謝林晚期哲學(xué)中的基督教概念

tianity in Schelling’S

Late Philosophy

王丁

WANG Ding

作者簡介

王丁，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副教授。

IntroductiOil to the author

WANG Ding，Associate Professor，School of Philosophy and Social Development，

Shandong University．

Emafl：wdl81 141 1 54@163．com

N。．46 Autumn 2021 121

萬方數(shù)據(jù)

Abstract

In Iris final stage．Schelling introduced the distinction between“positive

philosophy’’and“negative philosophy．”and explained specifically that

his“positive philosophy”includes both“philosophy of mythology”and

“philosophy of revelation．”In a nalTow sense．Christianity is the subiect of

a“philosophy of revelation，”but in a broader sense．the entire“positive

philosophy”can be regarded as the“Philosophy of Christianity．”Having

said this，Schelling。however，repeatedly stressed that what he wanted tO do

was not a philosophical exposition of Christian doctrine，but rather a kind of

examination of Christianity as a“Rrand historical event of the world?‘towards

山e thing itself．”nliS PaDel"argues that it is necessary tO investigate in what

sense a“philosophy of revelation”is a kind of“Philosophy of Christianiw．”

and what role Christianity played in ScheUing’S later philosophy．

Keywords：principle，nihilism，system，a priori proof,Christianity

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刊|麥一曲 一甜 一k一域 ～m 一山一m一詫 薔攔

萬方數(shù)據(jù)

渾元之性：基督教思想家研究

長久以來，謝林哲學(xué)遭受的誤解主要集中在他的晚期哲學(xué)中，尤

其體現(xiàn)在對他晚期的“神話哲學(xué)”和“啟示哲學(xué)”這兩個(gè)名詞的望文

生義里。一方面，對于謝林這樣一位曾經(jīng)參與過德國唯心論的理性體

系建構(gòu)，卻在晚期表面上看起來大談特談“基督教”的人，說“他在

晚期陷入了‘宗教哲學(xué)’或者‘基督教哲學(xué)’的‘玄想’中”，或“謝

林晚期哲學(xué)是一種由‘神圣直觀’奠基的存在論”未免有失偏頗。這

種說法往往跟黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里對謝林的著名判詞一一“黑

夜里的?！币灰宦?lián)系在一起，仿佛正是因?yàn)橹x林哲學(xué)中那些被黑格

爾判為“浪漫”“非理性”和“神秘”的特質(zhì)，使得謝林在晚期“墮

落”入“啟示哲學(xué)”或者“基督教哲學(xué)”是自然而然的。因?yàn)楫吘箯?/p>

名目上來看，“啟示”也好，“基督教”也好，都是“非理性的”。但

這種判詞無力說明謝林作為德國唯心論的創(chuàng)立者之一，何以僅僅會(huì)因

為這些來自他人評判的，似是而非的“浪漫因素”而墮落為一個(gè)“基

督教哲學(xué)家”。換句話說，僅憑黑格爾的判詞，根本就無力把握“啟

示哲學(xué)”在謝林晚期哲學(xué)中出現(xiàn)的內(nèi)在必然性。另一方面在于，那些

輕率地把謝林晚期哲學(xué)判作“基督教哲學(xué)”的人，只消親自看一看謝

林自己的論述，就可以發(fā)現(xiàn)謝林從來就沒有把自己晚期哲學(xué)的原則

建立在任何典型的“基督教哲學(xué)”的基礎(chǔ)上；相反，謝林始終都在強(qiáng)

調(diào)，重要的是用哲學(xué)來把握基督教④。確切地說，是用他晚年自視為

哲學(xué)做的“更大貢獻(xiàn)”的“肯定哲學(xué)(positive Philosophie)”來把握包

括基督教在內(nèi)的一切宗教：“宗教的真正概念和內(nèi)容正是由肯定哲學(xué)

發(fā)現(xiàn)的，也就是說，宗教概念和內(nèi)容是不可已經(jīng)被預(yù)設(shè)為前提的?！雹?/p>

①謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，王丁譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第6頁。

[F．W．J．Schelling，Einleitungin a●'ePhHosopln'ede：Ol磊enbarung，trans．WANG Ding(Beijing

Peking University Press，2019)，6．]

②同上，第189頁。

萬方數(shù)據(jù)

不過以基督教為主題的“啟示哲學(xué)”確實(shí)構(gòu)成了謝林晚期哲學(xué)

的核心論題之一，所以關(guān)鍵在于，在首先避免誤解謝林晚期哲學(xué)是

一種如黑格爾所說的“神秘主義”的后果的同時(shí)，也要避免認(rèn)為：謝

林要求的對于基督教的哲學(xué)式把握，是一種對基督教的“復(fù)歸”或者

向宗教的“逃遁”。因此重要的是理解謝林晚期的哲學(xué)概念，尤其是

“肯定哲學(xué)”概念。在謝林看來，自己最終的哲學(xué)是這樣一種哲學(xué)：

它“意愿在其展開過程中一并把握豐富的整個(gè)人類世界，進(jìn)而也愿意

一并把握基督教這個(gè)宏大的歷史現(xiàn)象，并將它把握為自身的一個(gè)環(huán)

節(jié)?！雹芏@里所謂的基督教，并非“根據(jù)通常的觀點(diǎn)??是一個(gè)大

約從一千八年前開始出現(xiàn)在世界中的歷史現(xiàn)象”，相反，“真正的哲

學(xué)和基督教哲學(xué)是同義的表述??必須在一切事物之先為基督教本身

構(gòu)造一個(gè)比通常觀點(diǎn)更高的理念”，此外，“必須把基督教表達(dá)為真

正的普遍者，也就是為世界奠定根據(jù)的東西”②。可見，即便說謝林

晚期哲學(xué)確實(shí)是“基督教哲學(xué)”，那么這里所謂的基督教也絕非“通

常觀點(diǎn)”意義上的基督教，相反，既然這種“真正的基督教哲學(xué)”就

是“真正的哲學(xué)”，那么它就并不直接來自現(xiàn)成的基督教，而是來自

“更高的理念”，這個(gè)理念就是“為世界奠定根據(jù)的東西”。換句話

說，這種意義上被等同為“真正的哲學(xué)”的“基督教哲學(xué)”，并非是

以基督教教義為基礎(chǔ)的哲學(xué)，而是超越了現(xiàn)有的基督教，從一個(gè)奠基

性的更高理念出發(fā)、并能把握作為現(xiàn)成現(xiàn)象的基督教的哲學(xué)。因此可

以說，這種意義上的“基督教哲學(xué)”是一種元(meta)基督教哲學(xué)。

此外，理解謝林晚期所謂的“基督教哲學(xué)”或“啟示哲學(xué)”，首

先必須明確他晚期哲學(xué)的基本旨趣，如此才能理解這種仿佛在定義

上“自相矛盾”的哲學(xué)一一“一種同時(shí)超出并把握基督教的基督教哲

學(xué)”究竟意味著什么。在謝林看來，要得到這種哲學(xué)，就必須“把哲

①謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第190頁。

②同上，第191頁。

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學(xué)的概念拓展到先前的界限之上”④。之所以要進(jìn)行這種拓展的原因

則在于，盡管“基督教在現(xiàn)代已經(jīng)被納入到哲學(xué)把握的對象中了??

