（寫在章前：以后誰要是在說儒家只是些雞湯的，拿這篇文章給他們看。另外@聰明可愛的GreenZ這人真慫，前些天不是刷到他的視頻，我還不知道他把我拉黑了，可我還沒和他講過經(jīng)?。‰y道b站的儒家粉，難道就只剩我們幾個(gè)人了嗎？）

作者：何益鑫（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

摘要：《大學(xué)》首句乃是全篇的宗旨所在。它以《周書》等所見的周文理想政治之傳統(tǒng)為依據(jù)，提煉出儒學(xué)最高的實(shí)踐理想。就其古義而言，“明明德”是在政治領(lǐng)域中顯明其光明之德，亦即行明德之政。明德之政，除了恤民懷柔之外，很重要的一點(diǎn)是選賢任能。行明德之政，即親民、安民的過程。在此意義上，“親民”與“明明德”是一體之兩面。其最終所達(dá)到的道德政治的理想境界，如文王后期之所至，即“止于至善”。《大學(xué)》首句是以平天下為視域，故其本義乃就最高處說。但在后續(xù)的論述中，則又可以作泛化的理解，普通人在各個(gè)層面都可以有相應(yīng)的實(shí)踐。后儒以“明明德”為修己，以“親（或新）民”為治人，以立“三綱領(lǐng)”的結(jié)構(gòu)，不是《大學(xué)》古義。

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七十子后學(xué)的作品，多以首句或首章揭示宗旨?！洞髮W(xué)》首句“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，乃全篇體要之所在。朱子以明明德、親民、止于至善為“三綱領(lǐng)”，與格、致、誠、正、修、齊、治、平“八條目”對(duì)舉。此后，“三綱八目”成了《大學(xué)》詮釋的基本結(jié)構(gòu)。宋以后的儒者，除了在八條目的解釋上爭論不休、對(duì)于三綱領(lǐng)的把握也有重要的差別之外，又有共通之處，這源于理學(xué)的思想結(jié)構(gòu)。然而，就《大學(xué)》古義而言，所謂“三綱領(lǐng)”的提法是不合適的?！洞髮W(xué)》首句乃是對(duì)周文理想政治的提煉，以之為儒者最高的實(shí)踐理想。下面，我們來做具體的考察。

一、“明明德”古義

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關(guān)于“在明明德”，朱子曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！敝熳诱J(rèn)為，明德是天生稟賦的性德，所謂“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也”。虛靈不昧，指心而言。這句話又相當(dāng)于說，心具眾理而應(yīng)萬事。本體本明，只因氣稟遮蔽，有時(shí)而昏，故須通過“明之”的工夫以復(fù)其本然之明。朱子認(rèn)定明德為超越的本體，從理學(xué)的角度說，它雖不是現(xiàn)實(shí)之真實(shí)，卻可以說是理性之真實(shí)。但這一解釋，不合先秦的語脈。

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先秦的“明德”概念，源遠(yuǎn)流長。除了《大學(xué)》所引《康誥》“克明德（慎罰）”、《太甲》“顧諟天之明命”、《堯典》“克明峻（?。┑隆敝猓渡袝贰对娊?jīng)》直接提到“明德”的，還有《梓材》“勤用明德”“既用明德”、《多士》“明德恤祀”、《君奭》“恭明德”、《多方》“明德慎罰”、《君陳》“明德惟馨”、《文侯之命》“克慎明德”，以及《大雅·皇矣》“帝遷明德”“予懷明德”等。“明德”作為一個(gè)理念，可以上溯至《堯典》《太甲》；但作為一個(gè)固定的專詞，出現(xiàn)于殷周之際，尤其盛行于周公的典誥。且《康誥》《梓材》《文侯之命》《皇矣》用“明德”，都是形容文王（或兼文武）之德；《多士》《多方》追溯商先王之德，以對(duì)比紂之不德；《君奭》則是后人對(duì)文王之德的感念。我們有理由推測，明德概念的產(chǎn)生，最初可能是周公時(shí)代對(duì)文王之德的認(rèn)定或界說?；蛘哒f，文王之德，乃是明德這一概念的活水源頭；正是文王之德，撐起了明德一詞的核心意涵。

