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原文鏈接：https://plato.stanford.edu/entries/intuitionism-ethics/

倫理學(xué)中的直覺主義

首次發(fā)表于2014年12月15日星期一;實(shí)質(zhì)性修訂2020年5月15日星期五

倫理直覺主義是18世紀(jì)初至20世紀(jì)30年代英國道德哲學(xué)的主導(dǎo)力量之一。它在20世紀(jì)40年代聲名狼借，但在20世紀(jì)末，倫理直覺主義開始重新成為一種受人尊敬的道德理論。直覺主義并沒有重新獲得它曾經(jīng)享有的統(tǒng)治地位，但許多哲學(xué)家，包括羅伯特·奧迪、喬納森·丹西、大衛(wèi)·伊諾克、邁克爾·休默、大衛(wèi)·麥克諾頓和拉斯·沙弗-朗道，現(xiàn)在都很高興被貼上直覺主義者的標(biāo)簽。

倫理直覺主義最鮮明的特征是它的認(rèn)識論和本體論。所有古典直覺主義者都認(rèn)為基本的道德命題是不證自明的，[1]并且道德屬性是非自然屬性。因此，對直覺主義的討論將集中在這兩個特征上。一些哲學(xué)家聲稱倫理多元主義（認(rèn)為基本道德原則存在不可約的多元性，并且沒有任何一個原則嚴(yán)格優(yōu)先于另一個原則的觀點(diǎn)）是直覺主義思想的基本特征，但并非所有直覺主義者都是多元主義者，例如，Sidgwick和Moore，因此這里將不討論該特征。

·?1.直覺主義認(rèn)識論?

o?1.1直覺

o?1.2自我證明

o?1.3分歧

o?1.4電車案例和道德直覺的可靠性

o?1.5非推理性辯護(hù)？

·?2.直覺主義形而上學(xué)?

o?2.1不可定義的非自然屬性

o?2.2概念分析和財產(chǎn)身份主張。

o?2.3同性戀

·?參考書目

1.直覺主義認(rèn)識論

1.1直覺

倫理直覺主義最顯著的特征之一是它的認(rèn)識論。所有的經(jīng)典直覺主義者都堅持認(rèn)為，基本的道德命題是不證自明的，也就是說，它們本身是明顯的，因此不需要任何論證就可以知道。普賴斯將直覺與其他兩種知識基礎(chǔ)區(qū)分開來，即一方面是直接意識或感覺，另一方面是論證。論證，或演繹，是從直接理解的事物中最終獲得的知識，無論是通過感覺還是通過理解。直接意識，或感覺，是心靈對其自身存在和精神狀態(tài)的意識（Price，1758/1969，159）。它與直觀具有直接性，但與直觀不同的是，它沒有一個自明的命題作為它的對象。這種直接的自我意識是通過感覺的直接理解。直覺是知性的直接領(lǐng)悟。這是我們理解不言而喻的真理、一般和抽象的觀念，以及“我們可能發(fā)現(xiàn)的任何其他東西，而不使用任何推理過程”（1758/1969，159）的方式。

直覺是由知性直接理解的主張暗示了普賴斯的直覺概念，它更類似于目前將直覺描述為智力的表象或呈現(xiàn)（Bealer 1998;Chudnoff 2013）。理智的表象是感性表象的理智類比。就像某些事物在感知上看起來是某種方式一樣，例如，彩色的，或直的，所以某些命題似乎是真的，或者在頭腦中表現(xiàn)為真。這些表象并不是信念，因?yàn)橛行┦虑榧词谷藗儾幌嘈潘?，也可能看起來是真的，例如：自然?shù)比偶數(shù)多，這似乎是真的，但我們知道這是假的，所以不要相信它。

同樣，在普賴斯看來，直覺不是具有某些特征的信念，例如前理論的，非衍生的，堅定的信念等等。信念不是對任何事情的直接理解，盡管它們可能基于這種理解。人們可能會傾向于認(rèn)為，知覺信念，例如相信有一只貓睡在我面前，是直接的理解，但這將混淆貓的知覺理解和基于這種理解的信念。像這樣的信念，感性的信念，是基于我對一只貓睡在我面前的直接經(jīng)驗(yàn)（感官直覺）;它們不是感官直覺本身。因此，正如普賴斯所理解的那樣，智力直覺與經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)或表面上的呈現(xiàn)非常相似。