但一切純?nèi)坏倪壿嬓泽w系都無法做到這一點(diǎn)，除非人們不僅剝奪基督

教的外部特質(zhì)，而且也剝奪其內(nèi)在的歷史性特質(zhì)”，在謝林看來，包

括黑格爾在內(nèi)的所有當(dāng)時(shí)的哲學(xué)對基督教的把握，都是對“基督教唯

理論化的嘗試”②。而那種真正能把握基督教的哲學(xué)恰恰是一種具有

“歷史性特質(zhì)”的哲學(xué)，在這種哲學(xué)的視野中，那種作為“為世界進(jìn)

行奠基”的“理念”、超出作為現(xiàn)成宗教的基督教也恰恰在于這種歷

史性。因此，謝林晚期的“基督教”概念首先指向的就是這種得到了

“界限拓展”的歷史性哲學(xué)。

一、神話與基督教一一體系的兩重面相

如果不是僅僅追隨黑格爾的判詞，而是嚴(yán)肅對待謝林在晚期對

于哲學(xué)的“拓展”，那么就要看到這種拓展的必要性。這種必要性

固然可以從多個(gè)角度來理解④，但就前述的那種需要被拓展為具有

“歷史性特質(zhì)”的哲學(xué)，以及謝林自己在闡述對這種哲學(xué)的建構(gòu)時(shí)

的提示來看㈤，仍要注意到：在謝林哲學(xué)中，“體系”與“歷史”這

兩個(gè)德國唯心論的基本要素間關(guān)聯(lián)方式的獨(dú)特性。阿克謝爾·胡特

(Axel Hutter)對此總結(jié)道：黑格爾的體系構(gòu)建指向的是--3*“理性的

歷史”，而謝林的則指向一種“歷史性的理性”，其中關(guān)鍵的地方在

于，是把歷史視為主體通向并實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)生過程場所，還是把歷史

①謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第193頁。

②同上。

⑧關(guān)于這些角度可參見王?。骸洞嬖冢瑲v史與自由——謝林晚期哲學(xué)的基本問

題》，載《哲學(xué)研究》，2020年第9期，第98—107頁。[WANG Ding，“Being，History，

and Freedom：The Basic Problem of Schelling’S Late Philosophy，’’Philosophical Research,

nO 9(2020)：98—107]

④謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第199頁?！拔視合忍嵝汛蠹易⒁馕以凇秾W(xué)術(shù)研究方

法論》中涉及神學(xué)的幾個(gè)講座”。

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l基督教文化學(xué)刊

視為在本原上就根本不同的力量交替上演的場所④。換句話說，“理

性的歷史”是一種能把歷史理解為具有“思辨式同一性”的理性自身

以“狡計(jì)”的方式自我實(shí)現(xiàn)的過程。而“歷史性的理性”則意味著理

性自身的歷史性和有限性，以及對于理性之上的更高歷史法則的指

明。而這種更高的歷史法則，能夠讓歷史在保持自身同一性的同時(shí)允

許歷史主體的變更，進(jìn)而避免一種盡管在表面上呈現(xiàn)出歷史演進(jìn)的假

象、實(shí)則是相同者永叵復(fù)返的單一主體歷史哲學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，卡斯

佩(Walter Kasper)在對比謝林和黑格爾的歷史哲學(xué)中就有所總結(jié)：

在黑格爾思想中，晚期謝林已經(jīng)指明了正在來臨的虛

無主義：純粹必然的思想就是必然運(yùn)動(dòng)的思想??一切變

化只不過是相同者的漫長復(fù)返；太陽底下無新事。精神就

是在自身中的輪轉(zhuǎn)，開端和結(jié)果都是一體??這種思想已

經(jīng)離尼采的‘相同者的永恒復(fù)返’相去不遠(yuǎn)了。②

如果歷史的主體是單一的，那么由此展開的“歷史”實(shí)際上在一

切環(huán)節(jié)中都是相同者對自身的“復(fù)返”。如果要克服這種可能帶來虛

無主義危險(xiǎn)的“歷史哲學(xué)”，那么在對“歷史”的建構(gòu)中，必須把非

歷史的本原或者主體納入自身中，也就是說，讓那種作為某一主體自

身之展開的“歷史”能被納入一個(gè)更高的視野中被考察。換句話說，

基于“理性的歷史”和“歷史性的理性”的區(qū)分，我們可以看到謝林

在晚期哲學(xué)建構(gòu)中有意識(shí)地注意到了這樣一個(gè)問題：體系自身不能直

接就是歷史的，否則就會(huì)落入“相同者的永恒復(fù)返”的虛無主義危險(xiǎn)

?AxelI--Iutter，Gesc]w'chdiche比mⅢ砰fFrankfurt al"nMain：Suhrkamp，1996)，11-12．

?Waker Kasper，Das Absolute in der Gesch止hte(Mainz：Matthias—Grfinewald，1965)，

148．關(guān)于謝林晚期哲學(xué)與虛無主義問題，可參見：雷思溫：《面向?qū)嵡楸旧怼x林的

經(jīng)驗(yàn)論與虛無主義問題》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2020年第12期，第14—22頁?！篖EI Siwen，

“To the Things Themselves--Schelling’S Empiricism an Nihilism，’’Academic MonthIv,,

rio 12(2020)：14—22．]

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渾元之性：基督教思想家研究

中，體系必須在自身中包含與“歷史性”維度平等的“非歷史性”維

度，并能在更高的層次上把兩者統(tǒng)攝到自身中。只有這樣，才能讓體

系一歷史的展開有其對立的可能性，并使這種展開作為被選擇的可能

性之一而獲得其意義。

在其所謂“早期哲學(xué)”中，謝林關(guān)于基督教就強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)；

“在基督教里面，整個(gè)宇宙被直觀為歷史??這個(gè)普遍的直觀構(gòu)成了

基督教的根本特征。只有通過基督教與古希臘宗教的對立，我們才

能夠完滿地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)”①。在謝林的語境里，“希臘宗教”，也

就是“神話”，是指無限者或者說理念在有限者中的直接呈現(xiàn)②。神

話本身就是一種對于作為存在整體的宇宙的“非歷史性”總體敘事，

在這種敘事里，不存在一種體系一歷史性的否定性內(nèi)在揚(yáng)棄的思辨展

開，這是一種封閉和穩(wěn)定的世界圖景。而基督教則與之相反：

反之，在一個(gè)直接以自在的無限者為對象的宗教那

里，情況完全不同，也就是說，有限者不是無限者的一

個(gè)獨(dú)立自足的象征，毋寧僅僅是無限者的一個(gè)隱喻，并

且完全從屬于無限者??在基督教這樣的宗教里??

