《實(shí)在論唯物論藝術(shù)》導(dǎo)言（上）
《實(shí)在論唯物論藝術(shù)》導(dǎo)言
克里斯托弗·考克斯(Christoph Cox)
珍妮·賈斯基(Jenny Jaskey)
蘇海爾·馬利克(Suhail Malik)
實(shí)在論和唯物論已經(jīng)成為當(dāng)今知識(shí)分子和文化話語(yǔ)中的重要口號(hào)。盡管它們存在差異，但這些哲學(xué)立場(chǎng)提出，思想可以在自身之外進(jìn)行思考，實(shí)在(reality)可以脫離人類理解的塑形而被認(rèn)識(shí)。這一立場(chǎng)與過(guò)去半個(gè)世紀(jì)占主導(dǎo)地位的哲學(xué)和文化觀形成了鮮明對(duì)比，后者肯定了解釋、話語(yǔ)、文本性、意義、意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的不可或缺性。盡管有各種不同的理論方案構(gòu)成了后者這一正統(tǒng)觀念（特別是現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義和精神分析學(xué)），但它們堅(jiān)持認(rèn)為，我們對(duì)自然和社會(huì)世界的理解是由一個(gè)話語(yǔ)場(chǎng)域或一個(gè)認(rèn)知主體建構(gòu)或介導(dǎo)的，沒(méi)有任何東西——或任何有意義的東西——存在于話語(yǔ)或其社會(huì)組織的(socially-organized)建構(gòu)之外。簡(jiǎn)而言之，這種正統(tǒng)一直是堅(jiān)定的反實(shí)在論者。今天的實(shí)在論和唯物論明確地挑戰(zhàn)了文化實(shí)踐和理論探究中的這些流行于當(dāng)下的諸多假設(shè)。
《實(shí)在論唯物論藝術(shù)》(Realism Materialism Art,?RMA)展示了當(dāng)代實(shí)在論和唯物論提出的一系列新興的且變化迅速的想法、實(shí)踐和挑戰(zhàn)，這反映了他們對(duì)藝術(shù)、哲學(xué)、文化、理論和科學(xué)等領(lǐng)域的正在進(jìn)行的重審。此外，《實(shí)在論唯物論藝術(shù)》努力擴(kuò)大實(shí)在論和唯物論的視野和參與條件，超越它們最近得以發(fā)展的主要哲學(xué)背景，這通常以“思辨實(shí)在論”(Speculative Realism, SR)為題。盡管對(duì)關(guān)鍵的正統(tǒng)觀念提出了最尖銳的挑戰(zhàn)的確是思辨實(shí)在論（本導(dǎo)言后面所討論的各種理論，即使都匯集在思辨實(shí)在論的旗幟下，但它們的立場(chǎng)往往是不一致的，其并沒(méi)有形成統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)），但《實(shí)在論唯物論藝術(shù)》有意通過(guò)呈現(xiàn)一些截然不同和異質(zhì)的實(shí)踐與學(xué)科的最新發(fā)展，來(lái)擴(kuò)展實(shí)在論和唯物論思想的范圍。
跨越不同的主題興趣和研究模式，有助于《實(shí)在論唯物論藝術(shù)》證明實(shí)在論和唯物論方法能夠廣泛接觸公認(rèn)的學(xué)科類別和實(shí)踐形式，并提出一定的挑戰(zhàn)。這種多學(xué)科性(pluridisciplinarity)對(duì)應(yīng)我們標(biāo)題中的第三個(gè)術(shù)語(yǔ)：藝術(shù)?！秾?shí)在論唯物論藝術(shù)》和現(xiàn)在的藝術(shù)一樣，肯定了在實(shí)在論和唯物論的考察或觸及范圍內(nèi)，不存在什么特權(quán)的領(lǐng)域、主題或?qū)W科：哲學(xué)沒(méi)有，科學(xué)沒(méi)有，甚至藝術(shù)本身也沒(méi)有。如此，藝術(shù)不僅僅是一個(gè)被實(shí)在論和唯物論改造過(guò)的領(lǐng)域；它也是一種方法，在超越了哲學(xué)論證之后，它改變和擴(kuò)展了它們被認(rèn)為是什么、做什么。
下面介紹了一些藝術(shù)與最近的實(shí)在論和唯物論交叉的簡(jiǎn)短歷史。然而，盡管人們對(duì)實(shí)在論、唯物論和藝術(shù)之間的關(guān)系所打開(kāi)的可能性越來(lái)越感興趣，但迄今為止，對(duì)它們交互的凸顯性(reciprocal salience)之反思和論證仍然匱乏。《實(shí)在論唯物論藝術(shù)》試圖糾正這種情況。在形形色色的當(dāng)代實(shí)在論和唯物論中，一些知名人物做出了新的貢獻(xiàn)，這些想法與知名的和新進(jìn)的從業(yè)者和研究人員的創(chuàng)造性工作有關(guān)，他們或處于藝術(shù)領(lǐng)域之中，或處于對(duì)實(shí)在論和唯物論的結(jié)果和影響進(jìn)行積極探索的其他領(lǐng)域之中。因?yàn)檫@些貢獻(xiàn)中的大多數(shù)都呈現(xiàn)出熟悉復(fù)興的實(shí)在論和唯物論的關(guān)鍵主張，在此演示他們的核心論點(diǎn)和動(dòng)機(jī)可能有助于通過(guò)他們提供方向。
第一節(jié)
在各個(gè)方面，當(dāng)代批評(píng)理論當(dāng)前的主導(dǎo)模式——也許最引人注目的是后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義和精神分析論——堅(jiān)持雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)所說(shuō)的“先驗(yàn)所指”的缺席、無(wú)限延遲或虛構(gòu)，那是一種可以阻止或限制話語(yǔ)、意義和解釋擴(kuò)散的基礎(chǔ)性實(shí)在。例如，雅克·拉康(Jacques Lacan)堅(jiān)持認(rèn)為“不存在所謂的前話語(yǔ)實(shí)在”，因?yàn)椤叭魏螌?shí)在都是由一種話語(yǔ)建立起來(lái)的”——或者更強(qiáng)烈地說(shuō)，“正是話語(yǔ)的世界創(chuàng)造了萬(wàn)物的世界”。與此類似，米歇爾·?？?Michel Foucault)認(rèn)為“沒(méi)有什么東西是絕對(duì)先于解釋，因?yàn)楫吘挂磺卸家呀?jīng)是解釋了?！绻阍敢獾脑挘梢哉f(shuō)，從來(lái)就沒(méi)有一種解釋項(xiàng)(interpretandum)不已然是被解釋項(xiàng)(interpretans)了。”德里達(dá)臭名昭著的論斷“文本之外別無(wú)他物”提供了這一觀點(diǎn)的另一種表達(dá)，正如羅蘭·巴特(Roland Barthes)在話語(yǔ)領(lǐng)域中所說(shuō)的“無(wú)物隱藏于下”。正如這一傳統(tǒng)當(dāng)前最杰出的繼承者斯拉沃熱·齊澤克(Slavoj ?i?ek)總結(jié)的那樣：“前綜合的真實(shí)(Real)，嚴(yán)格意義上說(shuō)(stricto sensu)是不可能的：這是一個(gè)必須被回溯地預(yù)設(shè)，卻永遠(yuǎn)無(wú)法被實(shí)際遭遇的層面。”1