早期直覺主義者的直覺概念和理智表象之間的主要區(qū)別在于后者被標(biāo)準(zhǔn)地視為非事實(shí)的--也就是說，一種p在這個意義上并不蘊(yùn)涵那個p的直覺。然而，一種理解是p聽起來確實(shí)是事實(shí)性的。一個人不能理解不存在的東西。在理解中呈現(xiàn)給心靈的是事物本身，而不是我們對它的表征，因此，盡管現(xiàn)代認(rèn)識論者認(rèn)為直覺（被理解為一種理智的表象或表征）類似于知覺經(jīng)驗(yàn)的非事實(shí)概念，但看起來像是一些經(jīng)典的直覺主義者認(rèn)為直覺類似于知覺的事實(shí)概念?，F(xiàn)代的、更溫和的直覺概念的優(yōu)點(diǎn)在于，它承認(rèn)直覺是可能出錯的。但這樣做，它就失去了直接現(xiàn)實(shí)主義者的吸引力，普萊斯似乎在研究某些命題或事實(shí)，這些命題或事實(shí)立即呈現(xiàn)在頭腦中。

直覺主義者有機(jī)會對這種直覺持析取論。他們可以堅持認(rèn)為，有些直覺是理解，有些是理智的表象。主觀上我們無法區(qū)分兩者，但有人可能會說，它們是非常不同的狀態(tài)。但顯然沒有人為這種直覺觀點(diǎn)辯護(hù)。

不清楚的是，所有的直覺主義者都在這個知覺或準(zhǔn)知覺模型上理解直覺，因?yàn)樵S多人根本不使用這個概念。W. D.例如，羅斯使用了憂慮的概念，但他傾向于將他的道德理論主要建立在我們深思熟慮的道德信念上。“有思想和受過良好教育的人的道德信念是倫理學(xué)的數(shù)據(jù)，就像感官知覺是自然科學(xué)的數(shù)據(jù)一樣”（1930/2002，41）。然而，信念是一種信仰，而不是一種理智的理解或表面上的理解。因此，看起來我們可以在直覺主義思想中找到兩個直覺概念一個被理解為理智的表象或理解，另一個被理解為理論之前的、非推斷的、堅定的信念或確信。[?2?]?他們選擇哪一個，對他們的認(rèn)識論有影響。

像其他認(rèn)識論基礎(chǔ)主義者一樣，普賴斯堅持認(rèn)為，所有的推理和知識最終都必須建立在不能從其他前提推斷出來的命題上。對于倫理直覺來說，這種非推理的知識基礎(chǔ)是由直覺所把握的自明的真理。[?3?]?然而，出于多種原因，將直覺和自證分開是很重要的。第一，有意識的直覺是一種特定的心理狀態(tài)，或者是一種非推理的信念，或者是一種理智的表象。但一個不證自明的命題并不是一種有意識的精神狀態(tài)。第二，直覺是我們意識到不證自明的命題的一種方式，而不證自明的命題是可以通過這種方式認(rèn)識的東西。這樣的命題可以相信（pace Price），而不必憑直覺。正如我稍后將解釋的那樣，一個人可能會有一些論點(diǎn)，導(dǎo)致他相信一個不言自明的命題，或者一個人可能會根據(jù)權(quán)威的證詞來相信它。第三，結(jié)果可能是，除了不證自明的命題之外，其他事物也可以通過直覺來把握。例如，我們可能對具體案例有道德直覺，比如各種拉桿箱（見下文）和各種反結(jié)果主義反例。但是，這些直觀的內(nèi)容是不證自明的命題，這一點(diǎn)并不明顯;它們是否是可能取決于如何理解自證性。

普賴斯聲稱，不言而喻的真理是“無法證明的”（1758/1969，160）。[?4?]?大多數(shù)古典直覺主義者都贊同這一觀點(diǎn)，盡管羅斯可以說是個例外。這一點(diǎn)很容易被忽視，因?yàn)樗欢戎赋?，不言自明的道德命題“無法被證明，但......就像肯定不需要證明一樣”（1930/2002，30）。但是在《權(quán)利與善》的其他地方，他只提出了一個更有限制的主張，即這樣的命題不需要任何證明，[5]盡管他有時進(jìn)一步聲稱它們不能通過論證得到任何證明，但這一進(jìn)一步的主張似乎并不反映他經(jīng)過深思熟慮的觀點(diǎn)。[?6?]?在《權(quán)利與善》出版三年前寫的一篇文章中可以找到它不存在的證據(jù)，他在文章中明確指出：“某事物可以被推斷的事實(shí)并不證明它不能被直觀地看到”（1927，121）。如果他認(rèn)為某個命題可以從其他命題中推斷出來（被其他命題證明），并且是不證自明的，那么他顯然認(rèn)為它的不證自明并不排除證明的可能性。在任何情況下，在一個自明命題的概念中，沒有任何東西排除了對這個命題的證明或論證。一個不證自明的命題是一個我們無需論證就能被證明為相信的命題，但這并不排除可能存在這樣一個論證或證明的可能性，也不排除這個命題可以在那個基礎(chǔ)上被相信的可能性。[?7?]?由于我們不需要這樣的論證來證明我們相信一個不證自明的命題是正當(dāng)?shù)?，它們可以被稱為“認(rèn)識論上的超正當(dāng)”。