根本不會(huì)把有限者看作無限者的一個(gè)象征，不認(rèn)為有限

者具有獨(dú)立的意義。既然如此，(無限者和有限者的綜

合)只能取材于那種落入時(shí)間之內(nèi)的東西，亦即歷史，

因此基督教按其最內(nèi)在的精神而言具有一種最高意義的

歷史性。吲

④謝林：《學(xué)術(shù)研究方法論》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，201 9年，第

1 74頁。[F W J．Schelling，功口die Methode des akademischen Stu擊'ums,trans．XLA_N Gang

(Beijing：Peking University Press，20 1 9)，1 74]

②謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2021年，第30頁。

[F．W．J．Schelling，Philosophie dewKtmst,trans，XIAN Gang(Beijing：Peking University Press，

2021)，30．]

④同上，第176頁。

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因此，基督教的“歷史性”恰恰在于對神話中有限者與無限者間

關(guān)系的顛倒。在神話中，無限者“寓于”有限者，因而有限者在自身

得到肯定的同時(shí)也成為對無限者的“象征”，在這種結(jié)構(gòu)中，并不存

在對于無限者彼岸式的理解，因而這是一種非歷史性的“一即一切”

的體系結(jié)構(gòu)。而基督教則與之相反，在其中“一即一切”的方式則在

于，無限者必須要經(jīng)過整個(gè)歷史才能得到完滿的實(shí)現(xiàn)，因此沒有任

何有限者能在其中得到穩(wěn)定的存在，有限者的存在并不在自身中，而

是在無限者中。所以“在基督教那里，神性東西已經(jīng)不再在自然之內(nèi)

啟示自身，而是只能在歷史中被認(rèn)識(shí)到”④。如果說，“一即一切”

是德國唯心論在體系建構(gòu)上的基本要求，那么謝林在這里對于神話一

共時(shí)體系和基督教一歷時(shí)體系的區(qū)分，則是對應(yīng)于唯心論體系構(gòu)造考

察中一個(gè)常被忽視的問題：如前所述，體系的展開非得以歷史一歷時(shí)

性的方式進(jìn)行嗎?事實(shí)上，這也是黑格爾和謝林爭論的核心問題，總

的來看，如果按黑格爾的體系方案，即同時(shí)作為實(shí)體的主體以自身差

異化的方式實(shí)現(xiàn)自身，進(jìn)而構(gòu)造“一切即一”的否定性自身關(guān)聯(lián)邏輯

體系，那么這種體系就跟謝林在這里說的“基督教”一樣，只可能有

“歷史性”的維度。因此這種體系跟基督教一樣，必須通過自身的全

部歷程才能徹底實(shí)現(xiàn)自身的本原、法則和全部內(nèi)涵，在這整個(gè)過程

中，一切有限者也就同樣“不具有獨(dú)立的意義”。此外，如果體系只

能以這種本原／主體的自身差異化展開為其唯一實(shí)現(xiàn)法則，進(jìn)而只能

顯現(xiàn)為“歷史性”這一種展開維度，那么某種意義上可以說，這種展

開是盲目且無意義的，因而是不自由的。

綜合前述可以看到：如果說“神話”和“基督教”代表著對于宇

宙，也就是存在總體的不同“直觀方式”，進(jìn)而產(chǎn)生了對于“大全一

體”非歷史性和歷史性兩種構(gòu)造方式間的對立，那么首先可以說，這

兩種構(gòu)造方式具有同等地位。其次，如果說單一歷史主體導(dǎo)向虛無主

①謝林：《藝術(shù)哲學(xué)》，第176頁。

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渾元之性：基督教思想家研究

義的危險(xiǎn)，那么克服這種危險(xiǎn)的方式絕不在于僅僅回歸一種非歷史性

的體系建構(gòu)，而是在于同時(shí)把兩者保持在～種更高的視野中。這種更

高的視野，能夠產(chǎn)生將非～歷史性呈現(xiàn)方式和歷史性呈現(xiàn)方式作為兩

種平等的體系進(jìn)行建構(gòu)的可能性，也能產(chǎn)生一種從它們各自出發(fā)都無

法進(jìn)行的意義互補(bǔ)，而這種互補(bǔ)也產(chǎn)生了“更高把握”的可能性，以

及較之于作為對于“宇宙進(jìn)行歷史性直觀”的、和神話相對立的基督

教所具有的那種“歷史性”更高的“歷史性”：

基督教的歷史學(xué)建構(gòu)只能從這樣一個(gè)普遍觀點(diǎn)出

發(fā)，即整個(gè)宇宙(即使我們把它看作是歷史)必然按照

兩個(gè)不同的方面顯現(xiàn)出來——這個(gè)對立是近代世界針對

古代世界而樹立起來的??古代世界是歷史的自然方

面，因?yàn)槠渲姓紦?jù)支配地位的統(tǒng)一體或理念，是無限者

在有限者之內(nèi)存在。古代世界的終結(jié)點(diǎn)??只能在這種

情況下出現(xiàn)，即真正的無限者進(jìn)入到有限者之內(nèi)??基

督??充當(dāng)著兩個(gè)世界的分界線。④

可以看到：1．對于基督教的“歷史學(xué)建構(gòu)”。也就是以更高的、

如前所述從“為世界奠定基礎(chǔ)”的“理念”出發(fā)、自身具有“歷史性

特質(zhì)”的那種等同于“真正的基督教”的哲學(xué)出發(fā)對基督教進(jìn)行的把

握，要求同時(shí)把整個(gè)宇宙的非歷史性一神話顯現(xiàn)方式和歷史性一基督

教的顯現(xiàn)方式把握在自身中。2．因此，等同于“真正的哲學(xué)”的“基

督教哲學(xué)”本身不僅需要為作為古代世界圖景的神話提供說明，也

要為作為神話之對立面的基督教提供說明。3．基督本身作為“兩個(gè)世

界的分界線”就意味著，基督在自身中既包含了神話一非歷史性的法

則，也包含了基督教一歷史性的法則，更包含了從前者向后者過渡的

①謝林：《學(xué)術(shù)研究方法論》，第180—181頁。

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法則。4．因此，基督本身既是“神話的”，也是“去神話的”，既是

“非歷史性的”，也是“歷史性的”，而基督的這種雙重性與基督教

的雙重性則構(gòu)成了一種對應(yīng)關(guān)系。

可見，謝林關(guān)于基督教歷史建構(gòu)的討論并不單單出現(xiàn)在他似乎

“墮入了宗教神秘主義”的晚期，也并不源于那些遭到黑格爾駁斥的

思想特征的“自然展開”。相反，在“早期哲學(xué)”里，在對神話與基

督教這兩種具有同等地位的關(guān)于整體的呈現(xiàn)方式的討論中，已經(jīng)可

以看到謝林在體系建構(gòu)上對非歷史性一歷史性的同時(shí)關(guān)注。因此，即

便在晚期的“啟示哲學(xué)”系列講座中，謝林強(qiáng)調(diào)要用一種“更高的哲

學(xué)”來把握基督教之際，他也并沒有超出之前對于神話一基督教這基

本的世界呈現(xiàn)方式的劃分，因?yàn)榘盐栈浇掏瑫r(shí)也意味著把握神話。

現(xiàn)在也可以看清，前面說的謝林晚期關(guān)于“基督教”的哲學(xué)是一種

“歷史性哲學(xué)”的含義了：1．建構(gòu)性的、最高意義上的“基督教”的

歷史性在于，它能夠?qū)v史的世界觀，也就是具體的基督教的產(chǎn)生進(jìn)