這些立場(chǎng)都是甘丹·梅拉蘇(Quentin Meillassoux)在其頗具影響力的著作《有限性之后》(After Finitude)中所說(shuō)的“相關(guān)主義”(correlationism)的變體。“對(duì)于‘相關(guān)性’，”梅亞蘇寫(xiě)道，
我們指的是這樣一種觀念，根據(jù)這種觀念，我們只能接觸到思維與存在之間的相關(guān)性，但永遠(yuǎn)不能將二者分開(kāi)來(lái)考慮?！嚓P(guān)主義在于否定這樣一種主張，即可以把主觀性與客觀性兩個(gè)領(lǐng)域彼此獨(dú)立地加以考量是可能的。這不僅意味著其必然認(rèn)定，我們永遠(yuǎn)不能了解隔絕了與主體之聯(lián)系的物“自身”，而且這也必然主張，我們永遠(yuǎn)不能把握不總是已然關(guān)聯(lián)于某客體的主體。2
對(duì)于相關(guān)主義者來(lái)說(shuō)，世界永遠(yuǎn)只是思想或主體經(jīng)驗(yàn)的世界。那種獨(dú)立于其與思想或經(jīng)驗(yàn)主體之關(guān)聯(lián)性的自在之物的實(shí)存，要么被歸為不可觸及的東西，要么被認(rèn)為駁為一種虛構(gòu)。
用“相關(guān)主義”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，梅亞蘇不僅揭示了已提到過(guò)的20世紀(jì)不同理論和哲學(xué)方案之間的重要共性（以及解釋學(xué)、維特根斯坦哲學(xué)、實(shí)用主義、分析反實(shí)在論、存在主義等）；他還揭示了這一思想在哲學(xué)史上的深厚根基。梅亞蘇認(rèn)為，相關(guān)主義是“自康德以來(lái)的現(xiàn)代哲學(xué)之核心概念”3。的確，與通常認(rèn)為思想符合它所理解的對(duì)象之觀點(diǎn)相反，伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)的“哥白尼革命”(Copernican Revolution)就在于主張，對(duì)象符合我們的思想4。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，對(duì)實(shí)在的理解總是由一套全人類共有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)來(lái)介導(dǎo)的。因此，我們所說(shuō)的“世界”永遠(yuǎn)是給予我們(for-us)的世界。“思維的對(duì)象”永遠(yuǎn)只是給予思維(for-thought)的對(duì)象，而不是作為自在存在的對(duì)象。康德認(rèn)為自在物必須存在，從而為思想提供內(nèi)容。但他同時(shí)又認(rèn)為這種自在之物只能被思想或信仰假定，而非知識(shí)的對(duì)象5。
康德的后繼者堅(jiān)持認(rèn)為，不可知的自在之物的概念是矛盾且多余的。一方面，康德聲稱自在之物是不可知的，其超出了人類知識(shí)的極限；然而，另一方面，他似乎仍然對(duì)它有足夠的了解，以至于他能假定它的存在，從而超越了他曾宣布的不可逾越的界限。作為康德最杰出的繼承者，黑格爾(G. W. F. Hegel)在回應(yīng)這一矛盾時(shí)，試圖表明，在我們所見(jiàn)的世界(the world-as-it-appears-to-us)和自在世界(the world-as-it-is-in-itself)之間并沒(méi)有真正的界線，在主體與客體、心靈與世界之間亦無(wú)界線。相反，世界或?qū)嵲谑窍裥撵`一樣的，充滿了心靈或精神6。因此，正如梅亞蘇所說(shuō)，黑格爾“將相關(guān)性絕對(duì)化了”，其斷言絕對(duì)（真正的和根本的是什么）并不存在于什么超越我們思想界限的某種自在之物中，而是思維與存在之間的相關(guān)性7。
這兩種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)——懷疑論的康德運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為實(shí)在從根本上是不可接近的，以及唯心主義的黑格爾運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為實(shí)在從根本上是心靈的或精神的——在晚近歐洲哲學(xué)和批判理論中仍得以維持，而除此之外的就尋求超越康德的架構(gòu)?？档抡J(rèn)為思想范疇是普遍的和必要的，這是所有人類認(rèn)知的基本特征，戰(zhàn)后的歐洲思想經(jīng)常將這一立場(chǎng)相對(duì)化和歷史化，堅(jiān)持認(rèn)為存在著與歷史時(shí)期、文化或主體位置相關(guān)的多種不可化約的理解世界的方式。而康德將他的理論投射到認(rèn)知的結(jié)構(gòu)上，戰(zhàn)后思想?yún)s將這種觀點(diǎn)外化，將其投射到話語(yǔ)、離散的政權(quán)或意識(shí)形態(tài)上，這些被認(rèn)為是決定理解和行為之界限的語(yǔ)言和語(yǔ)言外的結(jié)構(gòu)和實(shí)踐。盡管與康德有這些重大而明顯的背離，戰(zhàn)后思想仍然復(fù)制了其立場(chǎng)的結(jié)構(gòu)，堅(jiān)持認(rèn)為實(shí)在只有被話語(yǔ)介導(dǎo)后，或——更為黑格爾式的立場(chǎng)——由話語(yǔ)構(gòu)成，其才是可觸及的。