雖然可以為一個不證自明的或直覺的命題進(jìn)行論證，但如果直覺被理解為理智的表象，那么直覺就不能被證明是正當(dāng)?shù)?。這一點(diǎn)很容易被忽視，因?yàn)槲覀儍A向于將直覺與基于直覺的信念相一致，而不是與這些信念所基于的智力表象相一致。但是，如果我們把直覺看作是一種理智的表象，那么直覺就不能像感性的表象那樣得到證明。以一個知覺的表象為例，比如這面墻似乎是綠色的。這種感性的表象可以用各種方式來解釋，但假設(shè)這種經(jīng)驗(yàn)可以用任何東西來證明是奇怪的（這并不排除基于這種經(jīng)驗(yàn)的信念可以被證明的可能性）。這是因?yàn)樵谀撤N意義上，我們對這種表象是被動的。同樣地，如果某個命題在頭腦中表現(xiàn)為真，那么這種表現(xiàn)就不能被證明是正當(dāng)?shù)?，盡管基于它的信念可以是（我們可以補(bǔ)充說，直覺的命題可以是），因?yàn)樗坪跏钦娴牟⒉皇俏覀兛梢缘贸龅慕Y(jié)論：這只是某些命題如何呈現(xiàn)在腦海中。

羅斯之所以在更強(qiáng)的主張（即自明命題不能被證明）和更弱的主張（即自明命題不需要證明）之間轉(zhuǎn)換，可能是因?yàn)楫?dāng)他說自明命題可以被證明時，他心里相信的是某個自明命題，而當(dāng)他說自明命題不能被證明時，他心里對那個命題的直覺（理解）。

1.2自證

自明命題的概念是直覺主義思想中的一個藝術(shù)術(shù)語，需要與某些常識性理解區(qū)分開來，因?yàn)樗苋菀着c常識性理解混為一談。首先要注意的是，一個不證自明的命題并不等同于一個顯而易見的真理。首先，顯而易見性是相對于某些個人或群體而言的。對你來說顯而易見的東西，對我來說可能并不明顯，但自我證明并不是相對的。雖然一個命題可能對一個人是明顯的，但對另一個人不是，它不可能對一個人是不證自明的，但對另一個人不是。一個命題只是不證自明的，而不是對某人來說不證自明的。第二，有許多顯而易見的事實(shí)并非不言自明。某些眾所周知的經(jīng)驗(yàn)真理，例如，如果我放下一個重物，它就會掉下來，或者世界比足球大，是顯而易見的，但不是不言而喻的。也有一些不言自明的命題，可能不是每個人都明白的，至少在思考之前是這樣，例如：如果所有的 A?都是 B?，沒有 B?是 C，那么就沒有C是A，或者一個人可以是同一個孩子的父親和祖父。

那么，一個命題是不言而喻的又是什么呢？洛克說，一個不證自明的命題是一個“帶有自己的光和證據(jù)，不需要其他證明：他理解的條款，同意它本身的緣故”（1969年，139）。普賴斯告訴我們，一個不證自明的命題是直接的，不需要進(jìn)一步的證明，并繼續(xù)說，不證自明的命題只需要被理解，以獲得同意（1758/1969，187）。羅斯寫道，一個不證自明的命題是“不需要任何證明，或證據(jù)超越本身”（1930/2002，29），和廣泛描述的不證自明的命題是“這樣一個理性的存在足夠的洞察力和智慧可以看到它是真的，只需檢查它，并反映其條款和他們的組合模式”（1936，102-3）。這些段落可能導(dǎo)致了對一個不言而喻的命題的標(biāo)準(zhǔn)理解，人們在Shafer-Landau（2003，247）和Audi（2001，603;也參見Audi 2008，478）。例如，奧迪寫道，不證自明的命題是“這樣的真理：（a）充分理解它們是相信它們的充分理由......（b）在充分理解它們的基礎(chǔ)上相信它們需要知道它們”（2008，478）。

人們應(yīng)該區(qū)分知道一個不證自明的命題和知道這個命題是不證自明的。前者并不意味著后者。有些人可能知道一些不證自明的命題，比如如果A比B好，B比C好，那么A比C好，但缺乏不證自明的概念，所以不能知道這個命題是不證自明的。一個人甚至可能知道一個自明的命題，同時贊同一個沒有命題是自明的理論。

