寫(xiě)在正文之前

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? ? 在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代思想面前，前現(xiàn)代思想認(rèn)為后者與它產(chǎn)生了更多的共鳴。但是變換一下視角，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在后現(xiàn)代的視角里，它更認(rèn)同的則是以現(xiàn)代性為它的同道。而現(xiàn)代性卻沒(méi)有滿足我們對(duì)于某種對(duì)稱性的期待，它沒(méi)有把自己的目光轉(zhuǎn)向前現(xiàn)代，而是將自己封閉起來(lái)。

? ? 當(dāng)然這段話是我自己的理解，但是我運(yùn)用了齊澤克可能在書(shū)中提及最多的字眼，那就是“顛倒”。這成為了齊澤克“戲法”的一個(gè)重要手法，齊澤克并非要開(kāi)發(fā)一種鮮為人知的新方法論，而是在實(shí)際運(yùn)用中揭示人們對(duì)于它能力和價(jià)值的過(guò)度忽視。

? ? 本文主要圍繞齊澤克的著作《暴力：六個(gè)側(cè)面的反思》展開(kāi)。提前申明，其中將充滿了體現(xiàn)我主觀性的理解和分析。

? ? 我不妨再次運(yùn)用一次顛倒的技巧，大量讀者詬病齊澤克的理由就是其在出版作品中反復(fù)出現(xiàn)的“復(fù)讀”行為，但是我不妨將它化解為一種價(jià)值，即：在需要了解齊澤克理論的時(shí)候，任何一本著作都是彼此差異并不大的切入點(diǎn)。因此我可以在某一本書(shū)里，既得知他的觀點(diǎn)，又窺視到其哲學(xué)理論的大概。

? ? 再提醒一點(diǎn)：我不是在做嚴(yán)格的句讀，我可能會(huì)為了梳理一個(gè)流暢的思路而修改一部分原文順序，再忽略一些我認(rèn)為非提不可的內(nèi)容。

? ? 所以想要原汁原味的閱讀體驗(yàn)，就自己去讀原著。

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簡(jiǎn)要梳理

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? ? 在最后的“結(jié)語(yǔ)”中，作者已經(jīng)向我們梳理了本書(shū)的主旨和大致思路，并且和每個(gè)章節(jié)對(duì)應(yīng)起來(lái)。要說(shuō)是否有令人失望的地方，那就是其并未在“導(dǎo)言”中就提醒讀者在全書(shū)最后有這樣的總結(jié)信息，使得大量讀者不得不被正文的拐彎抹角困住，也許不得不半途而廢。

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? ? 在“導(dǎo)言”中，作者提醒我們即使所謂的暴力威脅近在眼前，也需要抵抗一種要介入其中的“使命感”的誘惑，從而保持冷靜運(yùn)用自己的思考來(lái)梳理整件事的來(lái)龍去脈。

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? ? 首先在這里駁斥了一種對(duì)于暴力的樸素的理解，并：

“主觀暴力被視為對(duì)事物‘正常’和平狀態(tài)的擾亂。然而，客觀暴力則是正是內(nèi)在于事物的‘正?！癄顟B(tài)里的暴力?！保≒2）

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? ? 將暴力僅僅定位在世界的某一區(qū)域而設(shè)定了另一區(qū)域的無(wú)條件和平的世界觀，使得我不得不想象到當(dāng)初對(duì)奧古斯丁產(chǎn)生了相當(dāng)大說(shuō)服力的摩尼教教義中的二元世界觀（此處不予以講解，而是請(qǐng)諸位自己去尋找哲學(xué)史文獻(xiàn)進(jìn)行溫習(xí)）。但是我們不能被一種典型的形式邏輯的謬誤所統(tǒng)治：“大道至簡(jiǎn)”的觀點(diǎn)即使是正確的，也不能說(shuō)明簡(jiǎn)單的東西就是真理。否則我們的一切文化和教育都將是對(duì)于我們童真/真理狀態(tài)的背叛？另外就是這種簡(jiǎn)單的、超時(shí)空的永恒的觀念模型即使是正確的，也終將與一個(gè)處于歷史聯(lián)系中的世界毫無(wú)關(guān)系，淪為車(chē)庫(kù)里的噴火龍，或者是浪漫主義文人眼中的“優(yōu)美靈魂”，亦或者是斯多亞主義者追求的不動(dòng)心狀態(tài)。它甚至與本時(shí)代東亞教廷的作為政治正確的“歷史唯物主義”相背離。

“...我們要永遠(yuǎn)謹(jǐn)記，任何一個(gè)被媒體大肆報(bào)道的具體危機(jī)，永遠(yuǎn)是一種復(fù)雜斗爭(zhēng)的產(chǎn)物?！保≒2）

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? ? 但是暴力作為一個(gè)研究甚至僅僅是觀察的對(duì)象，與其他“安分”的觀察對(duì)象相比，還是有著不可被忽視的差異。正是這個(gè)差異導(dǎo)致了許多理論對(duì)于暴力的理解產(chǎn)生了幾乎是180度的偏差。而其中一個(gè)就是暴力事件在離觀察者太近時(shí)干擾了觀察者，這件事也在量子力學(xué)中困擾著科學(xué)家，科學(xué)家的觀察本身影響了事實(shí)，而這就是暴力的一種證據(jù)。

“我的基本前提是，對(duì)暴力的正面直視之中存在著某種先天神秘化的現(xiàn)象：那種對(duì)于暴力行為的過(guò)度恐懼和對(duì)受害者的同情，不可避免地變成阻礙我們思考的誘餌。”（P3-4）

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? ? 但是我們要做的不是放棄思考，而是徹底拉開(kāi)距離，以便能夠充分地在思辨中發(fā)揮思想的力量。相比與直接插手改變眼前的一隅現(xiàn)狀，齊澤克相信思考才是能夠抓住根本的選擇。

“而這就是當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)自己在媒體中的暴力影像狂轟濫炸時(shí)，我們應(yīng)該做的事情。我們需要‘學(xué)習(xí)、學(xué)習(xí)再學(xué)習(xí)’這種暴力的起因?！保≒8）

? ? 當(dāng)然在這之前他還講了一個(gè)蘇聯(lián)笑話，出于某種考慮我就不提了。

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? ? 第一章，透過(guò)主觀暴力順藤摸瓜地拖拽出背后那個(gè)制度化地存在的“客觀暴力”?；蛘哒f(shuō)“系統(tǒng)暴力”。

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? ? 本章開(kāi)頭舉出俄國(guó)資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子尼科萊·洛斯基被驅(qū)逐的歷史，非常直接地揭示了系統(tǒng)暴力的存在。表面上是一種暴力將這類(lèi)舊時(shí)代的統(tǒng)治階級(jí)將他們驅(qū)逐出國(guó)，但是背后則是另一種暴力，這種暴力維持著他們的那種與生俱來(lái)的特權(quán)地位，以至于后來(lái)要推翻并驅(qū)逐他們的暴力只不過(guò)是一種派生的暴力。

“洛斯基確實(shí)是一個(gè)誠(chéng)懇善良的人，他關(guān)心窮人并嘗試使俄羅斯的生活變得更文明——這種態(tài)度透露了一種驚人的遲鈍，對(duì)一直以來(lái)使他的這種舒適生活成為可能的系統(tǒng)暴力的遲鈍?！保≒10）

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? ? 系統(tǒng)性的暴力雖然并非一種新興的歷史階段性產(chǎn)物，但是卻的確在很長(zhǎng)一段時(shí)間里超出了幾乎所有人的理解范圍，因此也就長(zhǎng)期處于無(wú)意識(shí)的黑幕中沒(méi)有產(chǎn)生改變的可能。這當(dāng)然也可以被一部分學(xué)者簡(jiǎn)單化地稱之為“唯心史觀”。

“我們不能再將這種暴力歸咎于任何具體個(gè)人和他們的‘邪惡’意圖，它是一種純粹‘客觀的’、系統(tǒng)的、匿名的暴力?！保≒13）

? ? 不是我們一時(shí)興起而選擇更換理解的視角，而是對(duì)于準(zhǔn)確理解的需要，迫使我們承認(rèn)了以往理論立場(chǎng)的無(wú)力。

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? ? 在這里齊澤克也順帶提醒我們，原本那種對(duì)于暴力的理解也是原本那種系統(tǒng)暴力能夠一直處于安全位置發(fā)揮作用的因素。即制度灌輸?shù)囊环N意識(shí)形態(tài)上的幻相保護(hù)了制度本身的、暴力本性的存在方式。于是他舉了一個(gè)例子：