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在這種知識(shí)背景下，實(shí)在論——認(rèn)為世界從根本上獨(dú)立于人類的思想和話語(yǔ)，并且它可以在其獨(dú)立性中被認(rèn)識(shí)——被斥為天真的或無(wú)用的。8然而，過(guò)去的十年見(jiàn)證了實(shí)在論和唯物論在受歐洲和英美相關(guān)主義或反實(shí)在論思想訓(xùn)練的哲學(xué)家中的復(fù)蘇。
實(shí)在論最近的興起，是由于人們對(duì)兩位法國(guó)資深哲學(xué)家產(chǎn)生了新的興趣，這兩位哲學(xué)家在世紀(jì)之交時(shí)于英語(yǔ)世界幾乎不為人知：阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)和弗朗索瓦·拉呂埃勒(Fran?ois Laruelle)，兩人都出生于1937年。盡管巴迪歐堅(jiān)持拉康式的“實(shí)在”概念，認(rèn)為它是任何既定情況下未經(jīng)思考的或不可能的東西，但他與同時(shí)代其他哲學(xué)家的不同之處在于，他摒棄了差異的政治，斷言數(shù)學(xué)的首要地位，并提出了一種普遍真理的理論。這打開(kāi)了對(duì)后結(jié)構(gòu)主義正統(tǒng)展開(kāi)內(nèi)部挑戰(zhàn)的大門(mén)。拉呂埃勒的激進(jìn)內(nèi)在性哲學(xué)更直接地就是一種實(shí)在論。對(duì)他來(lái)說(shuō)，實(shí)在(the Real)[或“一”(the One)]就是存在的一切；存在只有一個(gè)層面，一個(gè)任何事物都無(wú)法超越的層面。那就是我們是什么，并且我們總是已然浸于其中。哲學(xué)和概念性的思想想達(dá)到實(shí)在、捕捉和表現(xiàn)實(shí)在的企圖，總是必然失敗，因?yàn)樗鼈?strong>總已然是實(shí)在的一部分，因此其不能把自己投射到實(shí)在之外，以便捕捉實(shí)在的總體性。正如拉呂埃勒在與德里達(dá)的一次交流中所言，德里達(dá)顯然因之感到困惑和惱怒：“我們從‘一’出發(fā)，卻無(wú)法到達(dá)它。……你必須從實(shí)在開(kāi)始，否則你永遠(yuǎn)也達(dá)不到它。誰(shuí)想要實(shí)在？哲學(xué)。又因?yàn)樗氖菍?shí)在，所以它永遠(yuǎn)得不到實(shí)在。”9哲學(xué)只是產(chǎn)生了一種按照其自己形象來(lái)繪制實(shí)在的“超然的幻覺(jué)”10。相比之下，拉呂埃勒自己的“非哲學(xué)”或“非標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)”實(shí)踐并不試圖表象實(shí)在，而是與實(shí)在并行或根據(jù)實(shí)在進(jìn)行思考，實(shí)在是思想的原因，思想是實(shí)在的重要組成部分。
支持拉魯埃勒計(jì)劃的杰出哲學(xué)家屈指可數(shù)，其中之一是吉勒·德勒茲(Gilles Deleuze)，他是最近幾股實(shí)在論和唯物論思潮的重要前輩。從20世紀(jì)60年代到90年代，德勒茲與后結(jié)構(gòu)主義緊密聯(lián)系在一起；然而，與他同時(shí)代的許多人不同，德勒茲總是認(rèn)為自己是一個(gè)“純粹的形而上學(xué)家”，其從當(dāng)代科學(xué)和數(shù)學(xué)中汲取知識(shí)來(lái)指導(dǎo)他的哲學(xué)，并貶低后結(jié)構(gòu)主義的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”特征。對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)，“表達(dá)”(expression)的概念表意更寬，而語(yǔ)言只是其一個(gè)特例，而“表達(dá)”本身是所有自然實(shí)體的特征11。
德勒茲與菲利克斯·加塔利(Félix Guattari)的合著是尼克·蘭德(Nick Land)對(duì)資本主義作實(shí)在論描述的主要來(lái)源，資本主義在構(gòu)成上超越了人類利益12。從20世紀(jì)90年代開(kāi)始，蘭德的著作提出，人類——作為有機(jī)體、思想、身體和社會(huì)（尤其是國(guó)家形態(tài)）——限制了物質(zhì)、機(jī)器系統(tǒng)和代碼的擴(kuò)張和增殖能量。蘭德斷言，這些對(duì)物質(zhì)“表達(dá)”的限制，也是對(duì)自然和社會(huì)組織的歷史形式的限制——包括資本主義本身——將被技術(shù)和資本主義向非人類境遇的進(jìn)步所廢除，隨著控制論系統(tǒng)的日益普及，特別是在當(dāng)時(shí)剛剛出現(xiàn)的作為賽博空間的網(wǎng)絡(luò)的推動(dòng)下，這些限制將會(huì)進(jìn)入機(jī)器的“解域化”(deterritorialization)。與賽迪·普朗特(Sadie Plant)一起，蘭德在1995年建立了短暫但有影響力的控制論文化研究單位(Cybernetic Culture Research Unit, CCRU)，與蘭德所在的華威大學(xué)哲學(xué)系相關(guān)聯(lián)。CCRU迅速成為英國(guó)文化從業(yè)者和網(wǎng)絡(luò)理論家的中心，他們對(duì)網(wǎng)絡(luò)（即將）帶來(lái)的變革進(jìn)行推測(cè)，同時(shí)也成為對(duì)反人文主義或后人文主義的唯物主義和資本主義感興趣之一代哲學(xué)家的中心，其中幾位哲學(xué)家對(duì)21世紀(jì)后半葉實(shí)在論和唯物論的復(fù)興做出了貢獻(xiàn)13。