但是，如果一個命題看起來是不證自明的，而實(shí)際上它并不是，那么，有一種方法來區(qū)分僅僅是顯而易見的命題和真正的命題是有用的。西季威克的標(biāo)準(zhǔn)可以被認(rèn)為是幫助我們做到這一點(diǎn)。根據(jù)西季威克，要確保一個命題是不言自明的，它必須：

1.?清晰明了

2.?通過仔細(xì)思考而確定

3.?與其他不言而喻的真理相一致

4.?吸引普遍共識（1874/1967，338）

如果某個明顯的不證自明的命題并不具備所有這些特征，那么我們就應(yīng)該降低我們對它是一個真正的不證自明的命題的信心。然而，西季威克自己的原則的一個顯著特點(diǎn)是，它們沒有通過這一考驗(yàn)。但是，無論我們是否能夠認(rèn)識到某個命題在這方面或在其他方面是不證自明的，關(guān)鍵是我們不需要知道某個命題是不證自明的，就能知道它是真的。

根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)的解釋，一個不證自明的命題是這樣一個命題，即對這個命題的充分理解證明我們相信它是正當(dāng)?shù)?。但是洛克和普賴斯所說的只是我們需要對一個不證自明的命題的理解才能相信它，并且大概是證明我們相信它是正當(dāng)?shù)?。他們沒有說我們的理解提供了這種正當(dāng)性，或者當(dāng)我們相信它時，我們相信這是基于我們的理解。事實(shí)上，我們對一個不言自明的命題的理解使我們有理由相信它，這種想法對許多人來說可能聽起來很奇怪。當(dāng)然，如果假設(shè) p?證明相信 q?是正當(dāng)?shù)模敲?p就是相信q的理由，那么很難看出我們的理解如何證明我們相信命題是被理解的，因?yàn)闆]有人能聲稱他們對命題的理解給了他們相信它的理由，對此的一種解釋是，能夠提供理由相信p的那種東西要么是por的證據(jù)，更有爭議的是，實(shí)用的考慮，例如相信p將具有某些好的結(jié)果。對一個命題的充分理解不是這兩樣?xùn)|西。我理解某個命題的事實(shí)并不能使相信這個命題有任何好的結(jié)果，我的理解也不是所理解的命題的真理性的證據(jù)。證據(jù)通常被理解為使它所證明的命題更有可能的東西。但是，對一個命題的充分理解并不能使這個命題更有可能，也不能使這個命題的證據(jù)更有可能，因?yàn)閷σ粋€命題的理解既不是一種實(shí)用的考慮，也不是一種證據(jù)的考慮，所以它似乎不是給我們一個相信這個命題的理由的正確的東西，因此也不是證明這個信念的正確的東西。然而，羅伯特奧迪最近提供了一個充分理解的帳戶，試圖處理這種異議。他并不主張對一個命題的充分理解是該命題的證據(jù)，但主張充分的理解使我們接觸到不言自明的命題的真理制造者，正是這一點(diǎn)使它成為證明信仰的正確的東西（奧迪，2019，379-380）。

但是，假設(shè)是我們的理解使我們有理由相信一個不言自明的命題，這種奇怪的假設(shè)并不依賴于這樣的假設(shè)，即有理由被定義為相信的理由，或者使我們有理由相信p是p的真理的證據(jù)，或者相信這一點(diǎn)的某種好處。如果你問某人為什么他們相信一些明顯不證自明的命題，比如痛苦是壞的，如果他們回答說“我相信它，因?yàn)槲依斫馑?，那將是非常令人驚訝的。

考慮到這些關(guān)于我們的理解是否能夠證明我們相信所理解的命題的擔(dān)憂，我們應(yīng)該問，是否還有其他任何東西可以證明我們相信一個不證自明的命題。如果直覺是信念，那么我們關(guān)于p的直覺就不能證明我們相信p是正當(dāng)?shù)?span id="s0sssss00s" class="font-size-16">。如果直覺是傾向于相信的傾向，正如威廉姆森（Williamson，2000）、索薩（Sosa，2007）以及厄倫博和莫利紐克斯（Earlenbaugh and Molyneux，2009）所聲稱的那樣，我傾向于相信某個命題的事實(shí)并不能證明相信它是正確的，但如果直覺是智力上的表象，那么它們就可能證明基于直覺的信念是正確的。因?yàn)橛辛藢χ庇X的這種理解，我們可以說，證明我們對一個自明命題的信念是正確的，是因?yàn)樗坪跏钦娴?，正如我們可以說，證明我們擁有某種經(jīng)驗(yàn)信念是正確的，是因?yàn)樵谥X上，世界似乎是那樣的。為什么你認(rèn)為墻是綠色的？因?yàn)樗雌饋硎蔷G色的。為什么你認(rèn)為痛苦是壞事？因?yàn)檫@看起來很糟糕。