行說明，因而是一種讓歷史得以可能的奠基性理念，它的“歷史性”

并不在于自身就是“歷史的”，而是包含“歷史”這個(gè)維度在自身

中，它的“歷史性”在于自身的“元一歷史性”。2．這種“元一歷史

性”本身并不直接就是“宗教的”，但能夠?yàn)樽诮桃粴v史性提供可能

性。3．這種“元一歷史性”使得謝林要求的這種“真正的基督教”自

身也關(guān)聯(lián)著一種別樣的體系籌劃方式。

二、重提本原問題與先天證明批判

此外，把握謝林晚期哲學(xué)中具有“元一歷史性”維度的基督教，

需理解謝林在其晚期哲學(xué)中對于“本原／開端”概念在德國唯心論中

的恢復(fù)。盡管眾所周知，在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中，黑格爾通過

“實(shí)體就是主體”的著名命題仿佛“一勞永逸”地消解了德國唯心論

在體系建構(gòu)中難以處理的“本原”問題：不需要為一個(gè)自在且純粹的

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渾元之性：基督教思想家研究

體系開端保留一個(gè)“本原”的位置，否則就會(huì)陷入在費(fèi)希特那里，作

為本原的“絕對自我”與具體的經(jīng)驗(yàn)自我相對立的問題，或者謝林那

里“絕對同一性”作為本原無法說明具體對立的產(chǎn)生的問題。只要放

棄“本原”這個(gè)設(shè)想，把體系的開端和法則直接以“實(shí)體就是主體”

的方式融人體系自身的運(yùn)動(dòng)中，進(jìn)而把關(guān)于“本原”的構(gòu)想指責(zé)為一

種“神秘”或者“抽象”，最終以思辨的方式“揚(yáng)棄”關(guān)于體系開端

的問題，那么德國唯心論追求的“大全一體”體系構(gòu)想，也就完全得

到了一種理性的內(nèi)在論的實(shí)現(xiàn)①。在這種體系方案中，一切都存在并

運(yùn)作于以歷史的方式展開的理性中，因而“歷史”本身和“理性”一

樣，成了一個(gè)不可再進(jìn)行追溯的，直接被給定的東西。因此盡管個(gè)別

地看，一切事物在理性之中都可以得到言說，但總體來看，理性自身

以及作為其基本運(yùn)作機(jī)制的歷史自身是盲目的。這一點(diǎn)正是謝林看來

黑格爾哲學(xué)最終沒有說明的問題：

整個(gè)世界仿佛都是置身于知性或理性編制的重重網(wǎng)

絡(luò)之內(nèi)，但問題始終在于，世界是如何進(jìn)入到這些網(wǎng)絡(luò)

之內(nèi)的，因?yàn)樵谶@個(gè)世界里面，很明顯還有另外某種東

西，某種相比于純粹理性而言多出來的東西，甚至可以

說，有某種突破著這些限制的東西。②

應(yīng)該看到，取消體系本原的代價(jià)在于，固然可以論證一切唯有

在作為理性自身的思辨式“大全一體”結(jié)構(gòu)中才有其存在，但它無法

④參見王?。骸侗驹亩匦耘c統(tǒng)一——論謝林最終的哲學(xué)方案》，載《云南大

學(xué)學(xué)報(bào)》，20 1 9年第4期，1 3-20頁。f WANG Ding，“The Dua]ization and Unification of

the Principle：On Schelling’S Last Philosophical Project，”Journal ofYunnan Universi礦廖％澎

SciencesEdition)，no．4(2019)：13—20．]

②謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，201 6年，第1 73頁。

[F．W．J．Schelling，Zur Geschichte des"neueren Plnlosopln'e,trans．XIAN Gang(Beijing：Peking

University Press，2016)，173．]

N。．46 AucuITIn 2021 J 131

萬方數(shù)據(jù)

說明這種“在理性之中”的存在是如何發(fā)生的，也就是說，如果理性

無法從自身出發(fā)說明，何以自身就是已然存在著和運(yùn)動(dòng)著的，何以一

切已然在它之中得到了理解，那么由理性所貫穿的存在總體乃至“存

在”這個(gè)事實(shí)自身就成了未經(jīng)說明的。因此，如果放棄體系本原，那

么整個(gè)體系乃至存在的事實(shí)都會(huì)重新成為可疑的。所以，盡管在表面

上看，謝林晚期哲學(xué)的核心問題是對萊布尼茨問題的重復(fù)：“為什么

畢竟有某物存在，為什么無倒不在?”但這個(gè)問題的整個(gè)背景和針對

的問題，不再是存在的最終根據(jù)問題，而是這種泛理性一歷史的體系

得到確立之后，必定會(huì)產(chǎn)生的“對世界的真正根基完全絕望”和人們

“徒勞地期望有某些新的東西發(fā)生”@。也就是說，如果在體系自身

的建構(gòu)中強(qiáng)行放棄作為體系開端的本原問題，那么世界，也就是合理

且能在理性中得到理解的總體將無法得到奠基，而且出現(xiàn)的一切也不

過是理性的法則自身的不斷復(fù)現(xiàn)。所以絕不可以把謝林在《精神現(xiàn)象

學(xué)》之后對本原問題的恢復(fù)視為自身的止步不前甚至“倒退”，而是

要將之視為德國唯心論在還沒有徹底終結(jié)之際，在面對黑格爾的理性

總體化方案時(shí)的一種內(nèi)在修正。

既然這種在“內(nèi)在修正”背景下出現(xiàn)的對于本原的重新確立，必

須放在體系自身的奠定問題下面來理解，那么實(shí)際上可以看到，謝

林在這里的突破就在于對開端問題更深層次的揭示。如果說黑格爾

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對“開端一本原”概念的“揚(yáng)棄”可以認(rèn)為這是

一種為避免費(fèi)希特與謝林之前的“本原疑難”，而對此進(jìn)行的“內(nèi)在

化”處理：在把本原理解為體系開端的同時(shí)，也把這個(gè)開端理解為已

經(jīng)在體系之內(nèi)進(jìn)行著運(yùn)作的開端，因?yàn)樵谡w中仍保持為開端的本原

毫無意義：如果體系是本原的展開，那么本原必定展開且已然展開，

它不能始終保持為一個(gè)抽象的“普遍者”，它必須通過自發(fā)的展開，

也就是通過成為“命題”而進(jìn)行自我中介進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身。這種做法

①謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第47頁。

132 l第46輯·2021秋

萬方數(shù)據(jù)