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在以上文例中，明德有兩種用法。第一種，是偏正結(jié)構(gòu)的名詞，指光明之德。《大雅·皇矣》“帝遷明德”，毛傳：“徙就文王之德也。”“予懷明德”，毛傳：“我歸人君有光明之德?！薄惰鞑摹贰扒谟妹鞯隆薄凹扔妹鞯隆薄ⅰ毒悺贰懊鞯挛┸啊钡?，也都是這個(gè)意思。古人常以光明形容圣君或圣君之德。如《堯典》說帝堯“光被四表，格于上下”，孔子稱嘆“煥乎，其有文章”（《論語·公冶長》）?！洞笱拧ご竺鳌访颍骸啊洞竺鳌罚耐跤忻鞯?，故天復(fù)命武王也?！笔拙洹懊髅髟谙拢蘸赵谏稀?，毛傳：“明明，察也。文王之德，明明于下，故赫赫然著見于天?！编嵐{：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征應(yīng)炤晢見于天，謂三辰效驗(yàn)。”此中“大明”“明明”，正是形容文王之德光顯于天下。《易·明夷·彖》：“內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之?！薄皟?nèi)文明”，則是形容文王內(nèi)有文明之德。第二種，是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，謂顯明其德。其中，德相當(dāng)于上述的明德，而明是顯明義?！犊嫡a》“克明德”，《文侯之命》“克慎明德”，《多士》“明德恤祀”，《多方》“明德慎罰”等，都是這種用例。另如《大雅·皇矣》“其德克明”，兩字倒置，表達(dá)結(jié)果的含義?！遏旐灐ゃ贰懊髅黥敽?，克明其德”，“明明”是形容魯侯之德，“明其德”是明此明明之德。

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在此，所謂“明德”，首先是指現(xiàn)實(shí)中的德行，而不是指本然的心性之德。誠如牟宗三所說：“《堯典》《康誥》言‘德’或‘峻德’皆指德行說，那時(shí)似更不能意識(shí)到本有之心性也。”10其次，它也不是指己身私有的德行，更多的是指能夠在公共領(lǐng)域中表達(dá)為相應(yīng)的政治舉措、造就清明的政治秩序的能力，作為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的明德尤為如此。換言之，它是一種“政治德行”，或“政治概念”。12孟琢指出：“早期明德是貴族性的政治道德，其行為主體為上古圣王，它以天命為依據(jù)，具有理性化的特點(diǎn)?！边@一判斷應(yīng)是合乎實(shí)情的。

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值得說明的是，在“明德”（作為動(dòng)詞）所蘊(yùn)含的政治舉措中，很重要的一個(gè)方面是選賢任能。故傳統(tǒng)對(duì)動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的明德多從選賢的角度來解釋?！秷虻洹贰翱嗣骺〉隆?，偽孔傳：“能明俊德之士，任用之。”鄭玄亦曰：“俊德，賢才兼人者。”《康誥》“克明德”，偽孔傳：“能顯用俊德?！?5《文侯之命》“克慎明德”，偽孔傳：“能詳慎顯用有德?！苯允侨绱?。誠然，選賢在古代政治舉措中居于核心的地位。如《皋陶謨》“知人則哲”，孔子回答樊遲“問知”曰“知人”（《論語·顏淵》），都是對(duì)此的強(qiáng)調(diào)。統(tǒng)治者最大的明，就是識(shí)人、知人。這一理念，源于古代悠久的政治傳統(tǒng)。子夏解“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”云：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）以選賢為其政治的要義。

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舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）