“到過(guò)倫敦股票交易所的人都會(huì)收到一本小冊(cè)子，這個(gè)小冊(cè)子會(huì)告訴我們，股市并非神秘的金融波動(dòng)，而是真實(shí)的人和他們的產(chǎn)品。這確實(shí)是最純粹、最登峰造極的意識(shí)形態(tài)?！保≒13）

? ? 所以說(shuō)齊澤克對(duì)于“客觀暴力”的批判也不可能離開(kāi)對(duì)于我們“主觀觀念”的批判而獨(dú)立生效。

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? ? 之后他就拉出了本章要炮轟的典型的意識(shí)形態(tài)，即“自由派康米壬”（liberal communisis）。這類(lèi)人認(rèn)為自己可以使得自己對(duì)于社會(huì)福利的理想和現(xiàn)有資本主義制度完美地調(diào)和。我換句話說(shuō)，就是這類(lèi)人堅(jiān)信自己能夠在不觸動(dòng)資本主義制度根基的情況下成功地反對(duì)它。原諒我，所有看似復(fù)雜的修辭在層層剝開(kāi)分析以后，就會(huì)顯得像個(gè)自相矛盾的自否命題。但是這種意識(shí)形態(tài)的更有趣的機(jī)理則是：它想要實(shí)現(xiàn)的理想，就是對(duì)現(xiàn)有資本主義所產(chǎn)生的的社會(huì)問(wèn)題的解決?？墒撬峁┑慕鉀Q方案，居然絲毫不打算不改變產(chǎn)生這種社會(huì)問(wèn)題的病根。標(biāo)準(zhǔn)的古典西醫(yī)治療思維。

? ? 于是此處舉出金融投機(jī)者索羅斯的例子：

“甚至連他的每日例行事務(wù)也被這種自我消解式的對(duì)抗點(diǎn)所標(biāo)記：他一半時(shí)間用于金融投機(jī)，另一半時(shí)間用于人道主義活動(dòng)——例如向前康米國(guó)家的文化和民主活動(dòng)提供資金、編寫(xiě)反對(duì)他本人的投機(jī)活動(dòng)的文章和書(shū)本。”（P20）

“根據(jù)自由派康米壬的倫理學(xué)，對(duì)利潤(rùn)的殘忍追逐可以用慈善來(lái)抵消?！保≒20）

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? ? 當(dāng)然這顯然在理論就已經(jīng)失去了徹底解決問(wèn)題的能力了。而他們的穩(wěn)定存在和被這部分人所堅(jiān)持，則體現(xiàn)了系統(tǒng)暴力的存在和有力。

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? ? 第二章，引入關(guān)于“鄰人”或者說(shuō)“他者”的概念，以及我們當(dāng)代人對(duì)待他者的態(tài)度，為重新理解自身提供了新的機(jī)會(huì)。

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? ? 而這一章最初是由“生命政治”的話題被引入的。但是生命政治的內(nèi)在矛盾，就是這種政治使得治理者和被治理者都僅僅關(guān)心被治理者自身的生物上的生命質(zhì)量。至于對(duì)于其意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，則并沒(méi)有嚴(yán)格之要求。為了不讓被治理者陷入某種意識(shí)形態(tài)所煽動(dòng)起來(lái)的狂熱之中，治理者直接非?！爸辛ⅰ钡卦O(shè)置這樣一種意識(shí)形態(tài)；所有意識(shí)形態(tài)都僅僅是沒(méi)有真實(shí)性的虛擬敘事罷了。因此我們也就非常順利地理解了，為何在生命政治成為主流的20世紀(jì)，正好催生出了后現(xiàn)代思潮，以及催生了大批對(duì)于該思潮的無(wú)腦的追捧者。

? ? 此事正好是對(duì)于后現(xiàn)代思想初衷的背叛，它被“逆煉”成了與其批判對(duì)象能夠共存乃至于相互加強(qiáng)的形態(tài)?；蛘哒f(shuō)，被“捕獲”了。

“這兩種維度的重迭方式十分清楚：一個(gè)人一旦拋棄了宏大意識(shí)形態(tài)事業(yè)，其生命就只剩下有效管理生命——幾乎只剩下這類(lèi)東西。”（P36）

? ? 當(dāng)然這并非人類(lèi)歷史上第一次遭遇這種虛無(wú)主義的攻擊，至少在“軸心時(shí)代”時(shí)全人類(lèi)就多多少少分散著、但是一同面對(duì)這個(gè)問(wèn)題。即假如之前一切現(xiàn)有價(jià)值都已經(jīng)禁不住懷疑時(shí)，人要選擇怎樣的生活方式的問(wèn)題。

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? ? 而對(duì)于生命的保護(hù)，主要的問(wèn)題就是要抗拒生命的“他者”，即死亡。即使是健康問(wèn)題，也是因?yàn)樗鼈兌紩?huì)導(dǎo)向死亡而得到了重視。但是死亡作為一種只能被思考而不能被直觀的東西，產(chǎn)生了一種洛氏恐怖。于是乎齊澤克就省略了這種推理，直白地道出生命政治的本質(zhì)：

“因此，生命政治在根本上是一種恐懼政治；它聚焦于防衛(wèi)那些潛在的欺瞞或騷擾?！保≒36）

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? ? 除了直接的生命威脅（如災(zāi)害）和疾病之外，也有對(duì)于生命過(guò)程中生命質(zhì)量的關(guān)心。于是有一個(gè)重要的現(xiàn)象，那就是移民。但是其實(shí)這還僅僅是非常表面的現(xiàn)象，單單是允許外來(lái)人士定居并且與本地人一同競(jìng)爭(zhēng)生存空間這件事，就足以因此本地人嚴(yán)重的排斥情緒了。

? ? 這段話被挪到了第三章：

“假如你想開(kāi)放邊界，本地工人階級(jí)將第一個(gè)起來(lái)反抗?！保≒93）

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? ? 所以在后面的第37頁(yè)，齊澤克就開(kāi)始提及移民問(wèn)題。這件事其實(shí)不單單在歐洲成為了重要問(wèn)題，還記得準(zhǔn)備在美墨邊境建設(shè)墻壁的提議嗎？甚至在同一國(guó)家內(nèi)長(zhǎng)期保持大量人口運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象都是一個(gè)不正常的信號(hào)了。不管在世界的哪一個(gè)角落，如果一位本地人被外來(lái)人士的大量涌入擠兌得失業(yè)了或者是被迫降低了薪資待遇，那么在這里地域歧視觀念和地區(qū)保護(hù)主義主張是一定有銷(xiāo)售市場(chǎng)的。

? ? 不過(guò)齊澤克把直白的敘述，也悄悄地移至到第三章：

“這就是全球化的真相：設(shè)立新圍墻阻止移民涌入富裕的歐洲?！保≒92）

? ? 這似乎在暗示，齊澤克對(duì)于本書(shū)的結(jié)構(gòu)分隔僅僅是形式上的區(qū)分而已，我們要做的恰恰是和我一開(kāi)始申明的那樣，隨時(shí)準(zhǔn)備為了一個(gè)順暢的思路而修改挪動(dòng)他原本的編輯排版。

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? ? 但是我們此時(shí)退一步看，在經(jīng)濟(jì)全球化的背景下，導(dǎo)致了區(qū)域之間經(jīng)濟(jì)發(fā)展極其不平衡的形勢(shì)。而這就是驅(qū)使一部分本地人涌入他人家鄉(xiāng)尋求生計(jì)的根源。而此時(shí)地區(qū)保護(hù)毋寧說(shuō)再生產(chǎn)了這種區(qū)域間的不平衡，甚至說(shuō)這些地區(qū)沒(méi)有組織外來(lái)人士的涌入，那么最終加劇的還是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡。

? ? 于是這催生了一種在該制度下使得既得利益者能夠“合理合法”地保護(hù)自己財(cái)產(chǎn)的意識(shí)形態(tài)，那就是現(xiàn)代的自由主義。那就是對(duì)于他者的無(wú)視的權(quán)力：

“在這個(gè)晚期資本主義社會(huì)中日漸形成的核心人權(quán)是不被騷擾的權(quán)利，這是一種將他者保持在安全距離的人權(quán)?！保≒37）

? ? 注意，這個(gè)“安全”本身很值得玩味。在我們這代人里，攢不下錢(qián)沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的人們活得有安全感嗎？對(duì)啊，安全本身甚至不是每個(gè)人天生具有的。這就導(dǎo)致了一個(gè)殘酷的現(xiàn)實(shí)：擁有安全/財(cái)產(chǎn)的人根據(jù)規(guī)則能夠保護(hù)自己的安全/財(cái)產(chǎn)，沒(méi)有安全/財(cái)產(chǎn)的人什么也保護(hù)不了。這不過(guò)是把早期資本主義萌芽階段的“天賦人權(quán)”觀念，換了個(gè)“皮膚”罷了。