渾元之性：基督教思想家研究

同樣也出現(xiàn)在《邏輯學(xué)》中。簡言之，在黑格爾看來，本原如果要實(shí)

行自己作為體系開端的作用，那它就必定是“已經(jīng)開端的”，也就是

揚(yáng)棄了自己作為“開端”的抽象性，已經(jīng)展開了自身的東西。在這種

意義上，“已經(jīng)開端”的“開端”也就沒有必要還為它保留這個(gè)“開

端”的位置了。因此，只要在體系之內(nèi)，在“大全一體”的構(gòu)造之中

來理解開端或者本原，這里總會(huì)遭遇作為體系內(nèi)在開端的“先天的完

成時(shí)”。從這一點(diǎn)出發(fā)，對比前述的謝林對黑格爾的批判可以說，謝

林要批判和追問的就是體系內(nèi)本原／開端的這個(gè)“先天完成時(shí)”，也

就是說，要追問本原何以為本原，即追問“開端之開端”。

因此，如果說黑格爾意義上的那種自身已經(jīng)具有一種“先天完成

時(shí)”、自身已經(jīng)展開為體系的內(nèi)在性開端“已然開啟”了，進(jìn)而已然伴

隨著這種“自身中介活動(dòng)”已經(jīng)在自己的歷史中展開了，那么前述謝

林的那種具有“元一歷史”維度的基督教理念，以及重新樹立的本原

概念就內(nèi)在地聯(lián)系在了一起：“元一歷史”的維度一方面涉及歷史一

展開的體系建構(gòu)的前提，另一方面也涉及非．歷史的可能性，而對于

本原問題的重新確立，則關(guān)涉那個(gè)已然開端于體系中的內(nèi)在性本原自

身的開端問題，這兩個(gè)方面實(shí)際上都指向同一個(gè)問題——本原作為開

端，如何開啟?換句話說，如果黑格爾的內(nèi)在性方案已然默認(rèn)了本

原的開啟是一個(gè)“先天完成時(shí)”，那么這個(gè)問題可以進(jìn)一步表達(dá)為：

本原何以成為本原?本原如何把自己“完成”為本原?本原如何讓自

己“歷史地”存在?要追問本原何以成為本原，就要追問本原在何種

程度上能夠不是本原，也就是追問開端自身在何種情況下能夠不一

開端，能夠非一歷史地存在，而這一問題不僅直接涉及黑格爾體系

的根本結(jié)構(gòu)，更涉及整個(gè)近代哲學(xué)中的上帝概念。從上文可知，黑

格爾能夠消解開端問題的前提在于，他揭示出體系內(nèi)的開端是已然

“先天完成”的開端。而這種開端的“先天完成”就在于本原已然進(jìn)

入了“自身中介”的活動(dòng)，也可以說，“先天完成”的內(nèi)在性體系本

原總是已經(jīng)“及物的”(transitiv)，即已經(jīng)關(guān)聯(lián)于謂述一存在活動(dòng)的本

萬方數(shù)據(jù)

l基督教文化學(xué)刊

lJournal for the Study of Christian Culture

原了④。因此，如果要追問世界如何進(jìn)入理性，追問先天完成的本原

如何已然是內(nèi)在的，實(shí)際上就是要追問，本原自身如何轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹拔?/p>

的”，或者說，本原如何與存在發(fā)生關(guān)聯(lián)，而這首先就要討論，本原

是否能夠與存在無關(guān)。唯有在本原能夠無關(guān)于存在的情況下，它與存

在關(guān)聯(lián)的發(fā)生，即體系的歷史性展開方案才能得到自身最后的奠基。

在謝林的近代哲學(xué)批判譜系里，這種對于本原自身的“及物性”

的理解實(shí)際上貫穿了整個(gè)近代哲學(xué)，它首先體現(xiàn)在笛卡爾對上帝存在

的先天證明里，接著體現(xiàn)在黑格爾的《邏輯學(xué)》開端中。如前所述，

在謝林看來，黑格爾的邏輯學(xué)開端實(shí)際上是一個(gè)已經(jīng)“開端了的”，

即卷入了具體的后續(xù)展開過程，因而已經(jīng)不再需要確保自身作為開

端、僅僅以指向一個(gè)已然產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)世界為自身規(guī)定的暫時(shí)性設(shè)定。

而笛卡爾則把作為一般上帝概念的“完滿的存在”直接跟“必然存

在”直接等同起來，但事實(shí)上整全的推論應(yīng)該是：“完滿的存在只能

必然存在”，因?yàn)樗安荒芘既坏卮嬖凇雹?。所以綜合這兩點(diǎn)可以看

到，一方面，真正意義上“神”的概念一方面并不直接等同于“完滿

的存在”，另一方面也不直接等同于“必然存在”，“神”總是要比

這兩者更豐富，也就是說，真正意義上的神的概念不在先天證明所能

把握的范圍內(nèi)，先天證明把握的僅僅是某種斷裂性的東西，即“如果

上帝存在著，那么他(作為完滿的存在)是一種必然的存在”㈤。簡

言之，整個(gè)先天證明要發(fā)揮效用需要三個(gè)前提：1．上帝存在著；2．上

帝是完滿的存在且是必然的存在；3．那個(gè)是完滿存在的東西，同時(shí)也

是必然存在。因此，先天證明中包含的“只能”一“不能”揭示出了

④“及物的”這個(gè)表述是謝林從“世界時(shí)代”時(shí)期開始對于整個(gè)近代哲學(xué)存在概

念的一種基本刻畫，他認(rèn)為自己的“肯定哲學(xué)”要做的事情之一就是論證存在的“不

及物”面相，以及從“不及物”的存在向“及物的”存在過渡的情況。參見：F．W．J．

Schelling，Grundlegung出rp俐ⅫPhilosopln'e,ed，Horst Fuhrrnans(Torino：Bottega D’

Erasmo，1972)，137]

②關(guān)于謝林對黑格爾和笛卡爾的批判，仍可參見拙文：《存在，歷史與自由——

謝林晚期哲學(xué)的基本問題》。

④謝林：《近代哲學(xué)史》，第19頁。

134 l第46輯·2021秋

萬方數(shù)據(jù)

渾元之性：基督教思想家研究

“完滿存在”和“必然存在”之間的一種張力：第一，“完滿存在”