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舜因?yàn)榈昧宋鍌€(gè)人才而天下大治，武王因?yàn)橛辛耸恢问乐?，而平定天下。孔子感嘆人才難得，所謂“唐虞之際，于斯為盛”，意謂：“自唐虞以下，周初為盛?！笔①澲艹踔隆Ｎ奈渲芄珜?duì)人才極度重視，誠為典范?！毒龏]》周公曰：“惟文王尚克修和我有夏，亦惟有若虢叔，有若閎夭，有若散宜生，有若泰顛，有若南宮括?！渫跷┢澦娜耍械嫌械?。后暨武王，誕將天威，咸劉厥敵。惟茲四人昭武王，惟冒，丕單稱德?！倍芄缘溃骸拔乙汇迦桨l(fā)，一飯三吐哺，起以待士，猶恐失天下之賢人。”（《史記·魯周公世家》）對(duì)人才的重視，可以說是周文政治的重要遺產(chǎn)?；蛟S正是因?yàn)檫@個(gè)原因，偽孔傳、鄭玄才會(huì)從選賢的角度解釋“克明俊德”“克明德”等。

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但從明德概念的一致性來講，解作先王明己明德更為合適。如《梓材》“先王既勤用明德，懷為夾”，偽孔傳：“言文、武已勤用明德，懷遠(yuǎn)為近，汝治當(dāng)法之?！笨资瑁骸跋韧跷?、武在于前世，已自勤用明德，招懷遠(yuǎn)人，使來以為親近也。以明德懷柔之故……”這里的“明德”，就是指明德之政，孔穎達(dá)所謂“為政用明德以懷萬國”是也。再比如，《君奭》前引“亦惟有若虢叔”等之后，提到“乃惟時(shí)昭文王”，偽孔傳：“乃惟是五人，明文王之德。”賢臣之得重用，最終也歸結(jié)為昭示、顯明文王之德。故從概念上，我們可以說，選賢之義從屬于圣王的明德之治，乃是圣王明其德的具體舉措之一。既然如此，圣王的“克明德”“克明俊德”等，就不宜直接理解為明用賢人。

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回到《大學(xué)》“明明德”，鄭注：“明明德，謂顯明其至德也?！笨资瑁骸爸^身有明德而更章顯之。”應(yīng)是正解，與作動(dòng)賓理解的“明德”古義是一致的。所謂“明明德”，本指圣王顯明己身光明之德于天下，故下文云“古之欲明明德于天下者”。從“天下”一詞說，明明德的究竟義，是就古代圣王的明德之治而言的，不是從普通人來講的。當(dāng)然，《大學(xué)》在把它設(shè)為大學(xué)之道的最高理想的同時(shí)，也對(duì)之作了一種泛化的理解。結(jié)合孔子“修己安人”的設(shè)想，明明德可以理解為士人實(shí)踐活動(dòng)的一種內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即在自我方面養(yǎng)成光明的德行（明德），而在不同的實(shí)踐層面上彰而明之（明明德）。換言之，明明德是一個(gè)嵌套結(jié)構(gòu)，既包含了明德之成于己，亦包括了明德之向外的顯明。

二、“親民”古義

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“親民”二字，也是一個(gè)疑案。伊川定《大學(xué)》，改正了兩處文字。一是在“身有所忿懥”的“身”字之下注“當(dāng)作心”，一是在“親民”的“親”字之下注“當(dāng)作新”。朱熹認(rèn)同“新”字：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”這一解釋，無疑是順著理學(xué)對(duì)明德的理解而來的。明明德既然是學(xué)者自明、自復(fù)本有之性德，自明之后，便當(dāng)推而行之，使天下之人皆能去其染污，而各復(fù)明德。此孟子所謂“以先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》）的過程，也是理學(xué)的實(shí)踐理想。