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? ? 而那些我所說(shuō)的連“安全”都不擁有的人，就是所謂的“神圣人”（Homo sacer），在如今對(duì)于阿甘本的研究已經(jīng)略有深入的漢語(yǔ)學(xué)界，也譯作“牲人”。請(qǐng)注意，此時(shí)這些有產(chǎn)者最希望的就是使得這些一無(wú)所有者消失，或者至少是始終能夠處在自己能夠生殺予奪的格局中使他們保持存在，這就需要用某種辦法，繞過(guò)原來(lái)的規(guī)則永久剝奪他們的權(quán)利。即制造不對(duì)等的身份。這就和有產(chǎn)者原本關(guān)心自己處境的目的并沒(méi)有沖突了：

“我們的生命的終極目標(biāo)就是生命本身。這正是為何在尊重脆弱的他者和爽快地合理化酷刑——將一個(gè)人當(dāng)作神圣人來(lái)對(duì)待的極端表達(dá)——這兩者之間不存在任何矛盾的原因?！保≒38）

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? ? 那么這些人是怎么繞過(guò)這個(gè)表面上的矛盾呢？這就要反問(wèn)我們?yōu)楹文軌驅(qū)σ恍┍┝σ暥灰?jiàn)但是能夠容忍另一些暴力了。齊澤克認(rèn)為，原因在于我們感性與知性之間有不對(duì)等的特性。而這導(dǎo)致了他所說(shuō)的“道德幻覺(jué)”。

“我們因此都掉進(jìn)了某種道德幻覺(jué)，類(lèi)似于知覺(jué)上的幻覺(jué)。這些幻覺(jué)的根本原因是，縱然我們的抽象推理能力已得到巨大的發(fā)展，但我們的情感道德反應(yīng)依然被直接目睹受苦和痛苦時(shí)所引起的同情心的古老的本能反應(yīng)所制約。因此對(duì)大部分人來(lái)說(shuō)，直截了當(dāng)?shù)厣錃⒛橙吮劝匆粋€(gè)按鈕殺死成千上萬(wàn)看不見(jiàn)的人更令人反感?！保≒38-39）

? ? 友情提示，齊澤克這里提到的“知覺(jué)上的幻覺(jué)”，也可以翻譯為“知覺(jué)上的錯(cuò)覺(jué)”，然后…各位參考《精神現(xiàn)象學(xué)》的知覺(jué)篇。

? ? 所以繞過(guò)這種矛盾的方案，即圍繞著一種對(duì)于“表象”的掩蓋和修飾展開(kāi)了。比如說(shuō)如今我親眼所見(jiàn)的，在職場(chǎng)上倡導(dǎo)大家不要按照職位上下相互稱呼。表面上這顯得職場(chǎng)環(huán)境更加和諧融洽，但是對(duì)于掩蓋了壓迫和不公正待遇來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)直是赤裸裸的暴力行為。職場(chǎng)尚且如此，各位在其它地方遇見(jiàn)了，也要引以為戒，保持自己的獨(dú)立思考和觀點(diǎn)。

“酷刑在這里被想象成了無(wú)咖啡因咖啡——我們渴望得到的結(jié)果，而且沒(méi)有任何不愉快的副作用?！保≒40）

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? ? 但是這只能是旁人看起來(lái)“沒(méi)有副作用”。至于當(dāng)事者本人是不可能體驗(yàn)不到的，所以還要想辦法使得當(dāng)事人“閉嘴”。最好是“徹底的閉嘴”，或者說(shuō)，讓ta失去發(fā)出這類(lèi)“聲音”的可能性。以此特征來(lái)建構(gòu)一個(gè)社會(huì)的規(guī)則及其配套的意識(shí)形態(tài)，使得主流群體忽視弱勢(shì)群體的聲音（我是越寫(xiě)越明白了，甚至比看書(shū)的時(shí)候還要明白了。齊澤克寫(xiě)得略有草蛇灰線，恐怕也是為了過(guò)審）。

? ? 另外就是要消除既得利益者身上的那種，類(lèi)似于生物本能般的顧慮：

“受酷刑折磨的人不再是一個(gè)鄰人，而是變成一個(gè)對(duì)象（object）?！保≒41）

? ? 我是覺(jué)得這里把object翻譯成“對(duì)象”比較好，以便表示意識(shí)對(duì)于它的脫離。

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? ? 所以說(shuō)這種制度安排的崩潰點(diǎn)，就在于人們開(kāi)始認(rèn)真傾聽(tīng)受害者自述的時(shí)候：

“這個(gè)被假定的主體，因此并非另一個(gè)擁有豐富的內(nèi)心生活、充滿（為了取得有意義的生活經(jīng)驗(yàn)而被自我敘述的）個(gè)人故事的人類(lèi)，因?yàn)檫@樣一個(gè)人最終不可能成為敵人?！保≒41）

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? ? 這種情況即使沒(méi)有發(fā)生（大多數(shù)情況下也不會(huì)發(fā)生），也已經(jīng)在思辨的層面上駁倒了那種意識(shí)形態(tài)的不合理的內(nèi)核。即一種自欺的行為，簡(jiǎn)而言之那就是：假如這個(gè)“鄰人”真的是一個(gè)沒(méi)有思想的物，那么有何必產(chǎn)生本能上的同情心呢？為何還要有意回避讓他們發(fā)生的提議呢？

? ? 換句話說(shuō)，我的意思是，如果“鄰人”總是能夠被我們完全置之不理，那么我們就只需要?jiǎng)邮痔与x、驅(qū)趕而不用考慮更多的東西了。但是這個(gè)鄰人根本就不是字面上的含義，齊澤克給了我們它的定義：

“而根據(jù)定義，鄰人這種事物，不論它在物理上距離你多遠(yuǎn)，總是‘太接近’?！保≒40）

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? ? 現(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)要幡然醒悟了，沒(méi)有什么自在的外物，總是能夠在這種意義上跟我們太接近的，或者說(shuō)我應(yīng)當(dāng)翻譯為“斷不開(kāi)聯(lián)系的”。只有在本質(zhì)上也是“屬我”的，而且是“向來(lái)屬我”的東西，才有可能符合此處關(guān)于鄰人的定義/描述。

? ? 因此問(wèn)題還是出在我們自己這一方面而不是所謂的“鄰人”，或者說(shuō)出在“他們”那里。整個(gè)鄰人的概念就是一個(gè)特定意識(shí)形態(tài)所產(chǎn)生的認(rèn)知觀念，它支撐了我們對(duì)于世界的某種看法的真實(shí)性，從而決定著我們與自身和別人交往的機(jī)制。用稍微“黑一點(diǎn)”的話來(lái)說(shuō)，就是力比多的流通機(jī)制。

? ? 我們對(duì)于作為他者的“鄰人”的態(tài)度是我們對(duì)于自身態(tài)度的投射，而這個(gè)“鄰人”形象甚至就是這種投射所產(chǎn)生的效應(yīng)。使得這個(gè)“鄰人”概念能夠被心安理得地當(dāng)作外在物而被切割出去的機(jī)制，就被齊澤克稱之為“戀物式否認(rèn)”：

“我知道這事，但我拒絕完全承擔(dān)這種認(rèn)知的后果，以便我可以繼續(xù)以我不知道這事的姿態(tài)行事?！保≒48）

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? ? 這就需要借助語(yǔ)言的力量了，因?yàn)槿酥荒苎哉f(shuō)能夠被語(yǔ)言言說(shuō)的東西。其他的東西就成為了語(yǔ)言之外的“非意義”的領(lǐng)域了。按照唯名論的主張，詞語(yǔ)是為了對(duì)于外物的描述而派生的東西，因此它本身并非真理的絕對(duì)尺度，而僅僅是通達(dá)真理的途徑而已。但是這種顛倒在人類(lèi)逐漸使用語(yǔ)言并開(kāi)發(fā)語(yǔ)言的過(guò)程中發(fā)生了。古代人的困難在于沒(méi)有幾個(gè)抽象概念以供思考之用，但是現(xiàn)代人的苦難則是抽象的概念鋪天蓋地。因此給了人以倒行逆施的可能性：用抽象的概念直接規(guī)定事物。玩文字游戲的能力，這就是語(yǔ)言對(duì)于現(xiàn)實(shí)的暴力，而這種人類(lèi)自以為能夠把握的暴力最終不可控地施加回人類(lèi)自身身上了。齊澤克舉的是基督教的例子：