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然而，在所有這些先例中，實(shí)在論轉(zhuǎn)向被梅亞蘇于2006年出版的《有限性之后》(After Finitude)（2009年英譯）充分催化。2007年4月，梅亞蘇、格雷厄姆·哈曼(Graham Harman)、雷·布拉西爾(Ray Brassier)和伊恩·漢密爾頓·格蘭特(Iain Hamilton Grant)在倫敦金匠學(xué)院(Goldsmiths)召開(kāi)了一個(gè)名為“思辯實(shí)在論”的會(huì)議，這個(gè)術(shù)語(yǔ)一直作為一場(chǎng)新的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的名稱14。這四位哲學(xué)家之所以聚在一起，是因?yàn)樗麄儗?duì)相關(guān)主義及與之相伴的人類中心主義的批判，他們對(duì)二十世紀(jì)各類哲學(xué)和文化理論所特有的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”不感興趣，而是致力于一種堅(jiān)固的實(shí)在論。然而，這些共性掩蓋了自金匠會(huì)議以來(lái)愈加明顯的重大差異。
哈曼接受康德的主張，即認(rèn)為我們無(wú)法接觸到自在之物，但卻將其延伸到人與世界關(guān)系之外的所有實(shí)體和所有關(guān)系。對(duì)哈曼來(lái)說(shuō)，所有事物都扭曲(distort)、夸張(caricature)或不恰當(dāng)?shù)刈g解(translate)它們遇到的其他事物，讓自在之物（哈曼稱之為“真實(shí)物”[real objects]）從任何路徑(access)中“回撤”(withdraw)。例如，“當(dāng)火燒棉花”，
它只與這種材料的可燃性接觸。想必火與棉花的氣味或顏色完全沒(méi)有相互作用，這些氣味和顏色只與具有感覺(jué)器官的生物有關(guān)。……火的存在從火焰中回撤，即使它被消耗和摧毀。棉花的存在不僅藏蔽于現(xiàn)象學(xué)家和紡織工人，而且對(duì)所有與它接觸的實(shí)體都是隱藏的。換句話說(shuō)，物的退出并不是某種只折磨人類和少數(shù)智慧動(dòng)物的認(rèn)知?jiǎng)?chuàng)傷，而是表明了任何關(guān)系都永遠(yuǎn)是不充分的。15
哈曼延伸了埃德蒙·胡塞爾(Edmund Husserl)和馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)的現(xiàn)象學(xué)見(jiàn)解，認(rèn)為世界從根本上是由“物”(objects)組成的：實(shí)體的、統(tǒng)一的、自主的實(shí)體，這些實(shí)體不是簡(jiǎn)單的特征、屬性、特征、零件或關(guān)系的集合。物不一定是物理的（哈利·波特[Harry Potter]和烏戈·查韋斯[Hugo Chavez]一樣都是物）、自然的（一個(gè)塑料杯和一棵楓樹(shù)一樣都是物）、結(jié)構(gòu)單一的（軍隊(duì)、公司和個(gè)別的人體一樣都是物），也不一定是不可摧毀的。但每一個(gè)物都有兩面：一面是其他物體可以遇到的“感性”面，另一面是從所有關(guān)系中回撤的“真實(shí)”面。
梅亞蘇和布拉西耶反對(duì)哈曼的懷疑論的實(shí)在論，他們認(rèn)為通過(guò)理性、科學(xué)與數(shù)學(xué)，實(shí)在確實(shí)是可接近的。經(jīng)驗(yàn)科學(xué)產(chǎn)生了關(guān)于世界本質(zhì)在人類思想、人類甚至生命本身存在之前的陳述——例如，地球形成于45.6億年前。梅亞蘇認(rèn)為，這樣的“前先祖”(ancestral)陳述使相關(guān)主義者陷入兩難境地，他們必須要么接受他們描述的世界先于人與世界的相關(guān)性，并且獨(dú)立于人與世界的相關(guān)性之外，然后必須放棄相關(guān)主義，要么讓科學(xué)變得可疑。并且梅亞蘇指出，這種哲學(xué)上的矛盾性辯稱，這樣的陳述僅僅是由現(xiàn)在的意識(shí)對(duì)過(guò)去產(chǎn)生的回溯性虛構(gòu)，而過(guò)去本身就是相關(guān)性的一種建構(gòu)16。
梅亞蘇認(rèn)為，雖然相關(guān)主義的“解決方案”是錯(cuò)誤的，但相關(guān)主義不能被簡(jiǎn)單地拋棄，因?yàn)樗匀皇抢硇匀葚灥?。通過(guò)一種微妙而復(fù)雜的內(nèi)在批判，他表明相關(guān)主義最容貫的形式（例如，結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)家所持有的版本）必然致力于這樣一種觀點(diǎn)，即任何相關(guān)性都是偶然的，因此這種偶然性并不內(nèi)在于相關(guān)性，而是外在于相關(guān)性，它是絕對(duì)的，是世界本身的一個(gè)特征17。將這一觀點(diǎn)推向其邏輯結(jié)論，梅亞蘇認(rèn)為，世界本身從根本上是偶然性的，其以任意的和不可預(yù)測(cè)的變化為標(biāo)志，是一種“超混沌”(hyper-Chaos)，其中“任何事物都沒(méi)有理由成為或保持其所是；一切事物都必須毫無(wú)理由地，能夠不成為和/或能夠成為與它本身不同的東西?！?8
布拉西耶反過(guò)來(lái)以一種更自然主義的方式汲取哲學(xué)和科學(xué)思想，以加劇啟蒙理性所特有的對(duì)世界的祛魅。例如，布拉西耶認(rèn)為，當(dāng)代神經(jīng)科學(xué)是在延續(xù)哥白尼(Copernicus)、達(dá)爾文(Darwin)和赫頓(Hutton)的軌跡，他們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)破壞了人類的自戀，揭示了地球是圍繞著一顆微不足道的恒星運(yùn)行的眾多行星中的一顆，表明智人與其他生物同居于一個(gè)沒(méi)有等級(jí)的生物世界，并證明人類只占據(jù)了一毫秒的深層時(shí)間19。然而，也許矛盾的是，這些對(duì)人類自戀的打擊，在布拉西爾看來(lái)，卻證明了理性的力量：
啟蒙運(yùn)動(dòng)打破了“存在的偉大鏈條”，污損了“世界之書(shū)”，對(duì)世界的祛魅被理解為這一過(guò)程的結(jié)果，這也是理性的光輝力量之必然結(jié)果，因此是智力發(fā)現(xiàn)的振奮載體，而非災(zāi)難性的貶損?！ㄋ┲档米鳛橐环N智力成熟的成就而被慶祝，而不是作為一種智力衰減以致貧瘠而被哀嘆。20
現(xiàn)代科學(xué)思想掃除了我們凡俗心理上的(folk-psychological)和相關(guān)主義哲學(xué)的觀念，向我們揭示了超越人類而存在于自身的世界。布拉西耶寫(xiě)道，“虛無(wú)主義”就是