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文字學(xué)上，“親”“新”二字可以假借。郭店竹簡“親”都寫作“新”，李學(xué)勤先生據(jù)此推論：“《大學(xué)》的‘親民’原來也應(yīng)該是‘新民’，程朱所說還是有道理的。”這一推理，在邏輯上是不嚴(yán)格的。郭店簡證明了兩字可以通用，但此處能否通用還需討論。我們甚至可以反問，《大學(xué)》既有“新”字，也有“親”字，若是“親當(dāng)作新”，古人為何不直接寫為“新”呢？若《大學(xué)》寫本是自覺的，則兩字的并存反而說明“親”不能直接改為“新”。

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當(dāng)然，以上的分析，還不能得出令人信服的結(jié)論。說到底，文字的讀法還關(guān)涉思想的理解。從文本看，程朱改字，主要依據(jù)以下一段：“湯之盤銘曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民?！对姟吩唬骸茈m舊邦，其命惟新?！枪示訜o所不用其極。”此處連引五個(gè)“新”字，朱子以為即自新新民之旨。其《盤銘》注：“言誠能一日有以滌其舊染之污而自新，則當(dāng)因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有間斷也?！逼洹熬訜o所不用其極”注：“自新新民，皆欲止于至善也?！敝熳诱J(rèn)為，這幾句是專門闡述新民之意，遂將之獨(dú)立出來，作為“新民”之傳。進(jìn)一步，又將明德、新民對(duì)應(yīng)于八條目：“修身以上，明明德之事也。修身以下，新民之事也?！边@一說法，建立在己與人的對(duì)舉格局之上。但按古人傳統(tǒng)，齊家也作新民講，將家人視為民，實(shí)難令人接受。

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王陽明提倡《大學(xué)古本》，不同意改“親民”為“新民”。他說：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對(duì)，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意?！H民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也?！秷虻洹贰嗣骶隆闶恰髅鞯隆?，‘以親九族’至‘平章’‘協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了?！保ā秱髁?xí)錄》第1條）陽明指出，下文“作新民”自有語脈，與首句“在親民”不同，程朱據(jù)以改《大學(xué)》首句，證據(jù)不足。又指出，《大學(xué)》下文于“新民”無所發(fā)揮，而“親民”之意則在在而是。又指出，只是“親民”，教養(yǎng)之意已包括其中；但說“新民”，則不見親睦協(xié)和之意，與《堯典》及孔子之意不符。進(jìn)一步，他還從“萬物一體”的角度，發(fā)揮了“親民”之義。

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曰：“然則何以在‘親民’乎？”

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曰：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性?！?/p>

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陽明認(rèn)為，“明明德”確立了萬物一體的本體，“親民”則是在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)之中真正達(dá)到萬物一體的境界。從親我之父兄，而親天下人之父兄，與之一體；以至于親君臣、夫婦、朋友，及于世間萬事萬物，以實(shí)現(xiàn)一體之仁。只有在這個(gè)過程中，才能真正實(shí)現(xiàn)以萬物為一體的境界，此即“明明德于天下”。

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從先秦的思想語脈來說，陽明之說更為可取。誠如陽明所說，孔子“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）的“安”，是一個(gè)社會(huì)理想的完整實(shí)現(xiàn)，而不能僅僅理解為教化。再者，先秦所說的民眾的教化，是一個(gè)自然影響的過程，不強(qiáng)調(diào)民眾自覺的自我更新和自我完善，君子也不會(huì)用對(duì)自己的德行要求來要求民眾。子曰：“困而不學(xué)，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）這不是鄙視民眾，只是因?yàn)楣糯癖娨话銊诼涤谏?jì)，沒有專門學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)。子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！保ā墩撜Z·里仁》）普通民眾對(duì)于故土和恩惠的關(guān)切，出于自身分位的自然要求，乃是社會(huì)的事實(shí)。子曰：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）君子對(duì)民眾的風(fēng)化，是在不知不覺間發(fā)生的。至于《康誥》所說“作新民”，是周公面對(duì)故商貴族的申令，并非文王、武王教化民眾之道。