“相反，基督教普世主義帶有偏見(jiàn)地從人類(lèi)的普世性中排除了非信徒。”（P49）

? ? 同樣的文字游戲可以見(jiàn)諸吾人生活的方方面面，甚至我們自己為了保護(hù)自己時(shí)也不得不有意無(wú)意地試用一下這樣的技巧。這就是語(yǔ)言中所蘊(yùn)含的暴力，“君子動(dòng)口不動(dòng)手”正是文明對(duì)于暴力的掩蓋，而不是對(duì)于暴力的消滅。文明合理化了一部分暴力卻又排斥另一部分，這同時(shí)就是分割我們與他者之間的操作。我們對(duì)他者使用合法的暴力，而他者只可能是非法持有并使用暴力。

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? ? 這就是語(yǔ)言的暴力，也就是“符號(hào)暴力”。來(lái)自于象征秩序的暴力，同時(shí)把想象界和實(shí)在界從自己里面區(qū)分開(kāi)來(lái)了。當(dāng)然這種分割不會(huì)是也不可能是完美的。

“那道永遠(yuǎn)將我和另一個(gè)主體的深淵分開(kāi)的‘語(yǔ)言之墻’，同時(shí)也是那開(kāi)啟并支撐著這深淵的東西——將我和超越者分離的正是創(chuàng)造了它的鏡像的那個(gè)東西?！保≒66）

? ? 順帶一提，齊澤克運(yùn)用“深淵”的時(shí)候，其思想來(lái)源是謝林，準(zhǔn)確地來(lái)說(shuō)是謝林的《世界時(shí)代》中對(duì)于主體起源的研究，而這也構(gòu)成了他的另一部著作《自由的深淵》。

? ? 第三章，由語(yǔ)言/符號(hào)的角度，開(kāi)始介入“解釋學(xué)誘惑”，并說(shuō)明為什么這種符號(hào)的保護(hù)性的包裹是終將失敗的，而實(shí)在界作為一種不可理解的暴力從這些結(jié)構(gòu)中“溢出”，并且在無(wú)法否認(rèn)的情況與其不安地對(duì)峙著。

?

? ? 正如同黑格爾在展開(kāi)它的辯證法時(shí)所使用的技巧一樣，齊澤克這次又要先從一個(gè)真實(shí)事件展開(kāi)，雖然才把并不直觀的東西從燈下黑中拖拽出來(lái)。他提起了2005年法國(guó)的騷亂，而這個(gè)騷亂的特征就是它并沒(méi)有提出任何需求，仿佛僅僅是為了破壞的一場(chǎng)鬧劇?；蛘哒f(shuō)，一般的解讀套路沒(méi)法被套在它上面，它是一個(gè)在以往意義上，沒(méi)法被正確理解的東西。是原本認(rèn)知框架里的一個(gè)“剩余”/“溢出”，一個(gè)未定義的對(duì)象。

“巴黎市郊的示威者當(dāng)時(shí)沒(méi)有提出任何特定的要求，而只有建基于難以表達(dá)的、朦朧的憤慨之上的對(duì)于被承認(rèn)的執(zhí)著?！保≒68）

?

? ? 我們可以再來(lái)看看加入要用傳統(tǒng)的對(duì)策思路，會(huì)發(fā)生什么，這個(gè)內(nèi)容又被“精心”放置到了第四章的部分：

“假如放火燒學(xué)校的是阿拉伯人，這是一宗起義；假如出自一名白人之手，就會(huì)被稱為法西斯主義……一步一步地，反種族主義之戰(zhàn)這一仁厚概念變成一個(gè)謊言意識(shí)形態(tài)?！保≒103）

?

? ? 此時(shí)顛倒發(fā)生了，齊澤克不在乎為何會(huì)發(fā)生以往解釋都在其中會(huì)失效的“例外事件”，而是反問(wèn)另一個(gè)問(wèn)題：為何在沒(méi)有給出恰當(dāng)?shù)慕忉?，我們?cè)诿鎸?duì)這類(lèi)事物時(shí)就會(huì)感到焦慮？我們?yōu)楹渭鼻械匾阉袞|西都納入一個(gè)能夠被解釋的框架之中呢？

“當(dāng)面對(duì)燃燒中的巴黎市郊的嚇人新聞和影像時(shí)，我們要抵抗的，是我稱之為詮釋學(xué)誘惑的東西：在這種爆發(fā)事件中搜尋隱藏在背后的深層意義和訊息?！保≒69）

? ? 如果?？略谶@里，他大概會(huì)把這種思路稱之為中世紀(jì)或者是近代的知識(shí)型。

? ? 而這種對(duì)于無(wú)意義的焦慮也根植于癔癥的病理之中，或者說(shuō)是歇斯底里癥。精神分析中的“女人不存在”命題和歇斯底里癥多為女性患者是有本質(zhì)層面的聯(lián)系的，但是此處我要暫且按下不表，或者說(shuō)我們要把這個(gè)問(wèn)題作為女性主義的議題再度地一般化，這就是“少數(shù)群體”或者說(shuō)“弱勢(shì)群體”的問(wèn)題。在主流視角下的這些“他者”，為什么看起來(lái)總是瘋瘋癲癲、離經(jīng)叛道的？

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? ? 首先這個(gè)追尋深層意義的最直接的后果，就是使得我們心安理得地忽略眼下的這個(gè)事件。因?yàn)槲覀円呀?jīng)假定了意義在他處，或者說(shuō)：眼前的東西是被認(rèn)為虛假不實(shí)的。齊澤克收回了導(dǎo)言的伏筆：

“這一點(diǎn)將我們帶回本書(shū)的起點(diǎn)：工人偷手推車(chē)的故事。搜尋騷亂背后的隱藏意義的分析家們，和巨細(xì)無(wú)遺地搜查手推車(chē)內(nèi)容的保安一樣忽略了最明顯的東西?！保≒71）

? ? 順帶一提，我第一次聽(tīng)說(shuō)同類(lèi)的笑話的版本是“一個(gè)人在國(guó)境線上走私自行車(chē)”的版本。主干的邏輯完全一致。

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? ? 這個(gè)結(jié)構(gòu)在日常交流中還有一個(gè)“同構(gòu)物”，那就是被稱之為“寒暄”的東西。一種毫不攜帶實(shí)質(zhì)信息的交流。比如說(shuō)我們回家的時(shí)候，家人會(huì)說(shuō)一句“回來(lái)了啊？”，我們就回一句“是的，回來(lái)了?！保磧?nèi)容那就是標(biāo)準(zhǔn)的廢話。無(wú)非能夠得知我們是否還能說(shuō)話：

“它能夠測(cè)試渠道是否正常運(yùn)作?！保≒71）

?

? ? 而整個(gè)現(xiàn)代化及資本主義所帶來(lái)的沖擊，就是使得萬(wàn)物僅僅成為媒介/中介的那種力量。我也將收回我在本文的起點(diǎn)處給出的伏筆，即為何現(xiàn)代性為何不轉(zhuǎn)向任何一方，而是“將自己封閉起來(lái)”?，F(xiàn)在各位能否明白一二？

? ? 資本主義使得所有原本被設(shè)定為“終極意義”的東西全都流動(dòng)起來(lái)，開(kāi)始圍繞一個(gè)不確定的中心點(diǎn)旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)著，這種在不斷運(yùn)動(dòng)中被不斷積累和強(qiáng)化的抽象力量，才是“資本”的真面目。而當(dāng)下將資本理解為貨幣等物品的觀念，我只能笑而不語(yǔ)，他們還尚且在觀念論的山腳下不得其門(mén)而入。

“在意義的層面上資本主義是非全球性的（不存在全球化‘資本主義世界觀’、不存在嚴(yán)格意義上的‘資本主義文明’：全球化的基本教訓(xùn)正是資本主義能夠適應(yīng)所有文化，從基督教、印度教到佛教文明、從西方到東方）；資本主義的全球性維度只能在‘沒(méi)有意義的真理’的層面形成，以作為全球市場(chǎng)機(jī)制的‘真實(shí)界’。”（P72）

? ? 現(xiàn)在這個(gè)“真實(shí)界”通常翻譯為“實(shí)在界”。

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? ? 在這樣的最高價(jià)值被廢黜了時(shí)代里，前現(xiàn)代的那種依賴不同的特殊的/區(qū)域性的最高價(jià)值來(lái)形成自我認(rèn)同從而建構(gòu)共同體組織生活的思路已經(jīng)行不通了。

? ? 走投無(wú)路的伊斯蘭世界，在此時(shí)被迫選擇了所謂的“原教旨主義”展開(kāi)了反抗：

“無(wú)怪乎，當(dāng)中一些社會(huì)避免全面解體的唯一方法就是在驚恐中樹(shù)立‘原教旨主義’之盾，也就是把宗教作為對(duì)神圣真實(shí)界的直接洞見(jiàn)進(jìn)行精神病的—展望的—亂倫式的重新肯定，并且伴隨著這種重新肯定所帶來(lái)的全部恐怖后果，還包含了要求犧牲的淫穢超我之神圣性的一種復(fù)仇性回歸。”（P75）

? ? 這在某種意義上為伊斯蘭世界做出了辯護(hù)，所謂的“恐怖主義”根本不是其宗教精神的精神內(nèi)核，而是一種在當(dāng)代環(huán)境中的防御性派生物。就像是抑郁癥是對(duì)于生存環(huán)境的繼發(fā)反應(yīng)一樣。也難怪我們這個(gè)時(shí)代在宏觀上那樣對(duì)待恐怖主義，在微觀上也用同樣暴力的觀念治療抑郁患者。從未有人在意過(guò)這兩者之間的聯(lián)系，我們還是在頭痛治頭，越治越痛。

?