可以不同于“必然存在”；第二，兩者間實(shí)際上是一種外部關(guān)系，因

為“只能”并不把“不能”排除在可能性之外，也就是說，先天證明

只是某種更高可能性的一種情況；第三，當(dāng)“完滿存在”是“必然存

在”之際，實(shí)際上發(fā)生了一種更高的權(quán)能關(guān)系，也就是說，在先天證

明中，聯(lián)結(jié)這兩者的那個(gè)“是”不是一般意義上的邏輯連詞，而是意

味著一種事件的發(fā)生，即“完滿存在”能夠就是“必然存在”，那種

與此并列的“不能”被這種“能夠”排除在外了。綜合謝林對黑格爾

和笛卡爾的批判，以及“本原”“開端”“神”這些說法在哲學(xué)史上

的交互語義來看，可以認(rèn)為：1．關(guān)于“本原何以為本原”的問題，即

本原何以“及物化”的問題，實(shí)際上可以認(rèn)為等同于先天證明何以可

能的問題。2．既然先天證明在自身中包含著“完滿存在”這個(gè)理念，

而這個(gè)理念自身就是世界自身的邏輯網(wǎng)絡(luò)，或者說“存在整體”的理

念。3．那么當(dāng)先天證明最終所涉及的問題是“必然存在”何以能是

“完滿存在”，并且這兩個(gè)方面還包含著一種彼此“能不是”的關(guān)系

時(shí)，神的概念實(shí)際上也涉及先天證明中的這一張力所揭示的那個(gè)事

件，也就是說，神的概念是先天證明作為其結(jié)果的更高意義上的事件

的產(chǎn)物。4．所以可以看到，本原的“先天完成時(shí)”問題與先天證明中

神的“先天完成時(shí)”一一因?yàn)樵谙忍熳C明中，神的概念被認(rèn)為是不言

自明的，但可以看到神的概念反倒是兩個(gè)并不必然相同的要素統(tǒng)一的

結(jié)果一一問題處在完全對應(yīng)的關(guān)系中：前者意味著一個(gè)理性的網(wǎng)絡(luò)

能夠以黑格爾的方式進(jìn)行展開，后者意味著這種展開是“必然存在”

的，即思想不僅與它自身中的、作為展現(xiàn)自身的謂詞的存在，而且也

與在它之外的、作為它自身實(shí)存之基礎(chǔ)的存在構(gòu)成了最終的統(tǒng)一①。

‘D至于謝林所說的理性一思想之外的存在這一構(gòu)想是否合理，需另外討論，可參

見先剛：《重思謝林對于黑格爾的批評以及黑格爾的可能回應(yīng)》，載《江蘇社會(huì)科

學(xué)》，2020年第4期，第161—169頁。[XIAN Gang，“Rethinking Schel]ing’S Criticism ofHegel

and Hegel’S Possible Responses,"／iangsuSoda]Sdences,no．4(2020)：161—169．]

N。．46 Autumn 2021 l 135

萬方數(shù)據(jù)

對理性網(wǎng)絡(luò)或者說“完滿存在”進(jìn)行構(gòu)造的哲學(xué)，也就是運(yùn)作在“先

天完成”的本原中的哲學(xué)，謝林將之稱為“否定哲學(xué)”，即以黑格爾

的否定辯證法為代表，把能夠以邏輯方式展開的整體理念進(jìn)行理性建

構(gòu)的哲學(xué)，而為“完滿存在”自身的存在奠定基礎(chǔ)的哲學(xué)，則被稱為

“肯定哲學(xué)”①：

在(思辨的)展開過程中，理性并不擁有任何為它

自己而在的東西??也不能開啟任何東西。但只要肯定

哲學(xué)恰恰使那個(gè)在否定哲學(xué)中作為不可認(rèn)識(shí)者而駐足不

前的東西得到了認(rèn)識(shí)，那么就此而言，肯定哲學(xué)正是通

過幫助理性??讓在否定哲學(xué)中已經(jīng)屈服的理性重新挺

立了起來。㈢

也就是說，既然理性運(yùn)作在“先天完成”的本原中，那么它就無

力把握本原何以“先天完成”，同樣，既然先天證明也運(yùn)作在已然產(chǎn)

生的神的概念中，它也就無力追問神何以為神。與之相應(yīng)，既然本原

的“先天完成”需要追問，那么先天證明中已然完成了的神的概念也

需追問。因此，如果說在謝林看來，“否定哲學(xué)”和“肯定哲學(xué)”兩

者一起才構(gòu)成完整的哲學(xué)，那么與此對應(yīng)，“先天完成”的本原和關(guān)

于本原何以“先天完成”的追問，先天證明中的神之概念和神何以進(jìn)

入先天證明中的兩個(gè)要素間的基本關(guān)聯(lián)，也與之一道構(gòu)成了一個(gè)完

整的、確實(shí)進(jìn)行了“界限拓展”、能“為世界奠基”的哲學(xué)的固有面

向。而不管是本原的“先天完成”還是先天證明中得到揭示的張力，

也都指向了一個(gè)在“存在學(xué)”和“神學(xué)”這兩個(gè)“否定哲學(xué)”所運(yùn)作

的領(lǐng)域中一一這個(gè)領(lǐng)域也是一般意義上作為體系展開的歷史所運(yùn)行的

①謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第lo頁。

②同上，第210頁。

136 J第46輯。2021秋

萬方數(shù)據(jù)

渾元之性：基督教思想家研究

領(lǐng)域一一無法得到論說的維度，即“開端之開端”與“神之為神”這

對一體兩面的問題。而這個(gè)問題則引向了謝林晚期哲學(xué)中建立在后天

證明上的神的概念與基督教概念。

后天證明與基督教概念

既然整個(gè)先天證明和黑格爾意義上“已然開端”的本原，構(gòu)成了

先天一理性的展開領(lǐng)域的前提和界限，而不管是“已然開端”的本原

還是先天證明中的神的概念，都是某種比之更高的“事件”的結(jié)果：

在本原的“先天完成”這個(gè)事件中，涉及本原自身不直接“及物地”

在存在中展開的可能性，而在先天證明中，則涉及“完滿存在”不是

“必然存在”的可能性。因此總的來看，盡管在及物性本原的自我展

開和先天證明的領(lǐng)域內(nèi)，這兩者對于其中的后續(xù)環(huán)節(jié)來說必定是“先

天的”，但就兩者自身而言，它們絕非“先天的”，而是更高意義上

“后天的”。因此，一切先天性的東西一一不管是已然開端的本原還

是神一一實(shí)際上都是對使它們得以可能的那個(gè)事件，也就是“開端之

開端”和“神之為神”的“后天證明”。從這一點(diǎn)出發(fā)，一個(gè)建立在

本原的“先天完成”上的理性展開結(jié)構(gòu)自身的意義，也就不再固于自

身之內(nèi)，而是在于從更高的視野來看，這種內(nèi)在的展開作為后果，實(shí)

際上正是在對其前提進(jìn)行一種“后天證明”：

在先者從它的后果出發(fā)被認(rèn)識(shí)，卻非以現(xiàn)行于其后果

的方式被認(rèn)識(shí)。(“后天證明”這個(gè)詞中的)a posteriori[AX

后天出發(fā)]中的介詞a在這里的意思并不是terminus a quo[起

點(diǎn)]，a posteriori在這里的意思是per posteriori[通過后天之

物]，通過其后果，在先者被認(rèn)識(shí)。①

①謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第183—184頁。

萬方數(shù)據(jù)

lJ苧ou塹rn墼al奎for些th堂e S型tudy of Christian Culture

只有看到理性一本原自身展開過程在自身內(nèi)的先天性，和就其自

身得以可能的后天性，才能理解謝林引入“肯定哲學(xué)”的必要性。而

謝林晚期哲學(xué)中著名的“不可預(yù)思之在(das unvordenkliche Sein)”或

者說“絕對的在先者”概念，也就是為了說明這種必要性而引入的。

如果說，通過“肯定哲學(xué)”的視野，可以認(rèn)為有一個(gè)本原尚未成為本

原，并且神也尚未作為神的狀態(tài)，那么在這兩個(gè)問題已經(jīng)合二為一的

情況下可以認(rèn)為，“肯定哲學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)，就是某個(gè)完全處在已然運(yùn)