如果直覺而不是我們對其內(nèi)容的理解證明我們相信該內(nèi)容是合理的，那么直覺主義者應(yīng)該理解如下的一個自明命題：

一個自明的命題是一個清晰的直覺足以證明相信它的命題，并在直覺的基礎(chǔ)上相信它（見Stratton-Lake，2016，38）。

一個人要以這種方式被證明是必要的，但這并不是因?yàn)槔斫馓峁┝俗C明;相反，這是因?yàn)樗枰宄乜吹矫}，因此能夠?qū)λ幸粋€清楚的直覺，但證明的是直覺，而不是理解。

這種解釋是否有助于直覺主義者，將取決于關(guān)于直覺在哲學(xué)中的作用以及直覺是否合理的更一般的元哲學(xué)辯論。不過，還是有區(qū)別的。更普遍的爭論是關(guān)于直覺是否為相信或拒絕某些理論提供證據(jù)，而直覺主義者需要直覺來證明具有相同內(nèi)容的信念。其次，我們有理由認(rèn)為，雖然直覺可以在哲學(xué)的其他領(lǐng)域提供證明，但在道德領(lǐng)域卻不能。例如，人們可能會認(rèn)為人們的道德直覺變化太大，無法成為真理的可靠指標(biāo)，或者在道德中，情緒會扭曲我們的直覺（見Sinnott-Armstrong，2006），或者我們只有道德直覺，因?yàn)閾碛羞@些信念具有生存價值（Street，2006）。

最近的一些直覺主義者回避了某些道德命題是不證自明的觀點(diǎn)，相反，他們認(rèn)為直覺主義者所需要的只是這樣一種主張，即直覺，被理解為智力的表象，為我們的一些道德信念提供了非推理的證明（Huemer 2005，106和Bedke 2008-盡管Bedke拒絕直覺主義）。當(dāng)這些作者看待事物時，聲稱至少有一些直覺的命題是不證自明的，并不能給直覺主義者帶來任何好處。

1.3分歧

許多哲學(xué)家認(rèn)為，普遍存在的道德分歧對直覺主義者聲稱某些道德命題是不證自明的提出了質(zhì)疑。如果有某些道德命題，如果被充分理解，就可以知道，那么，有人認(rèn)為，對它們有充分理解的人會相信它們，并且在成熟的，理解的人中會有普遍的贊同。但沒有這樣的普遍同意。因此，沒有不證自明的道德命題。

西季威克嚴(yán)肅地對待分歧，認(rèn)為如果對某個顯然不證自明的道德命題的真實(shí)性存在重大分歧，那么這就對該命題是否真的不證自明產(chǎn)生了懷疑。直覺主義者可以通過淡化道德分歧的數(shù)量來為自己辯護(hù)。他們可能會聲稱，許多道德分歧源于對非道德事實(shí)的分歧，例如某種行為的后果是什么。例如，兩個人可能會因?yàn)辇埼r是否能感覺到疼痛而不同意是否允許將龍蝦煮熟。既然他們道德分歧的基礎(chǔ)是對相關(guān)神經(jīng)學(xué)事實(shí)的分歧，如果他們在這個非道德事實(shí)上達(dá)成一致，我們可以期待他們在允許活煮龍蝦的問題上達(dá)成一致。

此外，盡管人們可能不同意活煮龍蝦的允許性，但我們可以假設(shè)他們同意疼痛是一件壞事，施加不應(yīng)得的疼痛是表面上錯誤的。如果這個假設(shè)是正確的，那么爭論者就同意這里的道德事實(shí)。他們只在經(jīng)驗(yàn)的、非道德的事實(shí)上存在分歧。

另一個可能解釋道德分歧的因素是對某些道德理由的力量的分歧。許多爭論者可能同意非道德事實(shí)，以及什么是道德相關(guān)的，但不同意應(yīng)該給予不同道德考慮的權(quán)重。例如，兩個人可能會不同意他們是否應(yīng)該把一個大個子推到鐵軌上，讓一輛電車脫軌，否則會殺死五個人，但這與他們同意這個行為會拯救五個人的事實(shí)是一致的，支持把這個人推下橋，如果這樣做他會死這一事實(shí)就構(gòu)成了反對這樣做的理由。在這種情況下，人們就什么是相關(guān)的以及如何相關(guān)達(dá)成了一致意見，但對相互競爭的道德考慮的分量的分歧-一個人認(rèn)為殺死一個人的邪惡比拯救五個人的好處更重要，而另一個人認(rèn)為殺死一個人的邪惡比拯救五個人的好處更重要。這里仍然存在道德上的分歧，但這僅僅是對商定的道德原則的應(yīng)用的判斷上的分歧。