實(shí)在論信念的一個(gè)不可避免的推論：存在一種獨(dú)立于心靈的實(shí)在，它無(wú)視人類自戀般的自以為是，對(duì)我們的存在漠不關(guān)心，也無(wú)視我們?yōu)榱耸顾押?hospitable)而遮掩在之上的“價(jià)值”和“意義”。21
與梅亞蘇呼應(yīng)，但在對(duì)自然主義的訴求上與他截然不同的是，布拉西耶認(rèn)為，科學(xué)、思想和理性有能力帶我們超越相關(guān)性，將我們帶入一個(gè)沒(méi)有人類和生命本身的世界。正如他優(yōu)雅地指出：“思考的興趣與生命不一致；事實(shí)上，他們可以并且已經(jīng)與后者對(duì)立。”22
為了努力闡明思想如何能夠在自身之外進(jìn)行思考，理性如何能夠?qū)⒆匀灰暈橐粋€(gè)整體，布拉西耶最近轉(zhuǎn)向了唯心主義哲學(xué)家，如柏拉圖、康德和黑格爾，他認(rèn)為這些哲學(xué)家的思想肯定了“概念的自主性”，理性不可簡(jiǎn)化為體現(xiàn)它的自然和物質(zhì)過(guò)程23。伊恩·漢密爾頓·格蘭特(Iain Hamilton Grant)也表達(dá)了類似的立場(chǎng)，他的作品發(fā)展了謝林(F. W. J. Schelling)自然哲學(xué)的主題。然而，傳統(tǒng)上，唯心主義一直反對(duì)實(shí)在論和唯物論，格蘭特和布拉西耶都旨在表明，這些立場(chǎng)可以結(jié)合在一起，形成一種“唯物主義唯心論”或“唯心主義唯物論”。格蘭特指出，唯心主義并不是反實(shí)在論，確切地說(shuō)，它是一種關(guān)于觀念存在的實(shí)在論24。通過(guò)探索從謝林到德勒茲的自然哲學(xué)，格蘭特旨在表明，不僅唯心主義與自然主義相容，而且前者必須通過(guò)后者來(lái)實(shí)現(xiàn)。例如，謝林提供了一種心靈的自然史，其在格蘭特的閱讀中揭示了“心靈是自然的產(chǎn)物”25。
*
盡管人們關(guān)注的是被認(rèn)為是思辨實(shí)在論的哲學(xué)家和思想，但近年來(lái)，實(shí)在論和唯物論的其他變體也得到了發(fā)展。值得注意的是，女性主義在傳統(tǒng)上與唯物主義結(jié)盟，因?yàn)樗P(guān)注女性身體、生活的具體物質(zhì)環(huán)境，有時(shí)還與馬克思主義結(jié)合在一起——?jiǎng)趧?dòng)境況。然而，女性主義者也傾向于對(duì)有關(guān)科學(xué)和形而上學(xué)真理的主張持懷疑態(tài)度，因?yàn)樗齻儞?dān)心這種所謂中立的主張實(shí)際上是由未經(jīng)檢驗(yàn)的男性主義偏見(jiàn)所決定的。在藝術(shù)話語(yǔ)中扮演最突出角色的女性主義理論家——例如，露絲·伊利格瑞(Luce Irigaray)、茱莉婭·克麗絲蒂娃(Julia Kristeva)、朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)和唐娜·哈拉維(Donna Haraway)——堅(jiān)持認(rèn)為不僅是性別，就連知識(shí)和真理亦是社會(huì)和象征的建構(gòu)，堅(jiān)持認(rèn)為認(rèn)識(shí)論和本體論的主張始終是具身性的(embodied)和性別化的，從來(lái)不是中性的。此外，許多新唯物論和實(shí)在論哲學(xué)家缺乏對(duì)性別和女性主義的關(guān)注，這使得女性主義者對(duì)他們的主張和立場(chǎng)保持警惕。
然而，一些女性主義者采取了唯物論和實(shí)在論的論點(diǎn)和策略。伊麗莎白·格羅茲(Elizabeth Grosz)和羅西·布拉伊多蒂 (Rosi Braidotti)借鑒了德勒茲，將女權(quán)主義與自然的唯物主義哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，這引發(fā)了對(duì)政治機(jī)構(gòu)和解放的重新思考26。同樣地，許多女性主義理論家已經(jīng)從語(yǔ)言和表象的問(wèn)題轉(zhuǎn)向了物質(zhì)體相互觸動(dòng)(affect)的能力27。這種關(guān)注打破了人類和非人類動(dòng)物之間的界限，這方面的興趣在女性主義理論和藝術(shù)實(shí)踐中已蔚然成風(fēng)。唯物論和實(shí)在論女性主義者也接受了哈拉維建立一個(gè)概念模型(countermodel)的倡議，該模型針對(duì)科學(xué)調(diào)查的規(guī)范和女權(quán)主義者對(duì)技術(shù)和科學(xué)的懷疑，利用科學(xué)的實(shí)在論來(lái)擴(kuò)展后結(jié)構(gòu)主義女性主義，超越其對(duì)話語(yǔ)和社會(huì)建構(gòu)的強(qiáng)調(diào)所施加的限制，并與格羅茲和布拉伊多蒂一樣，在實(shí)在論和/或唯物論的基礎(chǔ)上重新思考具身性(embodiment)28。這一研究中一個(gè)引人注目的線索是神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展對(duì)精神分析的修正——它在20世紀(jì)70年代到90年代的女性主義中發(fā)揮了關(guān)鍵作用。伊麗莎白·威爾遜(Elizabeth A. Wilson)根據(jù)連接主義神經(jīng)生物學(xué)中關(guān)于生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)人類皮質(zhì)神經(jīng)系統(tǒng)物質(zhì)組織的變動(dòng)性影響的發(fā)現(xiàn)，重新定義了女性主義者對(duì)性別和性的心理生物學(xué)還原論的關(guān)注——被概括為“生物學(xué)不是命運(yùn)”這一口號(hào)29。凱瑟琳·馬拉布(Catherine Malabou)還通過(guò)從黑格爾的精神的辯證哲學(xué)中提取的“可塑性”(plasticity)概念（通過(guò)德里達(dá)），將神經(jīng)結(jié)構(gòu)及其化學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化與對(duì)女性主義的承諾結(jié)合起來(lái)。和格蘭特一樣，馬拉布也試圖將思想根植于心靈的自然史中，從而解釋“從純粹的生物實(shí)體到精神實(shí)體之轉(zhuǎn)變”30。在此基礎(chǔ)上，馬拉布提出了對(duì)精神分析所關(guān)注的象征性和敘述性之批判，她指出，精神分析不能充分地應(yīng)對(duì)帕金森癥和阿爾茨海默癥等神經(jīng)退行性疾病。“今天，”她總結(jié)道，“我們必須承認(rèn)，語(yǔ)言圖形方案(linguistic-graphic scheme)的力量正在減弱，它已經(jīng)進(jìn)入黃昏一段時(shí)間了?，F(xiàn)在看來(lái)，可塑性正在緩慢而堅(jiān)定地確立自己作為一般組織的典范圖示。”31