作的理性之外的東西：

如果肯定哲學(xué)并不從某個(gè)處在思想中的存在者出

發(fā)??那么它就會(huì)從先于或者外在于一切思想的東西

出發(fā)??但現(xiàn)在，這個(gè)外在于一切思想的存在，既超越

于一切經(jīng)驗(yàn)，也同樣先行于一切思想??如果它過渡

入(思想中的)存在，那這只可能是一樁自由行動(dòng)的后

果，進(jìn)一步來說，行動(dòng)本身只可能是某種純粹經(jīng)驗(yàn)性的

東西，它根本上只能是后天可認(rèn)識(shí)的東西。?

這種本原尚未作為本原運(yùn)作的狀態(tài)，指向的是“一樁自由行

動(dòng)”，因?yàn)楸驹疄楸驹蜕裰疄樯?，作為“自由行?dòng)”的后果，不

可能從前本原的狀態(tài)中得到先天論證，只能通過“肯定哲學(xué)”帶來的

視野提升而看到本原自身中的“尚未”和“完成”的兩重維度?；蛘?/p>

也可以說，不管是本原還是神，都是“肯定哲學(xué)”和“否定哲學(xué)”考

察的相同對象，只不過前者考察的是它們的前一自身狀態(tài)，后者考察

的是它們的自身運(yùn)作。因此，如前所述，對于“元一歷史性”問題的

追溯，實(shí)際上也正落腳在對于本原／神的兩重考察上。在這里并沒有

兩個(gè)不同的對象領(lǐng)域，也沒有要在理性的邊界之外再去構(gòu)造某種神秘

①謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第181頁。

138 I第46輯．2021秋

萬方數(shù)據(jù)

渾元之性：基督教思想家研究

的、仿佛超出理性的存在領(lǐng)域，而是僅僅考察理性的邊界一一本原與

神一一自身的不同狀態(tài)。因此，“元一歷史性”問題最終又與理性自

身的現(xiàn)實(shí)性運(yùn)作問題合二為一了。而既然肯定哲學(xué)要考察的是本原自

身的“尚未”，那么一方面，它的出發(fā)點(diǎn)當(dāng)然也就不可能仍是思想中

的存在了，或者說，它的出發(fā)點(diǎn)不是以思想為其自身可能性的存在，

因而也就是不再作為一個(gè)謂詞的存在。而另一方面，如果說構(gòu)成整個(gè)

理性“先天完成”領(lǐng)域之前提與邊界的，是“思想與存在的同一性”

這個(gè)基本法則，那么作為對這一領(lǐng)域進(jìn)行考察的“肯定哲學(xué)”的出發(fā)

點(diǎn)，當(dāng)然也就是一個(gè)“先于或者外在于一切思想的東西”了。

因此，圍繞本原一神來看，它們同時(shí)擁有先天性和后天性，而相

同者自身先天性和后天性之間的轉(zhuǎn)化，也給出了“元一歷史性”得以討

論的空間。而既然肯定哲學(xué)是從神和本原的“尚未”狀態(tài)出發(fā)，那么它

“從中出發(fā)的東西并非先天地就是神，它唯有后天地才是神”①。只有

從“尚未”到“已經(jīng)”的“事件”發(fā)生了，神或者本原才是如其所是的

東西：“是神的那個(gè)東西并非某個(gè)自然存在物，不是某個(gè)自明的東西；

它是一種事實(shí)性的存在物”②。在這個(gè)意義上，謝林所謂的“后天證

明”并非傳統(tǒng)意義上在一個(gè)“思有同一”的領(lǐng)域之內(nèi)，以經(jīng)驗(yàn)和概念之

間在此領(lǐng)域中必然具有的對應(yīng)關(guān)系進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)性證明。相反，這種證明

是一種對于本原自身的“元一歷史性”一一在此意義上也可以將之稱為

“源初時(shí)間性”的“成為自身”的“事件”——的證明：

在先的東西是神。這個(gè)命題的意思并不是：在先者

這個(gè)概念就等于神這個(gè)概念；它的意思是：這個(gè)在先者

是神jenes Prius ist Gott)，這并非據(jù)概念而言，而是據(jù)

現(xiàn)實(shí)而言。③

①謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第182頁。

②同上。

③同上。

萬方數(shù)據(jù)

就世界而言?？隙ㄕ軐W(xué)是先天科學(xué)，但這種先天科

學(xué)是從絕對的在先者出發(fā)被推導(dǎo)而得的；就神而言，肯

定哲學(xué)則是一種后天的科學(xué)和認(rèn)識(shí)。①

因此總的來看，“肯定哲學(xué)”和“否定哲學(xué)”的雙重考察視角，

僅僅是著眼于本原和神而言的，謝林并沒有取消整個(gè)哲學(xué)的基本追

求，尤其是德國唯心論的基本追求，即把世界視為本原的展開，因此

較之于世界而言，“肯定哲學(xué)”當(dāng)然是“先天哲學(xué)”。但既然“肯定

哲學(xué)”源于對整個(gè)先天領(lǐng)域自身的“已完成狀態(tài)”的追問，進(jìn)而是為

了指明在先天性本原一神的運(yùn)作中，它們自身的“完成時(shí)”總是作為

一個(gè)“自由的事實(shí)”伴隨著先天領(lǐng)域的運(yùn)作，那么對于本原一神而

言，它誠然是一種“后天科學(xué)”。而這種“后天科學(xué)”的后天性就在

于它在“提醒”著“否定哲學(xué)”在先者“是(ist)”神，謝林在這里

對于“是”做的強(qiáng)調(diào)也正是在表明，“肯定哲學(xué)”所進(jìn)行的“后天證

明”的對象，正是這個(gè)“元一歷史性”和“源初時(shí)間性”的“存在事

件”。因此，既然本原自身的重新確立是與“大全一體”的體系方案

生死攸關(guān)的問題，而這一問題也需要“肯定哲學(xué)”通過“后天證明”

來對之進(jìn)行補(bǔ)充。從這個(gè)角度來看，體系自身的展開也就不能還是純

然思辨式的，而是必須引入這種“后天證明”：

肯定哲學(xué)，以有證可考(urkundlich)的序列從這一

在先者中得出的先天之物或者出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中的東西，不

再是作為如否定哲學(xué)所得出的那種可能之物，而是作為

現(xiàn)實(shí)之物??并絕對的在先者自己應(yīng)被證明??必須被

證明的乃是這個(gè)在先者的神性，即它是神，也就是說，

證明神的實(shí)存。g

①謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第184頁。

②同上，第183頁。

140 I第46輯·2021秋

萬方數(shù)據(jù)