這符合直覺主義者的觀點(diǎn)，例如，羅斯認(rèn)為，造成好的結(jié)果是表面上正確的，造成傷害是表面上錯誤的，因?yàn)榱_斯認(rèn)為這兩個命題都是不言而喻的。然而，他否認(rèn)這些不同的表面義務(wù)的嚴(yán)格性或重要性是不言而喻的（1939，188）。關(guān)于這一點(diǎn)，他堅持說，我們只能有一個大概的看法。

值得注意的是，道德分歧并不意味著人們有不同的直覺。例如，羅斯有一種強(qiáng)烈的直覺，認(rèn)為錯過一個享受一些天真快樂的機(jī)會是允許的，但在他寫《正確與善良》的時候，他并不相信這一點(diǎn)。（后來，在《倫理學(xué)基礎(chǔ)》一書中，他改變了看法。）他認(rèn)為錯過這樣一個機(jī)會是錯誤的，因?yàn)榭鞓肥呛玫?，我們?yīng)該最大限度地發(fā)揮它的作用。因此，盡管他不同意那些認(rèn)為放棄享受一些天真快樂的機(jī)會是允許的人，但他會分享他們的直覺，即這是允許的。同樣，我們也可以合理地假設(shè)，許多行為后果主義者仍然有這樣的直覺，即從一個健康但未經(jīng)同意的捐贈者身上摘取器官來拯救其他五個生命是錯誤的。但是因?yàn)樗麄円呀?jīng)說服自己相信行為結(jié)果主義的真理，他們不會相信這種行為是錯誤的。

將直覺視為智力表象的理論優(yōu)勢之一是，我們可以允許我們的直覺和信念之間的這種不匹配。正如在穆勒-萊爾的例子中，某個事物在知覺上看起來是某種方式，而我們卻不相信它是那樣的，同樣，一個命題在理智上看起來是正確的，盡管我們并不相信它，因?yàn)檫@樣的表象不是信念，這并不意味著直覺主義者認(rèn)為我們的直覺和信念之間的沖突必然導(dǎo)致矛盾的信念。

像羅斯這樣的直覺主義者仍然可以允許他們不相信的直覺為相信它們提供了親坦托的理由。只不過這個理由被相反的直覺和基于直覺的理論所壓倒。一個具有非結(jié)果主義直覺的結(jié)果主義者可能會有同樣的想法。她可能認(rèn)為義務(wù)論的直覺給了她一些理由，讓她相信摘取器官來拯救五個人是錯誤的，但她大概會認(rèn)為結(jié)果主義理論作為一個整體的吸引力超過了這個理由。她甚至可能認(rèn)為，她的義務(wù)論直覺提供了充分的理由來相信這種行為是錯誤的，即使她認(rèn)為，總的來說，她有更多的理由相信這種行為是允許的。

最后，倫理直覺主義者允許各種其他因素可能導(dǎo)致分歧。例如，克拉克認(rèn)為，愚蠢、腐敗或反?？赡軙谷藨岩刹谎宰悦鞯拿}（1706/1969，194）。約翰·巴爾吉也承認(rèn)，不言而喻的道德原則，像許多其他簡單而明顯的真理一樣，可能是，而且已經(jīng)被懷疑，“甚至被哲學(xué)家和文人”，大概，他不認(rèn)為是愚蠢或腐敗的（1728/1969，406）。普賴斯認(rèn)為，所有形式的知識，包括直覺知識，都可能在不同程度上是明顯的（1758/1969，160）。直覺可能是清晰和完美的，但有時可能是模糊和模糊的。這種清晰度的差異使得一個不言自明的命題可能被不完美和模糊地理解，這可能導(dǎo)致某人否認(rèn)它的真理。同樣，摩爾聲稱“任何可能認(rèn)知一個真命題的方式，也可能抓住一個假命題”（1903/1993，36），羅斯指出，不言自明的命題可能只有在我們達(dá)到一定的道德成熟時才是顯而易見的（1930/2002，29）?？紤]到所有這些不證自明的命題的真理性可能被忽略的方式，沒有普遍的贊同就不足為奇了。[?8?]?但是，只要人們不認(rèn)為“自明性”意味著或暗示著顯而易見，普遍同意的缺乏就與自明性相當(dāng)一致。[?9?]