? ? 此時(shí)基督教和伊斯蘭世界做出的其實(shí)是鏡像式的操作：基督教世界認(rèn)為伊斯蘭反對(duì)它們，于是它們也反對(duì)對(duì)方。卻一直認(rèn)為自己和對(duì)方有所不同。所以西方的出發(fā)點(diǎn)就錯(cuò)了，它們反對(duì)的根本不是一個(gè)完全陌生的世界。

“…而是相反的事實(shí)：原教旨主義者已經(jīng)和我們很相似了，他們私底下已內(nèi)化了我們的標(biāo)準(zhǔn)并以之度量自己。背謬的是，原教旨主義者真正缺少的，正是優(yōu)越感這種真實(shí)的‘種族主義’信念?！保≒78）

? ? 更加普世的“原教旨主義”恰恰被民族主義深厚的基督教世界視之為落后的力量，真的是反動(dòng)派看什么都像反動(dòng)派了，唯獨(dú)看自己。自己產(chǎn)生這種要否定它的力量，但是自己卻在抗拒對(duì)于自身的揚(yáng)棄。這難道不是在20世紀(jì)的東亞所發(fā)生的真實(shí)歷史嗎？

?

? ? 消除信仰某個(gè)特定的神時(shí)所產(chǎn)生的虛幻的優(yōu)越感，這將實(shí)現(xiàn)真正基督教的普世理想，而此時(shí)有神論達(dá)到了它的純粹形態(tài)，即“無(wú)神論”。無(wú)神論并不關(guān)心特別的某一個(gè)或者好幾個(gè)神。這個(gè)反問(wèn)被放在了第四章的結(jié)尾處：

“但是歐洲最珍貴的遺產(chǎn)——無(wú)神論——在哪里？…無(wú)神論明顯是最值得捍衛(wèi)的歐洲遺產(chǎn)。”（P124）

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? ? 可是此時(shí)注意力尚且沒(méi)有先進(jìn)到如此程度，人們還是在關(guān)注作為問(wèn)題根源的他者，或者說(shuō)“鄰人”們。徹底消滅是不可能的，因?yàn)樽约嚎梢圆粩嗟禺a(chǎn)生這樣的鄰人。問(wèn)題進(jìn)展到了怎么和鄰人共處的問(wèn)題上。也就是“寬容”的問(wèn)題。

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? ? 第四章，解釋現(xiàn)代“寬容”觀念本身的不寬容之處。因?yàn)楸旧砭褪且环N暴力，同時(shí)引出了對(duì)于“道德豁免權(quán)”的討論。

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? ? 本章開(kāi)頭以康德著名的“純粹理性的二律背反”開(kāi)頭，用以解釋當(dāng)今諸多完全不可能完美解決的爭(zhēng)端問(wèn)題。

? ? 那么“二律背反”是什么呢？它是康德在《純粹理性批判》中提出的“先驗(yàn)幻象”。

? ? 那么這種黑格爾意義上的壞無(wú)限，就可能陷入窮不停止的量變之中，今天你奪過(guò)來(lái)，明天我在奪回去。然后不斷地循環(huán)，但是沒(méi)有產(chǎn)生質(zhì)變，也就是說(shuō)，格局完全沒(méi)有變。

?

? ? 但是作為現(xiàn)代思想的多元社會(huì)的“寬容”，真的是能夠解決問(wèn)題的方案嗎？但是眾所周知，我們總是需要一種“意義”的理解才能接納他者的存在。而此時(shí)對(duì)稱的過(guò)程就是要保持自己的存在?？墒抢斫獾目蚣艿膯我恍秃推渲行枰菁{的、真正的多元性是一個(gè)促使這項(xiàng)事業(yè)徹底破產(chǎn)的矛盾。而且這樣一個(gè)哈貝馬斯式的“國(guó)際法的憲法化”的共同生存空間的構(gòu)想，以隱蔽的暴力壓制了一切“不寬容意見(jiàn)”的平等表達(dá)乃至于存在。

? ? 于是乎這種對(duì)于“不寬容行為”的制度性的不寬容，就走向了“政治正確”這種野蠻的東西，大家不能討論甚至提起很多問(wèn)題。這只不過(guò)是逃避真實(shí)的運(yùn)動(dòng)而強(qiáng)行把自己停留在當(dāng)前的階段中，頗有刻舟求劍的精神，覺(jué)得船在動(dòng)，但是另外的東西可以在此時(shí)保持靜止。

“在某種意義上，將猶太大屠殺提升到一個(gè)不準(zhǔn)批評(píng)地位的那條法律，是否認(rèn)大屠殺事實(shí)的最精致、最變態(tài)的手法?！保≒98）

“我想指出的是，有時(shí)對(duì)罪行的直接承認(rèn)是最有效的卸責(zé)手段?！保≒98）

?

? ? 當(dāng)不愿被提起的痛苦過(guò)往的創(chuàng)傷式記憶不但沒(méi)有被壓抑反而被公之于眾的時(shí)候，這種被所有成員承認(rèn)了的公開(kāi)的創(chuàng)傷歷史事實(shí)反而成了可以像貨幣那樣流通的籌碼了，于是乎齊澤克開(kāi)始使用“道德豁免權(quán)”這個(gè)概念。簡(jiǎn)單地解釋，就是“比慘”能夠占領(lǐng)一場(chǎng)沖突的道德制高點(diǎn)，這種邏輯是不是又讓各位對(duì)自己的生活環(huán)境的現(xiàn)狀產(chǎn)生了對(duì)號(hào)入座呢？雖然我本意并非如此。

? ? 文中提到猶太人的以色列對(duì)于巴勒斯坦的迫害，和當(dāng)初第三帝國(guó)對(duì)他們做的事情十分相似但又有差異之處：

“以色列對(duì)待巴勒斯坦人的政策可以被視為類(lèi)似納粹對(duì)猶太人的大屠殺這一觀點(diǎn)，和否認(rèn)猶太大屠殺的行徑，奇異地相互矛盾?！保≒98-99）

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? ? 為了解釋這個(gè)看似矛盾的現(xiàn)象，齊澤克提到了關(guān)于“破壺”的笑話，而其實(shí)他還寫(xiě)了一整本以此為題的書(shū)：

? ? 或者說(shuō)，一個(gè)戀物式否認(rèn)疊著又一個(gè)，層層相疊地。就是為了能夠?yàn)樽约旱拇嬖诤托袨榈暮侠硇赃M(jìn)行辯護(hù)。整個(gè)對(duì)于鄰人的趕盡殺絕的思維，全都建立在這種保護(hù)自身全知全能的自我形象的維護(hù)和證實(shí)。

? ? 我們也可以在這里解釋為何在《三體》中劉慈欣在“黑暗森林”邏輯中犯如此明顯的錯(cuò)誤，在黑暗中我們聽(tīng)到別處有動(dòng)靜就一定要開(kāi)槍嗎？首先我們開(kāi)槍和對(duì)方被打死有必然的聯(lián)系嗎？其次黑暗處沒(méi)有其他尋找威脅的槍口嗎？甚至有動(dòng)靜的地方是敵人還是誘餌都未可知。猜忌遠(yuǎn)比我們想象的還要復(fù)雜。某種程度上，“費(fèi)米悖論”已經(jīng)提前干碎了這種邏輯。我們更好奇的應(yīng)該是，在歌者文明“漁翁得利”以后，它是不是也要成為別人眼中的“螳螂”乃至于“蟬”？

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? ? 這種戀物式否認(rèn)的表現(xiàn)形式之一就是“道德豁免權(quán)”，尤其是當(dāng)使用者知道這并不合理卻還在大肆使用時(shí)。同時(shí)用怎樣分量的“道德豁免權(quán)”，還會(huì)暴露使用者對(duì)于自己所作所為的認(rèn)知：

“正是利用大屠殺來(lái)為以色列行徑辯護(hù)的這一需要，變相暗示了以色列所犯的罪行恐怖到一個(gè)程度——只有大屠殺這張絕對(duì)王牌能夠拯救他們?！保≒100）