盡管曼紐爾·德蘭達(dá)(Manuel DeLanda)并不特別支持“可塑性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，但他同樣主張科學(xué)和人工認(rèn)知系統(tǒng)，推動(dòng)了德勒茲所發(fā)展的當(dāng)代自然哲學(xué)，他把德勒茲視為堅(jiān)定的實(shí)在論者。根據(jù)動(dòng)力系統(tǒng)理論、微分幾何、群論和進(jìn)化生物學(xué)，德蘭達(dá)支持德勒茲對(duì)“形式原料模型”(hylomorphic model)的拒絕，在這種模型中，實(shí)體是通過(guò)將形式強(qiáng)加于惰性物質(zhì)而產(chǎn)生的，他支持自然本質(zhì)上是自組織(self-organizing)的概念。避開(kāi)任何固定本質(zhì)（自然種類、物種、原型）的概念，實(shí)體出現(xiàn)在一切規(guī)模和層級(jí)的復(fù)雜性之上，作為歷史偶然性，這表現(xiàn)出物質(zhì)本身固有的各種能力和趨勢(shì)（德勒茲稱之為“觸動(dòng)”和“奇點(diǎn)”[singularities]）32。
*
當(dāng)前實(shí)在論和唯物論的核心論點(diǎn)在各自的術(shù)語(yǔ)和志向上存在著重要而嚴(yán)重的分歧，澄清這些分歧有助于揭示它們所涉及的更廣泛的問(wèn)題。通過(guò)總結(jié)上述立場(chǎng)，總的來(lái)說(shuō)，唯物主義者（他們認(rèn)為所有存在的都是物質(zhì)、物質(zhì)力和物理過(guò)程）往往是實(shí)在論者（他們認(rèn)為實(shí)在是完全不依賴于心靈的），但反過(guò)來(lái)不一定成立（因?yàn)閷?shí)在的東西不一定是物質(zhì)上的顯化，象征意義是一個(gè)重要的例子）。
哈曼拒絕唯物主義，認(rèn)為唯物主義是他的物導(dǎo)向?qū)嵲谡摰摹爸饕獢橙恕?，因?yàn)槲ㄎ镏髁x認(rèn)為物要么可以簡(jiǎn)化為更小的成分和力，要么僅僅是一捆性質(zhì)33。拉呂埃勒的實(shí)在論拒絕“以物質(zhì)的名義”的唯物主義，其認(rèn)為唯物主義仍然是一種關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)理論，它以其自身哲學(xué)的自我形象來(lái)構(gòu)思物質(zhì)，而不是依其自身的權(quán)利來(lái)遭遇物質(zhì)34。在更為“唯物主義的”另一個(gè)方面，為了與“天真實(shí)在論”和“實(shí)在”的通常概念保持距離，梅亞蘇避免使用“思辨實(shí)在論”一詞，而傾向于使用“思辨唯物論”35。布拉西耶也致力于科學(xué)的唯物主義自然主義，而不是一種廣泛構(gòu)想的實(shí)在論，就像唯物主義女性主義致力于在其科學(xué)敘述的基礎(chǔ)上審查具身性一樣。此外，雖然“唯心主義”一詞（認(rèn)為實(shí)在從根本上是精神的或類似心靈的之觀點(diǎn)）在實(shí)在論和唯物論的語(yǔ)境中通常仍然是一個(gè)蔑稱，其描述了一種與他們所反對(duì)的相關(guān)主義相似的立場(chǎng)，格蘭特和布拉西耶卻都肯定了一種作為他們各自實(shí)在論事業(yè)組成部分的唯心主義；相比之下，德蘭達(dá)是一個(gè)拒絕所有唯心主義的唯物主義者，他支持一種肯定科學(xué)有能力去描述一個(gè)獨(dú)立于心靈的世界的科學(xué)實(shí)在論。
^?See Jacques Lacan,?The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud’s Papers on Technique, 1953–1954, ed. Jacques-Alain Miller, trans. John Forrester (New York: W. W. Norton, 1988), 66; Lacan,?The Seminar of Jacques Lacan: On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge (Book XX),?ed. Jacques-Alain Miller, trans. Bruce Fink (New York: W. W. Norton, 1998), 32; Lacan, “The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis,” in?écrits, trans. Bruce Fink (New York: W. W. Norton, 2006), 229; Michel Foucault, “Nietzsche, Freud, Marx,” in?Aesthetics, Method, and Epistemology: Essential Works of Foucault, 1954–1984, vol. 2, ed. James Faubion (New York: New Press, 1998), 275; Jacques Derrida,?Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), 158; Roland Barthes, “The Death of the Author,” in?Image, Music, Text, ed. and trans. Stephen Heath (London: Fontana, 1977), 147; and Slavoj ?i?ek,?The Ticklish Subject?(London: Verso, 1999), 33.