渾元之性：基督教思想家研究

可以進(jìn)一步看到，“肯定哲學(xué)”對“神的實(shí)存”的證明方式不是其

他，而正是世界的展開和理性的運(yùn)作。“在先者是神”就意味著，本原

的“尚未”狀態(tài)被克服了，它的開端發(fā)生了。因此這種證明一方面固然

不同于傳統(tǒng)的先天證明，但也更不同于傳統(tǒng)的后天證明，“肯定哲學(xué)”

所提供的這種證明的“后天性”恰恰只有通過德國唯心論的“大全一

體”體系建構(gòu)，及其最終揭示出的“源初時(shí)間性”才可能理解。但也正

如前文所述，這種“后天證明”也需要一種不同于理性自身思辨式展

開的“敘事”，即一種能夠同時(shí)“有證可考”的，同時(shí)也把關(guān)注本原的

“元一歷史性”和“源初時(shí)間性”的“肯定哲學(xué)”維度納入到自身中的

“敘事”，而這種“敘事”正是神話與基督教。早在講授“肯定哲學(xué)”

與“啟示哲學(xué)”之前，謝林就在“世界時(shí)代”中問道：“為什么在最高

科學(xué)里面，已知的東西不能像任何別的知道的東西一樣，被直接簡明

地?cái)⑹龀鰜?”，等到了一個(gè)“黃金時(shí)代”，“真理又將成為故事，而

故事又將成為真理”①。因此，整個(gè)以基督教為其考察對象的“啟示哲

學(xué)”并非以現(xiàn)成的基督教為其權(quán)威的東西，它“不是其他，正是對肯定

哲學(xué)自身的一種運(yùn)用”②。而之所以神話和基督教會(huì)提供這種“肯定哲

學(xué)”所需要的敘事，一方面在于“基督教的本質(zhì)性要素恰恰就是它的

歷史性要素??我把它稱為更高的歷史性要素，因?yàn)榛浇痰恼嬲齼?nèi)

容是一段神性者自身交織入其中的歷史，一段神性的歷史”④，另一方

面則在于“基督教要以異教為自己的前提”@。而在異教與基督教的更

替歷史中，發(fā)生的則是在人類意識(shí)歷史中復(fù)現(xiàn)的源初歷史性事件@。

④謝林：《世界時(shí)代》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第292頁?！篎．W．

J．Schelling，Die Welta]te,'；try5．XIAN Gang(Beijing：Peking University Press，2019)，292．]

②謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第235頁。

?F．W J ScheUing．S軔塒thche Werke．14 B泣nde,ed．K．F．A ScheUing(Stuttgart：Cotta，

1856—1861)，XIII：195．

④Ibid．．183．

⑨在謝林晚期哲學(xué)中，神話／異教被認(rèn)為是本原的源初時(shí)間性中的“尚未”狀態(tài)在

人類意識(shí)中的重現(xiàn)，而基督教則是歷史重新開啟在意識(shí)中產(chǎn)生的“現(xiàn)象”，因此神話

／異教與基督教的關(guān)系，就是本原自身“成為”自身的歷史在人類歷史中的重演，這一

點(diǎn)需要另外專文考察。

萬方數(shù)據(jù)

因此總的來看，不管是神話也好，還是現(xiàn)成作為宗教的基督教也

好，都是作為“肯定哲學(xué)”所要求的那種特有敘事的補(bǔ)充被納入哲學(xué)

體系的。而之所以“肯定哲學(xué)”的敘事作為一種開啟“元一歷史性”

維度的敘事同時(shí)也被視為“真正的基督教”也恰恰在于基督教的核心

在于“解救”，也就是基督教帶來一種與人的生存息息相關(guān)的解救者

的理念④。因此，當(dāng)作為解救者之?dāng)⑹碌幕浇淘凇翱隙ㄕ軐W(xué)”的更

高維度中充作敘事素材的時(shí)候，哲學(xué)自身的敘事也就得到了意義說明

和補(bǔ)充。如前所述，謝林之所以要引入對基督教的考察并非是由于基

督教本身，而是由于理性一歷史思辨式體系展開自身可能帶來的虛無

主義危機(jī)，及其前提的未經(jīng)言說。而不管是神話還是基督教，其一方

面涉及的固然是人類意識(shí)的具體歷史性狀況，但另一方面更涉及對世

界整體進(jìn)行合理性言說的前提，在這種視野下，哲學(xué)自身并沒有簡單

地退回到神話或者基督教中，而是通過一種作為“后天證明”的輔助

性敘事來治愈時(shí)代：

我們的時(shí)代在忍受著巨大的惡疾，但真正的治愈手

段并不在那些抽象的、取消著一切具體之物的概念中，

反倒直接蘊(yùn)含在對流傳下來的東西的復(fù)興中，而流傳下

來的東西之所以成了阻礙，僅僅是因?yàn)閺母鞣矫鎭砜矗?/p>

它都不再被人理解了。②

一種有生命力的哲學(xué)，并不存在于概念自身的運(yùn)動(dòng)中，那只是概

念自身運(yùn)動(dòng)所造成的生命假象，如果概念運(yùn)動(dòng)“遺忘”了自身得以完

成的前提，那么就需要一種對“流傳下來的東西”的“記憶”來對它

進(jìn)行一種歷史性維度的補(bǔ)充，只有如此，概念才不會(huì)淪為“取消著一

①F．W，J．Schelling，SJmmdiche Werke．14BJnde,XIll：194

②Ibid．178．

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萬方數(shù)據(jù)

渾元之性：基督教思想家研究

切具體之物”的抽象東西。在沃格林看來，謝林對于要“恢復(fù)”流傳

下來的東西的強(qiáng)調(diào)并非“復(fù)古”，而是在于揭示出，如果人類對于自

身生存歷史的“記憶”尚未完成，那么科學(xué)自身的意義也就不會(huì)得到

確立①。因此，關(guān)于本原自身的確立一種用以支撐肯定哲學(xué)的“后天

證明”的敘事，另一方面也要看到，正是這種源自哲學(xué)在更高維度上

的自身奠基的意愿重新給予神話和基督教作為“流傳下來的東西”的

生命力一一既非思辨性內(nèi)在展開的哲學(xué)給了基督教生命力，也不是相

反一一而謝林聲稱的“把哲學(xué)的概念拓展到先前的界限之上”，或許

也正是在這種為哲學(xué)和宗教兩者進(jìn)行“復(fù)蘇式”的拓展上來說的。在

當(dāng)代哲學(xué)的視野下，這種“補(bǔ)充性敘事”越來越多地出現(xiàn)，但或許也

應(yīng)該重視謝林的這種補(bǔ)充性敘事的初衷：哲學(xué)與宗教的共同“元一歷

史性”根基及其永恒同盟。

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