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? ? 這樣的“軍備競(jìng)賽”只會(huì)進(jìn)入惡性循環(huán)，我用“道德豁免權(quán)”向你加害，你就獲得了另一筆“道德豁免權(quán)”的籌碼。然后我再用它像你加害，并且給你又一筆籌碼。這是連小孩子都知道的死循環(huán)，“冤冤相報(bào)何時(shí)了”。我依然不知道哲學(xué)地思考和生活真的離我們很遠(yuǎn)嗎？

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? ? 齊澤克提出了一個(gè)至少在邏輯上可行的解決方案（但是在直覺(jué)上被認(rèn)為是不可能的），那就是“灰闌記”模式。既然二律背反中雙方不能平等地得到，那么他們能否平等地放棄呢？在這種放棄活動(dòng)中，反而是有類(lèi)似于愛(ài)的東西涌現(xiàn)出來(lái)的。這種愛(ài)是不屬于原本的秩序之中的。

? ? 他簡(jiǎn)述了《高加索灰闌記》的故事：

“在高加索某地區(qū)，一個(gè)生母和一個(gè)繼母要求法官裁決孩子歸誰(shuí)。法官在地上劃了一個(gè)粉筆圈，將嬰兒放在中間然后叫兩人分別捉住嬰兒的一只手，嬰兒將屬于最先將它拉出圈外的那個(gè)人。真正的母親看見(jiàn)孩子被拉扯所傷，出于不忍而放手?！保≒114）

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? ? 然后套用在耶路撒冷問(wèn)題上，只不過(guò)這次沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)中立并擁有裁決權(quán)的法官：

“一個(gè)真正珍惜耶路撒冷的人寧可放棄控制它，而不是看著它被沖突撕毀?！保≒114-115）

? ? 這種對(duì)于超越者的缺失的觀念，才導(dǎo)致了遲遲沒(méi)有人愿意率先做出讓步。

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? ? 我說(shuō)過(guò)大家都缺失了這種觀念，天上沒(méi)有一個(gè)上帝為所有好人提供回報(bào)然后懲罰每一個(gè)壞人。因此此時(shí)需要的是爭(zhēng)端的各方不依賴任何外人而妥協(xié)解決問(wèn)題。此時(shí)需要的不是倒退歷史建構(gòu)一個(gè)這樣的“超越者”，而是使得所有不對(duì)稱的超越者都被掃除。此時(shí)我們才看到了那個(gè)在上一章中看似被有意推遲提出的“無(wú)神論”。顯然它在上一章就被提出也沒(méi)有問(wèn)題，但是在這里提出更適合。

“這種無(wú)神論歷史的內(nèi)容，遠(yuǎn)不止于偶爾爆發(fā)的享樂(lè)主義，每一種人類(lèi)生命中的心酸意識(shí)都在它的身上刻下了標(biāo)記，因?yàn)椴淮嬖诒O(jiān)管我們命運(yùn)和保證快樂(lè)結(jié)局的更高權(quán)威?！保≒123）

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? ? 第五章，當(dāng)然這種“一起退讓然后皆大歡喜”的結(jié)局是僅僅在邏輯上可能但是缺乏產(chǎn)生動(dòng)機(jī)的計(jì)劃。但是意識(shí)卻走向了另一種非?；蔚慕鉀Q方案：每個(gè)人都幫其他人放棄獨(dú)占的享受。

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? ? 這是一種完全不同的思維，是更加深重的暴力。

? ? 但是本章以另一種現(xiàn)象開(kāi)篇，也是為了從直接性中拖拽出本質(zhì)性的環(huán)節(jié)。他提的是“政治的文化化”：

“‘政治的文化化’。政治區(qū)隔——被政治不平等或經(jīng)濟(jì)剝削制約的區(qū)隔——被自然化和中立化為‘文化’區(qū)別。”（P125）

? ? 這個(gè)“區(qū)隔”我不知道是不是布爾迪厄的術(shù)語(yǔ)，存疑待讀者考證。

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? ? 對(duì)于別人與你的不同，你只能“寬容”。因?yàn)槟鞘恰白匀坏摹笔聦?shí)，是客觀的、不以你的主觀意志為轉(zhuǎn)移的既成事實(shí)，你必須試圖改變自己以適應(yīng)ta。但是吊軌的是，那些你被要求容忍的他者，也在被要求著去容忍你。怪哉！ta們居然是可以改變的，而不是擁有永恒不變的本質(zhì)！

? ? 但是這種彼此之間寬容以彼此之間的獨(dú)立存在為前提，因此現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的一個(gè)核心操作就是要把每個(gè)個(gè)體做“主體化”的操作。把相互內(nèi)卷的意識(shí)形態(tài)不動(dòng)聲色地嵌入每個(gè)個(gè)體化主體的核心之處。阿爾都塞的“意識(shí)形態(tài)質(zhì)詢”便是對(duì)這個(gè)主體的流水線生產(chǎn)活動(dòng)的一種研究成果。

? ? 這樣的主體，被糾纏在與其他主體的沖突之中，沒(méi)有空意識(shí)到那個(gè)生產(chǎn)這些困境的公共空間：

“自由主義本身，在它的私人和公共對(duì)立之中，包庇了男性統(tǒng)治。此外，只有在現(xiàn)代西方資本主義文化之中，自主性和個(gè)人自由才被視為高于集體團(tuán)結(jié)與聯(lián)系、高于對(duì)依賴者的責(zé)任以及尊重社群習(xí)俗的責(zé)任。因此自由主義本身偏袒了特定文化：現(xiàn)代西方文化?！保≒129）

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? ? 真正在相互對(duì)立著的，并不是每個(gè)主體之間的抽象的一致性，而是它們出于偶然原因而與生俱來(lái)的不同習(xí)俗。在這個(gè)層面上，越是譴責(zé)普世化的理想，就越是解決不了問(wèn)題。

“普世性的那種具體、實(shí)際的存在制造了一個(gè)在全球大廈里缺乏適當(dāng)位置的個(gè)體?！保≒134）

“習(xí)慣正是那種構(gòu)成我們身份的東西?！保≒145）

?

? ? 試想一個(gè)將所有成員都抽象為同一性質(zhì)的制度，怎能做到對(duì)于每個(gè)成員的精確照顧呢？它甚至不能把你和旁邊的人區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)槟銈冊(cè)谒恼J(rèn)知能力里都是一模一樣的。

“因?yàn)?，最終定義我的是思考和/或工作的抽象普遍能力?！保≒133）

?

? ? 但是其中的個(gè)體還沒(méi)有體會(huì)到自己受到的暴力的真實(shí)來(lái)源。

“這難道不是黑格爾‘理性的狡計(jì)’的要旨所在嗎？特殊性確實(shí)能夠掩藏普世性?！保≒138）

?

? ? 因此歐洲也在從一開(kāi)始的先進(jìn)殖民者一步步淪為同樣的受害者，因?yàn)樗诒蛔约菏褂玫南冗M(jìn)思想所揚(yáng)棄。

“這就是自由主義的零文化普世性主張的真相時(shí)刻：資本主義——自由主義的意識(shí)形態(tài)——實(shí)際上是普世的、已不再植根于任何特殊文化或‘世界’中?！保≒138）

“在此意義上，歐洲的世界性勝利是歐洲的失敗，是它的自我湮滅。”（P138）

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? ? 因此真正激進(jìn)的解決方案，同時(shí)需要犧牲變革者自身在原本制度中的身份為代價(jià)，這件事又和之前的“道德幻覺(jué)”相呼應(yīng)。對(duì)于該方案在抽象層面的支持和在具體層面要犧牲自己身份認(rèn)同的實(shí)施方案的抗拒形成了一個(gè)對(duì)立。這也使得原本的那種對(duì)待鄰人的暴力態(tài)度要在這個(gè)關(guān)節(jié)上再度被使用。

“今天那些批評(píng)資本主義文化帝國(guó)主義的學(xué)術(shù)左翼，被一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的念頭嚇壞：他自己的研究范疇有可能消失?！保≒146）

?