^?Quentin Meillassoux,?After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, trans. Ray Brassier (London: Continuum, 2009), 5.
^?Ibid. 在《此世中的一物：大陸反實(shí)在論的歷史》[A Thing of This World: A History of Continental Anti-Realism?(Evanston: Northwestern University Press, 2007)]中，從康德、黑格爾和尼采到海德格爾、?？潞偷吕镞_(dá)，李·布拉維爾(Lee Braver) 詳細(xì)描述了“相關(guān)主義”的盛行之狀（布拉維爾用更標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)稱之為“反實(shí)在論”）。
^?Immanuel Kant,?Critique of Pure Reason, ed. and trans. Paul Guyer and Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), Bxvi–Bxviii, 110–11.
^?Ibid., Bxxvi and Bxxx, 115, 117.
^?G. W. F. Hegel,?Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977).
^?Meillassoux,?After Finitude, 37, 51f.
^?注意:康德在某種意義上是一個(gè)實(shí)在論者，因?yàn)樗J(rèn)為自在之物或本體獨(dú)立于人的心靈而存在。然而，他把自在之物歸為不可知之物，認(rèn)為知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)只涉及現(xiàn)象，也就是事物顯現(xiàn)給我們的樣子。從所選的主要文本中看，實(shí)在論是這樣一種觀點(diǎn)，即世界的心靈獨(dú)立性不僅是一種心理假設(shè)，而且是哲學(xué)、科學(xué)和其他學(xué)科所能描述的東西。
^?Jacques Derrida and Fran?ois Laruelle, “Controversy over the Possibility of a Science of Philosophy,” trans. Ray Brassier and Robin Mackay, in?The Non-Philosophy Project:?Essays by Fran?ois Laruelle, ed. Gabriel Alkon and Boris Gujevic (New York: Telos Press, 2012), 90–91. See also Fran?ois Laruelle,?Philosophies of Diference: A Critical Introduction to Non-Philosophy, trans. Rocco Gangle (London: Continuum, 2010), 152f.
^?Fran?ois Laruelle, “A Summary of Non-Philosophy,” trans. Ray Brassier, in?The Non-Philosophy Project, 26.
^?關(guān)于德勒茲對(duì)拉呂埃勒的評(píng)論，參見(jiàn) Gilles Deleuze and Félix Guattari,?What is Philosophy?, trans. Graham Burchell (New York: Columbia University Press, 1994), 220n5. 德勒茲將自己描繪為一個(gè)形而上學(xué)家可見(jiàn)于 Gilles Deleuze, “Responses to a Series of Questions,”?Collapse?3 (2007): 42; 以及?Negotiations: 1972–1990, trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), 88–89.
^?Gilles Deleuze and Félix Guattari,?Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983);?A ThousandPlateaus: Capitalism and Schizophrenia 2, trans. Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987). Land’s writings are gathered in?Fanged Noumena: Collected Writings 1987–2007, ed. Ray Brassier and Robin Mackay (Falmouth, UK: Urbanomic, 2011).
^?西蒙·雷諾茲(Simon Reynolds) 對(duì)CCRU做了詳細(xì)說(shuō)明，參見(jiàn)： energyfashbysimonreynolds.blogspot.com/2009/11/renegade-academia-cybernetic-culture.html.
CCRU自身的官網(wǎng)是?http://www.ccru.net/identity.htm.^?會(huì)議記錄后來(lái)以“思辨實(shí)在論”為名發(fā)表于?Collapse?3 (November 2007): 307–449. 關(guān)于金匠工作坊的起源以及思辨實(shí)在論的更多細(xì)節(jié)可詳見(jiàn)于 Graham Harman,?Quentin Meillassoux:
Philosophy in the Making?(Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011), 77–80.^?Graham Harman,?The Quadruple Object?(Alresford: Zero Books, 2011), 44.