但是，盡管上面已經(jīng)說過，直覺主義的批評者可以聲稱，道德哲學(xué)家之間甚至直覺主義者之間存在分歧的事實(shí)破壞了某些命題是不言而喻的觀點(diǎn)。這些哲學(xué)家對相關(guān)的命題進(jìn)行了長期而艱苦的思考，并且（我們希望）對它們有一個非常清晰的理解。因此，人們會期望，如果存在某些道德命題，其真理可以通過直覺來理解，那么道德哲學(xué)家就會集中在這些真理上。反思的、有思想的和理解的道德哲學(xué)家之間持續(xù)的分歧可能會使人懷疑這些命題中的任何一個都是不言而喻的。

此外，如果直覺是理智的表象，人們可能會問，為什么某些道德命題似乎是正確的，而另一些則不是。如果道德事實(shí)是非自然事實(shí)，如直覺主義者所主張的那樣，并且非自然屬性缺乏因果力量，那么道德直覺就不能由相應(yīng)的道德事實(shí)引起，例如，某些知覺表象是由某些自然事實(shí)引起的。批評者會爭辯說，某些事情對我們來說似乎是正確的和好的，不是因?yàn)樗鼈兙哂心承┕逃械膬r值，而是因?yàn)槲覀円呀?jīng)進(jìn)化到對某些類型的行為做出贊同或反對的反應(yīng)（Singer 2005;街道2006;and Joyce 2007，ch. 6）.

我們已經(jīng)進(jìn)化到對有益于我們?nèi)后w的行為立即感到贊同，例如那些體現(xiàn)相互信任和誠實(shí)的行為，從而增加了我們生存的機(jī)會，而對欺騙和背叛等行為感到不滿，破壞了信任和帶來的好處。直覺主義者需要找到某種方式來回應(yīng)這種反對，而不放棄他們的非自然主義。

1.4電車案例與道德直覺的可靠性

經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)最近對我們的道德直覺的可靠性提出了質(zhì)疑。既然一個自明的命題是一個清晰的直覺證明我們相信它的命題，這些懷疑就對我們的道德直覺證明我們相信它們的主張?zhí)岢隽速|(zhì)疑，從而質(zhì)疑是否存在任何自明的道德命題。那些對我們的直覺產(chǎn)生懷疑的實(shí)驗(yàn)往往集中在我們對拉桿箱的直覺上?？紤]以下三種情況：

開關(guān)：有五個人在鐵軌上，和一個失控的手推車，將殺死所有五個人。有一個杠桿可以把手推車轉(zhuǎn)到另一條軌道上。但是如果你拉動控制桿，讓電車轉(zhuǎn)向，軌道上有一個人會被殺死。

橋：鐵軌上有五個人，一輛失控的電車會殺死他們五個人。有一個大個子站在鐵軌上的橋上。如果你把他從橋上推到鐵軌上，他會死的。但他會讓電車脫軌，這樣軌道上的五個人就得救了。

活板門：鐵軌上有五個人，一輛失控的電車會把他們五個都?xì)⑺?。有一個人站在鐵軌上的橋上。如果他掉到鐵軌上，他會死，但會使電車脫軌，從而挽救了鐵軌上的五個人。他正站在一扇活板門上，如果你拉一拉杠桿，這扇活板門就會打開，把他扔到鐵軌上。

人們傾向于說他們應(yīng)該在Switch中拉動杠桿，但他們不應(yīng)該在Bridge中將人推下橋。Bridge看起來與Switch相似，因?yàn)槟銜⑺酪粋€人來拯救五個人。那么，為什么會有不同的直覺呢？人們可以嘗試用雙重效應(yīng)學(xué)說來解釋這些明顯矛盾的直覺。根據(jù)這一學(xué)說，我們可以產(chǎn)生一些包含壞結(jié)果的善，只要壞結(jié)果不是有意的。如果壞的結(jié)果是達(dá)到好的結(jié)果的手段，那么它是有意的（作為一種手段），而不僅僅是預(yù)見的。因此，根據(jù)雙重效果理論，這種行為是錯誤的。

轉(zhuǎn)換似乎是一個壞結(jié)果是預(yù)見到的，但不是故意的案例。橋牌似乎是一個糟糕的結(jié)果被意圖作為拯救五人組的手段的案例。因此，解釋《開關(guān)》和《橋》中不同直覺的一種方法是參照雙重效應(yīng)學(xué)說。但是，這種解釋是不穩(wěn)定的一個變種的開關(guān)，根據(jù)這一點(diǎn)，大男人是在支線軌道，這條軌道現(xiàn)在環(huán)回主要的一個。在這里，看起來像是通過拉動杠桿，我們只是利用大個子來拯救五個人，因?yàn)槌撬Ｖ故滞栖?，否則它會從另一個方向殺死五個人。但是，拉杠桿似乎仍然是允許的，但把人推下橋是錯誤的。