? ? 但是主體并不愿意與作為制度的公共空間同歸于盡，又不希望自己心甘情愿地承受來(lái)自外界的暴力待遇。于是它就開(kāi)始試圖攻擊其它的主體，也就是開(kāi)始攻擊鄰人。我享受不了的，至少也不能讓其他任何一個(gè)人享受到，不然我豈不是比別人差？原本集中在自身生活質(zhì)量的注意力被不動(dòng)聲色地轉(zhuǎn)移到了他人身上?；蛘哒f(shuō)，手段/障礙開(kāi)始凌駕在目的之上了。他人開(kāi)始成為地獄的“象征”，或者說(shuō)這種主體本身只能在地獄中形成。只是主體看不見(jiàn)地獄而只能看到同樣在地獄中的其他主體。

? ? 對(duì)他人的攻擊性的直白的體現(xiàn)就是“妒忌”，讓我們回到遙遠(yuǎn)的第三章。因?yàn)橹坏浆F(xiàn)在我們才能夠清晰地看清楚這種妒忌的關(guān)鍵核心：

“一個(gè)邪惡者因此不是‘只思考他自己利益’的利己主義者。一個(gè)真正的利己主義者忙于照顧自己的利益而沒(méi)有時(shí)間損害他人。一個(gè)壞人的基本罪行正在于他更關(guān)注他人而不是他自己?！保≒83）

?

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? ? 第六章，開(kāi)始提出本雅明的“神的暴力”概念，開(kāi)始把之前的“愛(ài)”搬到前臺(tái)來(lái)。

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? ? 在上一章中我們達(dá)到了一個(gè)在地獄中令人窒息的僵局，主體彼此之間折磨不休。于是此時(shí)在邏輯上唯一可能的就是超出正常的裁決程序給出一個(gè)干預(yù)來(lái)打破僵局：

“‘神的暴力’代表這種超越法律的正義的粗暴入侵?！保≒156）

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? ? 為了避免重蹈之前所有策略的覆轍（我們要明白的一點(diǎn)是，之前被驗(yàn)證失敗了的那些提議，一開(kāi)始都是旨在改善現(xiàn)狀的，包括自由主義。因此齊澤克不止一次地強(qiáng)調(diào)這些思想的信仰者和實(shí)踐者的善良的意愿），我們至少要讓神的暴力能夠避開(kāi)已知的陷阱。

? ? 比如說(shuō)，它不能被意義化。而且是不能被任何一個(gè)可能的或者是已有的符號(hào)的體系所意義化的，用漢語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是不可能被“詔安”。

“約伯的偉大在于他不以自己的無(wú)辜作抗議，并堅(jiān)持自身苦難的無(wú)意義性?！保≒158）

“然而，這并不表示神的暴力擁有一個(gè)意義：它毋寧是一個(gè)沒(méi)有意義的符號(hào)?！保≒176）

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? ? 而且它作為一種超出意義解釋和壓抑能力的創(chuàng)傷，總不能像“道德豁免權(quán)”那樣被作為籌碼吧？那就要求一個(gè)性質(zhì)，神的暴力發(fā)生之后會(huì)消失地?zé)o蹤無(wú)跡。它不會(huì)被作為籌碼，不能被“工具化”。

“即神話式暴力是建立法律統(tǒng)治（法律社會(huì)秩序）的手段，而神的暴力不服務(wù)于任何手段，甚至連懲罰罪犯并借此重建正義平衡也不例外?！保≒176）

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? ? 既然沒(méi)法被意義化，那么神的暴力要表達(dá)的就是一種不可能性，一種無(wú)意義。

“神的暴力和我們?nèi)祟?lèi)之無(wú)能/暴力的直接表現(xiàn)之間的終極差異在于，神的暴力遠(yuǎn)非表達(dá)神的全能，而是上帝（大他者）自身無(wú)能的象征?！保≒177）

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? ? 另外神的暴力并不能外在于主體，否則神的暴力毋寧并未影響到主體，使得主體發(fā)生性質(zhì)的變化。

“換言之，讓我們做人民要求我們做的事，以阻止他們親自動(dòng)手……”（P177）

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? ? 這些東西都在呼應(yīng)齊澤克在第二章里埋下的伏筆：

“被愛(ài)令我直接感受到作為一個(gè)有限存在的我和在我身上引發(fā)了愛(ài)的那個(gè)深不可測(cè)的X之間的缺口?！保≒50）

“愛(ài)是獻(xiàn)上你沒(méi)有而且對(duì)方不想要的東西。”（P50）

? ? 這種缺口就是被符號(hào)化了的我和實(shí)在界之間的裂縫，是不可被意義化言說(shuō)的不可理解的暴力。

? ? “我沒(méi)有的東西”，因?yàn)樗鼪](méi)有在意義化的秩序中被劃定為我的所有物?！皩?duì)方不想要”，那我的愛(ài)就是強(qiáng)加給別人的東西，就是一種暴力。這就是歌德曾說(shuō)的“我愛(ài)你，與你何干”。

? ? 沒(méi)有人拿愛(ài)去作為一種籌碼的，因?yàn)橐欢侮P(guān)系結(jié)束時(shí)那東西就消失了，無(wú)處可循了。只有婚姻關(guān)系這類(lèi)東西才會(huì)被符號(hào)秩序固定下來(lái)作為某種可利用的客觀存在物。但是愛(ài)情不會(huì)死，它只是突然出現(xiàn)又徹底消失。婚姻是愛(ài)情的衣冠冢，愛(ài)情沒(méi)有死，它毋寧在不停息地抵抗著死亡。

“潛藏的悖論是，令?lèi)?ài)變得可愛(ài)的，以及將單純不穩(wěn)定、可憐的多愁善感提升為愛(ài)的是殘忍本身，是愛(ài)的殘忍性本身，是愛(ài)和暴力間的連結(jié)——正是這個(gè)連結(jié)將它提升到‘高于并超越人類(lèi)的自然限制’，并因此將愛(ài)轉(zhuǎn)化為一種無(wú)條件的驅(qū)力?！保≒179-180）

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? ? 這段話我還要著重解釋兩個(gè)詞，一個(gè)是“無(wú)條件”，這是自由的本質(zhì)，它并不被外在的其它條件所限制了。這個(gè)呼應(yīng)的是之前對(duì)于之前自由主義的寬容式主體形象的反駁，這段話在第五章：

“因此，‘自由選擇’這個(gè)自由主義觀念永遠(yuǎn)陷于僵局之中。假如主體愿意，他或她可以選擇他們降生地的地區(qū)傳統(tǒng)，但他們要先被給予替代性選擇然后在這些選項(xiàng)中自由選擇一個(gè)?！保≒129）

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? ? 另外一個(gè)詞就是“驅(qū)力”（drive），它不能是“欲望”（drise），欲望是永遠(yuǎn)得不到滿足的，恰恰是不會(huì)消失因?yàn)榭赡鼙恢刃蛩东@的。比如說(shuō)拉康理論中的資本主義時(shí)代的主體性結(jié)構(gòu)就被作為“匱乏”的欲望所糾纏著，欲望不消失，主體就一直維持著現(xiàn)有的結(jié)構(gòu)。但是驅(qū)力是直接指向著滿足的，滿足之后驅(qū)力就完結(jié)了。下次出現(xiàn)的驅(qū)力又是另一端不同的差異性存在。你們也可以對(duì)比在《資本論》中敘述的一整條不斷的貨幣的流通和彼此分離的商品的生產(chǎn)和流通。

? ? 另外，巴迪歐也視“愛(ài)”為四個(gè)真理程序中的一個(gè)。這也是使得兩者成為理論同盟的原因之一。

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附：淺論“唯物主義”

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? ? 在此需要明確指出的是，對(duì)于多數(shù)獨(dú)立思考哲學(xué)問(wèn)題或者僅僅是在推演某些哲學(xué)論證思路的人來(lái)說(shuō)，“唯物主義”其實(shí)在他們的思維中，發(fā)揮著遠(yuǎn)比唯心主義更加具有神秘性的作用和地位。而這種神秘性的最大體現(xiàn)，就是它居然還在這些人面前成功掩蓋住了自身的神秘性，從而成為了一個(gè)被思考者主動(dòng)送往前反思區(qū)域的信條。最終埋下教條主義的禍患。這可能也是當(dāng)下部分問(wèn)題的根源之一。

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? ? 大家接觸唯物主義時(shí)，和接觸其他新字眼一樣，如果不懂就是查詢其解釋，然后我們就得到了諸如“堅(jiān)持物質(zhì)第一性；精神第二性”之類(lèi)的解釋。我們此時(shí)甚至可能還沒(méi)有意識(shí)到要把“第一性”理解為“實(shí)在性”、把“第二性”理解為“派生性”。

? ? 但是“唯物主義”本身已經(jīng)是一個(gè)復(fù)合詞了，即使我們已經(jīng)知道了這段釋義，我們還是不知道這里被提到的“物質(zhì)”是什么意思。

