāng)有重要的啟示。

>> 也有學(xué)者認(rèn)為這只不過(guò)是一種庸俗化了的文化研究，它表面上繼承了早期英國(guó)文化研究對(duì)民主文化的追求，強(qiáng)調(diào)平民的文化抵抗的積極意義，但恰恰忽略了西方晚期資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)中依然存在的政治經(jīng)濟(jì)上的極端不平等的事實(shí)，更在根本上喪失了建立一個(gè)更加平等、公正的社會(huì)秩序的目的，其結(jié)果反倒是讓大眾在自我欺騙的快感中更深地嵌入資本主義社會(huì)無(wú)所不在的支配之網(wǎng)

◆ 作為一種闡釋學(xué)的意識(shí)形態(tài)文學(xué)批評(píng)

對(duì)審美意識(shí)形態(tài)的批判

>> 當(dāng)我們說(shuō)文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)形式的時(shí)候，其意是說(shuō)文學(xué)乃是基于某種沖突的境遇而產(chǎn)生的“反應(yīng)”形式，即便加上“審美”二字，也充其量不過(guò)是所謂的“審美反應(yīng)”形式。毫無(wú)疑問(wèn)，在這個(gè)理解中，我們找不到絲毫關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的規(guī)定性信息。這是因?yàn)?，一方面它和其他的意識(shí)形態(tài)形式一樣，不過(guò)都是一種具體“反應(yīng)”的結(jié)果，這就意味著只有各種各樣的具體的“文學(xué)”，這些具體的“文學(xué)”又只能得到具體的說(shuō)明，故“文學(xué)”在這里只是一個(gè)唯名論意義上的集合名詞；另一方面，“審美”這個(gè)限定，除了說(shuō)它是藝術(shù)的同義反復(fù)之外，等于什么也沒(méi)說(shuō)，遑論它觸及文學(xué)作為藝術(shù)這個(gè)“屬”之下的“種差”。所以在這個(gè)意義上，我們根本不能說(shuō)文學(xué)的本質(zhì)是什么“審美意識(shí)形態(tài)”，否則，就會(huì)在知識(shí)陳述上犯起碼的邏輯錯(cuò)誤，而最為嚴(yán)重的，則會(huì)導(dǎo)致吳興明先生所說(shuō)的“知識(shí)學(xué)類型的混淆”，即把其“根本特征是歷史情景的置入與自我關(guān)涉性”的批判理論“改造成為規(guī)范、中立的學(xué)科知識(shí)陳述”

>> 當(dāng)我們說(shuō)文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)形式的時(shí)候，其意是說(shuō)文學(xué)乃是基于某種沖突的境遇而產(chǎn)生的“反應(yīng)”形式，即便加上“審美”二字，也充其量不過(guò)是所謂的“審美反應(yīng)”形式。毫無(wú)疑問(wèn)，在這個(gè)理解中，我們找不到絲毫關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的規(guī)定性信息。這是因?yàn)?，一方面它和其他的意識(shí)形態(tài)形式一樣，不過(guò)都是一種具體“反應(yīng)”的結(jié)果，這就意味著只有各種各樣的具體的“文學(xué)”，這些具體的“文學(xué)”又只能得到具體的說(shuō)明，故“文學(xué)”在這里只是一個(gè)唯名論意義上的集合名詞；另一方面，“審美”這個(gè)限定，除了說(shuō)它是藝術(shù)的同義反復(fù)之外，等于什么也沒(méi)說(shuō)，遑論它觸及文學(xué)作為藝術(shù)這個(gè)“屬”之下的“種差”。所以在這個(gè)意義上，我們根本不能說(shuō)文學(xué)的本質(zhì)是什么“審美意識(shí)形態(tài)”，否則，就會(huì)在知識(shí)陳述上犯起碼的邏輯錯(cuò)誤，而最為嚴(yán)重的，則會(huì)導(dǎo)致吳興明先生所說(shuō)的“知識(shí)學(xué)類型的混淆”，即把其“根本特征是歷史情景的置入與自我關(guān)涉性”的批判理論“改造成為規(guī)范、中立的學(xué)科知識(shí)陳述”

◆ 三、意識(shí)形態(tài)文學(xué)批評(píng)作為一種闡釋學(xué)所面臨的兩點(diǎn)質(zhì)疑

>> 一當(dāng)我們保持這個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在大多數(shù)意識(shí)形態(tài)文學(xué)批評(píng)的實(shí)踐中，文學(xué)作品就僅僅只是一個(gè)文獻(xiàn)而已，其主要作為藝術(shù)品的審美價(jià)值幾被完全漠視。

◆ 結(jié)語(yǔ)

>> 我的基本觀點(diǎn)是，以權(quán)力作為文學(xué)生長(zhǎng)的根本動(dòng)力，并以文學(xué)作為權(quán)力的表征這一點(diǎn)來(lái)判定文學(xué)的合法性，以及據(jù)此而推論出的文學(xué)即將終結(jié)的結(jié)論，雖然在一定程度上可以自圓其說(shuō)，但確也存在諸多可商榷之處。