三、周文的政治理想

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回到先秦思想的出處，可以發(fā)現(xiàn)，“在明明德，在親民，在止于至善”的語義結(jié)構(gòu)，恰恰反映了古人的政治理想。如《堯典》記載：

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曰若稽古，帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時(shí)雍。

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第一句話中，“欽明文思安安，允恭克讓”是說帝堯之德；“光被四表，格于上下”，偽孔傳：“故其名聞充溢四外，至于天地?！彼谋?、四外，若四海、四荒，指極遠(yuǎn)之地?！爸劣谔斓亍?，孔穎達(dá)曰：“喻其聲聞遠(yuǎn)耳?！抖Y運(yùn)》稱‘圣人為政，能使天降膏露，地出禮泉’，是名聞遠(yuǎn)達(dá)，使天地效靈。是亦‘格于上下’之事?！笨傊?，“光被四表，格于上下”是說堯帝聲名著盛，無遠(yuǎn)弗屆，感格天神、地祇。這實(shí)際上也是明德之所謂“明”。

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第二句以下，寫明德、親民事?！翱嗣骺〉隆?，鄭玄注：“俊德，賢才兼人者?！眰慰讉鳎骸澳苊骺〉轮?，任用之?！鼻耙逊治?，這個(gè)解釋是不合適的。且按《堯典》的邏輯，“乃命羲和”是在“協(xié)和萬邦”之后，再行設(shè)立官職制度。此處的“俊德”，“當(dāng)指一己之俊德，孫星衍云“自明其德”是也?！秷虻洹分猓皻J明文思安安，允恭克讓”，即堯之“俊德”；“以親九族”“平章百姓”“協(xié)和萬邦”，即堯之“明俊德”。施己大德于天下，所謂“博施濟(jì)眾”是也。陽明說，此“便是親民，便是明明德于天下”，實(shí)是的見?！秷虻洹穼?duì)堯的描述，與《大學(xué)》明德、親民之旨是一致的。

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《堯典》雖是今文所傳，但所述年代過于久遠(yuǎn)，今人未必置信。學(xué)者更愿意相信，它是后人根據(jù)相關(guān)史料整理、增竄而成。除《堯典》之外，《周書》對(duì)文王之政的描述，也有相似的結(jié)構(gòu)。典型的如《康誥》云：

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惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威，顯民，用肇造我區(qū)夏，越我一二邦以修。我西土惟時(shí)怙，冒聞?dòng)谏系郏坌?，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命。越厥邦、厥民，惟時(shí)敘。

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偽孔傳：“惟汝大明父文王，能顯用俊德，慎去刑罰，以為教首。……惠恤窮民，不慢鰥夫寡婦，用可用，敬可敬，刑可刑，明此道以示民。用此明德慎罰之道，始為政于我區(qū)域諸夏，故于我一二邦皆以修治。”要之，文王治民之道，在“明德”與“慎罰”二者。明德，即顯明其盛德，或曰用明德之政。其具體的舉措，即以仁恩施及百姓，舉用賢人（小德小用、大德大用），所謂“不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗”。慎罰，則申明法度，所謂“威威”。德政為主，刑罰輔之，故曰“顯民”。故《康誥》所謂“克明德”，實(shí)即文王的親民之道。文王由是而親虞、芮，以至“三分天下有其二”，孔子嘆為“至德”（《論語·泰伯》）。至武王，而殪戎殷、有天下。

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類似的，如《梓材》云：“先王既勤用明德，懷為夾。庶邦享作，兄弟方來，亦既用明德?！币馑际钦f，文王、武王勤用明德，懷遠(yuǎn)為近，以至于眾多小國皆來朝享，兄弟之邦亦來賓服。又《文侯之命》云：“丕顯文、武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下。惟時(shí)，上帝集厥命于文王。亦惟先正，克左右昭事厥辟。越小大謀猷，罔不率從，肆先祖懷在位。”意思是說，文王、武王能戒慎明德，故受命于天；能任用左右賢良之臣，故天下無不順從。以上說法，我們可以列一個(gè)表格。