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? ? 首先會(huì)聯(lián)想到一個(gè)近似的概念“質(zhì)料”，這是一個(gè)跟亞里士多德有很大聯(lián)系的概念。主要指的是“潛在”的形式。只要充分展開(kāi)成現(xiàn)實(shí)，質(zhì)料自身就會(huì)消失，完全成為形式。是為“隱德萊?！保蛘哒f(shuō)就是完全的現(xiàn)實(shí)性。從這個(gè)角度來(lái)看，質(zhì)料就是還在運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)實(shí)性，而形式則是不變的永恒的現(xiàn)實(shí)性，也就是“存在本身”。但是純粹質(zhì)料究竟為何會(huì)開(kāi)始整場(chǎng)漫長(zhǎng)的運(yùn)動(dòng)，這就引出了一個(gè)“第一推動(dòng)者”的概念。這也就使得亞里士多德理論在中世紀(jì)后期擁有了和神學(xué)對(duì)接的可行性。這就是托馬斯主義的來(lái)源。

? ? 但是我在這里的主題并不是詳述亞里士多德哲學(xué)的影響，而是順帶引出“物質(zhì)”的概念，我在馮契主編的《外國(guó)哲學(xué)大辭典》中，查找“物質(zhì)”詞條看到的解釋是：不依賴于人的意識(shí)而又能為人的意識(shí)所反映、所改造的客觀實(shí)在。而在尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元等主編的《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》中，物質(zhì)和質(zhì)料直接就重疊在了同一個(gè)詞條之中。

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? ? 那我們的疑問(wèn)就從這個(gè)對(duì)于“物質(zhì)”的定義或者說(shuō)解釋開(kāi)始了。當(dāng)然這里依然很大程度地包含著我個(gè)人的觀點(diǎn)，因此各位可以持保留乃至反對(duì)態(tài)度，但是我希望是在各位的文章中看到完整的論述過(guò)程，除此之外我不接受其他形式的批評(píng)。

? ? 從定義上來(lái)看，“物質(zhì)”反而是一個(gè)派生的概念，因?yàn)橄胍玫饺缟系奈镔|(zhì)的概念，我們至少要先知道“意識(shí)”的概念?；蛘哒f(shuō)，想要構(gòu)造“物質(zhì)”的概念，就首先需要構(gòu)造“意識(shí)”的概念。

? ? 我們可以對(duì)上一段的內(nèi)容提出反駁。比如說(shuō)可以認(rèn)為“物質(zhì)的概念”和“物質(zhì)”是兩回事，于是這就引出了本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，這是近代哲學(xué)的特點(diǎn)之一。當(dāng)然我們知道，最后近代哲學(xué)的最高點(diǎn)就是一個(gè)唯心主義的體系，那就是找到了“XX的概念”和“XX”就是同一的那個(gè)東西作為第一根基從而建立的體系，這個(gè)東西就是“精神”，所以黑格爾會(huì)說(shuō)精神存在的方式就是“概念”，這就是為了證明在精神里，它自身的概念就是它自身，這里充分地接住并且化解了我在本段開(kāi)頭提出的反駁。

? ? 但是現(xiàn)在對(duì)待“物質(zhì)”我們顯然沒(méi)有了這種自信，也就是說(shuō)物質(zhì)生成超出了意識(shí)。如果只是站在意識(shí)的立場(chǎng)/視野下，物質(zhì)已經(jīng)被先行拋擲了出去。那么意識(shí)真的能“討論或者說(shuō)思考物質(zhì)”嗎？換一個(gè)說(shuō)法：當(dāng)我們說(shuō)我們?cè)谒伎家粋€(gè)超出思考的東西時(shí)，我們?cè)谡f(shuō)什么？我們?cè)谝运伎紵o(wú)的方式不思考？在定義中提到物質(zhì)的外在性，但是卻被某種東西“保證”了其肯定能夠被意識(shí)所“反映”，這如果不是某種神秘主義的神學(xué)論調(diào)。那么我們就會(huì)嗅到另一個(gè)體系的味道，這個(gè)體系反對(duì)神秘的獨(dú)斷，但是設(shè)定了一個(gè)外在的、不可獲得認(rèn)識(shí)的客觀實(shí)在。這個(gè)東西叫“自在之物”，這是一個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)的體系。在這里至少認(rèn)識(shí)論上是觀念論的，因此我們得到了一個(gè)令人尷尬的結(jié)論：以上那條詞條完全可以被理解為一種對(duì)物質(zhì)的唯心主義解釋。沒(méi)錯(cuò)，唯物主義式的思考是非常困難的，以至于一不小心自己就成了另一種唯心主義，把自己“修正”了。

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? ? 既然用獨(dú)斷的方式是不可取的，但是假定能夠超出意識(shí)范圍而繼續(xù)進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的想法有違批判的精神。那么后來(lái)就出現(xiàn)了這樣一種理解，將物質(zhì)理解為“無(wú)意識(shí)”。同時(shí)為了不令人望文生義，將無(wú)意識(shí)反而理解為一個(gè)派生性的概念，所以二十世紀(jì)前后的理論把“無(wú)意識(shí)”放到了比意識(shí)更加基礎(chǔ)的思維上，并且認(rèn)為意識(shí)可以用一種曲折的方式、并且是有損失地接近無(wú)意識(shí)的真相。這就是現(xiàn)代被精神分析理論所影響了的哲學(xué)流派。

? ? 承認(rèn)物質(zhì)（或者說(shuō)無(wú)意識(shí)）永遠(yuǎn)保有能夠“溢出”于意識(shí)的能力，但是它又不是為了反抗意識(shí)而存在的，因?yàn)樗鼔焊褪且庾R(shí)之為不可能的地方，它甚至分不清自身和意識(shí)的差別，又怎么能有區(qū)別地對(duì)待兩者/展現(xiàn)為兩種不同的面相呢？聽(tīng)到這里，是不是覺(jué)得已經(jīng)能夠開(kāi)始和齊澤克和相似理論進(jìn)行一個(gè)對(duì)接了呢？（順帶一提，馬克思主義者對(duì)于弗洛伊德無(wú)意識(shí)理論的接受過(guò)程是非常漫長(zhǎng)的一段歷史）

? ? 如果要我為了通俗地解釋，而給出對(duì)無(wú)意識(shí)的一個(gè)淺顯但是很容易理解的說(shuō)法，那我就以物理定律為例。物理定律的客觀性和普遍性就和無(wú)意識(shí)性并行不悖，正是因?yàn)檫@個(gè)定律“分不清”你我他，所以定律在我們身上毫無(wú)差別地作用著。你跳起來(lái)會(huì)落地，我跳起來(lái)也會(huì)落地。不是因?yàn)槟闶悄恪⑽沂俏?，或者是任何一個(gè)存在者是其自身之所是，恰恰是因?yàn)闊o(wú)意識(shí)的規(guī)律完全分不清在它眼里（這里只是比喻）我們這樣的諸在者彼此之間有什么差別。這種強(qiáng)制的作用就可以理解為“暴力”，水火無(wú)情講的就是這個(gè)道理，還有更詩(shī)意的說(shuō)法：天地不仁以萬(wàn)物為芻狗。

? ? 當(dāng)然并非發(fā)展到此種地步，整個(gè)問(wèn)題就此結(jié)束了，要想建立一個(gè)完整的體系是很困難的。比如說(shuō)我現(xiàn)在還可以繼續(xù)問(wèn)：對(duì)于無(wú)意識(shí)來(lái)說(shuō)意識(shí)又是什么？能否建立一個(gè)完整的體系？假如永遠(yuǎn)有無(wú)意識(shí)能夠溢出使得任何一個(gè)封閉體系被破壞，那么我們要使得理論向這種“缺口”妥協(xié)到何種程度才能夠和以前的神學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)呢？當(dāng)有人向我們發(fā)難：你們每每遇到自己的無(wú)能時(shí)，就把這種無(wú)能推卸為理論的不可能性。這和中世紀(jì)神學(xué)和近代唯心主義哲學(xué)的區(qū)別又在哪里呢？用我在“重來(lái)集”中的話來(lái)說(shuō)，當(dāng)面對(duì)這種質(zhì)疑時(shí)，假如對(duì)應(yīng)的理論家無(wú)法“自證清白”，那么所謂的“唯物主義理論”，就會(huì)等同于唯心主義乃至神秘主義/教條主義理論。

? ? 我一貫的風(fēng)格就是不求達(dá)到一個(gè)確定的結(jié)論，這次就講到這里。

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題外話

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? ? 正文部分其實(shí)半個(gè)多月之前就已經(jīng)寫(xiě)完了，但是這個(gè)附文卻是耽擱了很久才動(dòng)筆的。這算是為了我的一位朋友而寫(xiě)，而且還打破了預(yù)定的計(jì)劃提前發(fā)表了。但是我將它平等地獻(xiàn)給每一位讀者。

? ? 上傳編輯本文的時(shí)候已經(jīng)是后半夜了，恐怕這個(gè)時(shí)候你已經(jīng)睡著了。