^?Meillassoux, “Ancestrality,” in?After Finitude, 1–27. 作為激進(jìn)的相關(guān)主義哲學(xué)家尼爾遜·古德曼(Nelson Goodman) 在之前的辯論中曾說(shuō)，我們創(chuàng)造了比我們更古老的東西，比如恒星，“通過(guò)創(chuàng)造含納那些恒星的空間與時(shí)間?！?(“On Starmaking,” 最初發(fā)表于?Synthese?45 no. 2 (October 1980): 213; reprinted in?Starmaking: Realism, Anti-Realism, and Irrealism, ed. Peter J. McCormick [Cambridge, MA: MIT Press, 1996], 145).
^?Meillassoux,?After Finitude, 50–60.
^?Ibid., 60.
^?布拉西耶贊同地借鑒了托馬斯·梅青格爾(Thomas Metzinger)、保羅(Paul)以及帕特麗夏·丘奇蘭德(Patricia Churchland)對(duì)唯物主義的論述。參見(jiàn)Ray Brassier,?Nihil Unbound: Enlightenment
and Extinction?(Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007). 達(dá)爾文對(duì)生命歷史中等級(jí)制度和進(jìn)步的拒斥見(jiàn)于 Stephen Jay Gould,?Full House: The Spread of Excellence from Plato to Darwin?(New York: Harmony Books, 1996), 其還討論了對(duì)人類自戀的各種科學(xué)打擊。^?Brassier,?Nihil Unbound, xi.
^?Ibid.
^?Ibid.
^?Ray Brassier, “The View From Nowhere,” in?Identities: Journal for Politics, Gender, and Culture, 8, no. 2 (Summer 2011). 亦見(jiàn)于 Brassier, “Prometheanism and Its Critics,” in?#Accelerate#: The Accelerationist Reader, ed. Armen Avanessian and Robin Mackay (Falmouth, UK: Urbanomic, 2014), 467–487.
^?參見(jiàn) Jeremy Dunham, Iain Hamilton Grant, and Sean Watson,?Idealism: The History of a Philosophy?(Montreal: McGill-Queens University Press, 2011), 1–9.
^?Dunham et al.,?Idealism, 132. 亦見(jiàn)于 Iain Hamilton Grant,?Philosophies of Nature After Schelling
(London: Continuum, 2006).^?參見(jiàn) Elizabeth Grosz,?Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism?(Bloomington: Indiana University Press, 1994), and?Becoming Undone: Darwinian Refections on Life, Politics, and Art?(Durham , NC: Duke University Press, 2011). 亦見(jiàn)于 Rosi Braidotti,?Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming?(Oxford: Polity Press, 2002) and?The Posthuman?(Oxford: Polity Press, 2013).
^?Melissa Gregg and Gregory J. Seigworth, eds.,?The Afect Theory Reader?(Durham , NC: Duke University Press, 2010); Sara Ahmed,?The Cultural Politics of Emotion?(Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004). Diana Coole and Samantha Frost, eds.,?New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics?(Durham , NC: Duke University Press, 2010) focuses on feminist-infected materialist accounts of political theory.
^?參見(jiàn) Stacy Alaimo, Michael Hames-Garcia, and Susan Hekman, eds.,?Material Feminisms
(Bloomington: Indiana University Press, 2008); Stacy Alaimo,?Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self?(Bloomington: Indiana University Press, 2010); Karen Barad,?Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning?(Durham, NC: Duke University Press, 2007) and “Posthuman Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter,” in?Signs: Journal of Women in Culture and Society?28, no. 3 (Spring 2003); 以及 Myra Hird,?The Origins of Sociable Life: Evolution After Science Studies?(Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009). 在?The Material of Knowledge: Feminist Disclosures?(Bloomington: Indiana University Press, 2010) 中, 蘇珊·?？寺?Susan Hekman) 提出一種女性主義實(shí)在論，雖然其沒(méi)有直接將科學(xué)作為匯合點(diǎn)，但也提出了物質(zhì)和話語(yǔ)的相互構(gòu)成效應(yīng)突破了正統(tǒng)后結(jié)構(gòu)主義的約束。^?Elizabeth A. Wilson,?Psychosomatic: Feminism and the Neurological Body?(Durham: Duke University Press, 2004) and?Neural Geographies: Feminism and the Microstructure of Cognition?(London: Routledge, 1998).
^?Catherine Malabou,?What Should We Do with Our Brain?, trans. Sebastian Rand (New York: Fordham University Press, 2008), 81–82.
^?Catherine Malabou,?Plasticity at the Dusk of Writing: Dialectic, Destruction, Deconstruction, trans. Carolyn Shread (New York: Columbia University Press, 2010), 59. For Malabou’s neuroscientifc critique of psychoanalysis, see?The New Wounded: From Neurosis to Brain Damage, trans. Steven Miller (New York: Fordham University Press, 2012) and, with Adrian Johnston,?Self and Emotional Intelligence: Philosophy, Psychoanalysis, and Neuroscience?(New York: Columbia University Press, 2013).
^?Manuel DeLanda,?Intensive Science & Virtual Philosophy?(London: Continuum, 2005) and?Deleuze: History and Science?(New York: Atropos Press, 2010).
^?Graham Harman, “Realism without Materialism,”?SubStance?40, no. 2 (2011): 60; “I Am Also of the Opinion that Materialism Must Be Destroyed,”?Society and Space?28, no. 5 (2010): 772–90; and?The Quadruple Object, 13–16.
^?Fran?ois Laruelle, “The Decline of Materialism in the Name of Matter,” trans. Ray Brassier,
The Non-Philosophy Project, 159–69; 以及 Ray Brassier, “Alien Theory: The Decline of Materialism in the Name of Matter” (Ph.D. diss., University of Warwick, 2001), 請(qǐng)?jiān)L問(wèn)：http://www.cinestatic.com/?trans-mat/brassier/alientheory.pdf.^?Quentin Meillassoux, “Time without Becoming,” trans. Robin Mackay,?Spike?35 (Spring 2013).
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