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要之，周人認(rèn)為，文王之所以能受天大命、能在武王時(shí)代平定天下，原因在于文王能夠彰顯明德，以“明明德”的方式去治民，去“親民”。事實(shí)上，據(jù)史書記載，以及筆者關(guān)于《周易》卦爻辭的研究，文王從“明明德”到“天下歸周”的過程，經(jīng)歷了三個(gè)階段：首先是一批賢人的歸附?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》所謂“太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之”，他們見識(shí)非凡，能于潛龍勿用之際，看到文王的內(nèi)在盛德，預(yù)見其將成大業(yè)。其次是諸侯的分批歸附。文王決虞、芮之訟，虞、芮兩國率先歸附。戡黎之后，文王獻(xiàn)千里之地，諸侯紛紛歸附。克崇遷豐，形勢趨于明朗，諸侯更是魚貫而來?！蹲髠鳌は骞哪辍份d“文王帥殷之叛國以事紂”，便是這個(gè)時(shí)候。最后是各國民眾的歸心。文王征伐是為了征討有罪諸侯，解民于倒懸。他非常重視被征服國家的秩序重建。民眾不一定有政治上的遠(yuǎn)見，但對(duì)政俗美惡的感受卻非常敏銳。民眾在直接感受到文王德澤之后，便歸心文王，盡力事文王（如《大雅·靈臺(tái)》所述）。到了這一步，文王才真正做到了“三分天下有其二”“天下歸心”。這三個(gè)階段之中，虞、芮之訟是文王從“治國”到“平天下”的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。故《大雅·綿》曰：“虞、芮質(zhì)厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”說的正是此事之后諸侯紛紛歸附文王的情景?！犊嫡a》所謂“越我一二邦以修”，《梓材》所謂“庶邦享作，兄弟方來”，便是指虞、芮來賓、諸侯來朝之時(shí)，屬于第二個(gè)階段的親民成果。

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若將《堯典》與《周書》比較，兩者有明顯的不同。在《周書》的敘述結(jié)構(gòu)中，“明德”與“親民”是一體的事情。文王的明德，即體現(xiàn)在“不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗”等具體的親民措施之中。民眾直接感受到的文王之明，即文王的明德之政。如《易·井》九三：“井渫不食，為我心惻，可用汲，王明，并受其福?！蔽耐踉试S民眾與之共用井水，民眾方能感受到文王明德之所以明。而到了《堯典》，“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”，先是極致描寫帝堯的明德之明，此后再有克明俊德之事。顯然，后者從“明德”到“明明德”的關(guān)系呈現(xiàn)得更為清晰。從思想史發(fā)展的一般歷程來推斷，《堯典》這句話的思想結(jié)構(gòu)，在年代上應(yīng)是晚于《周書》的。它可能是在文王明德的范型之下，東周時(shí)人反推三代，對(duì)政治理想及古代圣王的重新表述。

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要之，以“明明德”“親民”為“平天下”的實(shí)質(zhì)，這一思想源于周文王政治實(shí)踐的歷史型范。此型范，在周初時(shí)代，通過周公等人的深刻反思而得以確立，故見諸周人典誥之中，也成了周代商的政權(quán)合法性的一種表述。此即《大學(xué)》“在明明德，在親民”思想的歷史根源。唐文治指出：“《禮記》所載《大學(xué)》，乃周文王之教也?！耐踔畬W(xué)以明德為主，故成周之教士，亦以明明德為先?！边@一判定，可謂卓識(shí)。

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孔子以周文為理想，在道德與政治上提出了“修己以安人”的理想。子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”（《論語·憲問》）孔子先提“修己以敬”，只是成德于己的工夫。到了“修己以安人”，已經(jīng)明確了以己身的成德，達(dá)至政治的實(shí)踐。“修己以安百姓”，則將范圍與程度往極處說，相當(dāng)于“平天下”。故曰：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”從根源上說，孔子的這一思想，源于周文的政治理想，但這一思想的結(jié)構(gòu)則近于《堯典》。

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曾子的思想繼承自孔子，但《大學(xué)》首章所論更近于《周書》所見的文王之道。《大學(xué)》把它提煉為大學(xué)之道，作為儒家終極的實(shí)踐理想。其中，“明德”是己身光明之德；“明明德”即“親民”之道，以“明明德”的方式“親民”，亦以“親民”為“明明德”的落實(shí)。故無論對(duì)于文王、周公而言，還是對(duì)于《大學(xué)》古義來說，明明德與親民都是表達(dá)各有側(cè)重但內(nèi)在一致，不是把它們對(duì)應(yīng)于修己、治人兩個(gè)階段（如宋明儒者的解釋）。

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事實(shí)上，修己、治人二者，統(tǒng)攝于“明明德”的概念之內(nèi)，乃是它的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。其區(qū)分不在“明明德”與“親民”之間，而在“明德”與“明明德”“親民”之間。前者對(duì)應(yīng)于“修身為本”，即以明德的修為為具體實(shí)踐的基礎(chǔ)；后者對(duì)應(yīng)于“齊家、治國、平天下”，即在人倫政治的層面彰顯明德?！洞髮W(xué)》對(duì)這兩層是有清晰區(qū)分的?！罢\意”章先引《康誥》《太甲》《帝典》，曰：“皆自明也?！编嵶ⅲ骸敖宰悦髅鞯乱病！苯又忠郎侗P銘》《康誥》，曰：“是故君子無所不用其極。”鄭注：“君子日新其德，常盡力，不有余也?！奔从烧紊厦髅鞯碌睦硐?，返回到個(gè)人的修身成德，以自身明德的生成作為明明德的基礎(chǔ)。此正孔穎達(dá)所謂“彰明其德于天下，卻本明德”之義。當(dāng)然，對(duì)于古人來說，明德的修為與施用，很大程度上統(tǒng)一于具體的實(shí)踐中。在此意義上，兩者又并無絕對(duì)的先后之分。關(guān)鍵是在其中識(shí)得本末，故曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。……此謂知本，此謂知之至也。”

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最后，“止于至善”的“至善”，朱子認(rèn)為：“至善，則事理當(dāng)然之極。言明明德、新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也?！彼^至善，既是純粹至善的天理，也是天理流行的極致境界。陽明亦曰：“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。”至善即良知。朱子和陽明的說法，當(dāng)為思想的轉(zhuǎn)進(jìn)與發(fā)揮，卻不是先秦的古義。

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若順著之前的思路，從政治實(shí)踐的理想來看，這一句不難理解。明明德與親民，只是實(shí)踐的活動(dòng)，還沒有說到實(shí)踐的結(jié)果（效驗(yàn)）。止于至善，即指政治實(shí)踐所要達(dá)到的極致目標(biāo)或理想境界。明明德，而明德明于天下；親民，而天下之人皆來親附。實(shí)踐到了這個(gè)程度，便是真正的明明德、親民，便是現(xiàn)實(shí)的至善境界。故下文云“盛德至善，民之不能忘”，明明德而民不忘（親），此即至善之境。又引《詩》云：“邦畿千里，惟民所止?！卑傩战詠硇葜褂谖拿鞫Y樂之邦，就是止于至善。又曰：“《詩》云：‘穆穆文王，於緝熙敬止！’為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！蔽耐踔褂诰吹拢顺及傩漳恢褂谌藗愔?dāng)止，以至于無訟之境。此誠道德政治之理想境界之極致，即《大學(xué)》首章所謂“止于至善”者也。