此外，這種對人們不同直覺的解釋受到了陷阱門的質(zhì)疑。因?yàn)橄葳彘T就像橋一樣，在這個意義上，旁觀者被殺是拯救五人的一種手段，但更多的人傾向于直覺，在陷阱門中拉動杠桿是允許的（Greene et al. 2009）。

人們對“橋”和“活板門”的直覺的差異，使人們對義務(wù)論者關(guān)于“開關(guān)”和“橋”的直覺差異的解釋產(chǎn)生了嚴(yán)重的懷疑。另一種解釋的差異是，橋的情況下是“近距離和個人”的意義上說，它涉及身體接觸，而在開關(guān)和陷阱門的代理人是遠(yuǎn)離的人，他們必須殺死拯救五（辛格，2005）。但這種差異在道德上是不相關(guān)的，所以如果這種解釋是正確的，那么我們的直覺至少被一個道德上不相關(guān)的因素扭曲了。

此外，我們的直覺似乎也受到框架效應(yīng)的影響。例如，我們的直覺似乎會受到我們是用殺人還是救人的方式來描述我們的場景的影響，也會受到我們考慮電車?yán)拥捻樞虻挠绊憽Ｈ绻笕藗兪紫瓤紤]Switch，然后考慮Bridge，他們傾向于說在Switch中允許拉動杠桿，但在Bridge中不允許將人推到軌道上。然而，如果他們首先得到Bridge案例，則會有更高的百分比表示在Switch中拉動杠桿是錯誤的。所以看起來案例給出的順序影響了人們對案例的直覺。但是，人們考慮案件的順序在道德上是無關(guān)緊要的。所以看起來我們的直覺可能會被第二個來源扭曲。[?10?]

值得注意的一點(diǎn)是，這些案例測試了我們對整體道德判斷的直覺，也就是說，在某些情況下我們應(yīng)該做什么，或者可能做什么。但并不是所有的直覺主義者都聲稱，關(guān)于我們應(yīng)該做什么的原則是不言而喻的。W. D.例如，羅斯聲稱，只有表面責(zé)任的原則是不言自明的，而表面責(zé)任的原則大致上是這樣的原則，即某些事實(shí)有利于一項(xiàng)行為，而其他事實(shí)則不利于該行為。例如，這些原則指出，一個人的行為會產(chǎn)生某種善的事實(shí)，或者是遵守諾言的事實(shí)，或者是表達(dá)感激的事實(shí)，等等例如，它會對某人造成傷害，這一事實(shí)對它不利。我們應(yīng)該做什么是由所有這些事實(shí)以及它們?nèi)绾蜗嗷?quán)衡決定的。羅斯否認(rèn)我們可以知道我們應(yīng)該做什么，并拒絕接受可能存在嚴(yán)格普遍的、不言而喻的原則來規(guī)定我們應(yīng)該做什么的觀點(diǎn)。

聽聽實(shí)驗(yàn)的結(jié)果會很有趣，看看人們對表面責(zé)任的直覺是否會因道德上無關(guān)的理由而改變。這是需要實(shí)證檢驗(yàn)的東西，但很難想象有人認(rèn)為，一個人為了拯救五個人而必須殺死一個無辜的人這一事實(shí)并不反對這樣做，或者他們的行為會拯救五個無辜的人這一事實(shí)并不支持它，不管他們對他們應(yīng)該殺死一個人還是讓五個人死去的總體判斷如何。他們的行為包括把某人推到電車前面，或者拉動一個杠桿，釋放一個活板門，把他們?nèi)拥杰壍郎?，這似乎與這些直覺沒有什么區(qū)別。案件陳述的順序所引入的框架效應(yīng)也不會產(chǎn)生影響。如果這樣的先驗(yàn)預(yù)期是正確的，那么經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)就不會對羅斯直覺主義提出任何問題，因?yàn)榱_斯直覺主義只主張表面責(zé)任的原則是不證自明的。

James Andow（2018）對這些說法進(jìn)行了測試，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，相當(dāng)多的人（25%）不接受這樣一個事實(shí)，即有人會因?yàn)槔瓌痈軛U或?qū)⑺麄兺葡聵蚨粴?，以?jié)省五項(xiàng)罪名，無論他們是想象自己做了這個行為還是評論別人的行為（121）。他還發(fā)現(xiàn)，人們的直覺確實(shí)在杠桿情況和橋梁情況之間發(fā)生了變化，這與是否會挽救五條生命的事實(shí)有關(guān)，有利于做這個行為（121）。因此，關(guān)于拯救生命是否有利于行動的直覺似乎很容易受到框架效應(yīng)的影響。

Andow認(rèn)為，我們不應(yīng)該因?yàn)檫@些回答沒有反映出參與者對殺戮的道德相關(guān)性的直覺而忽視這些結(jié)果（138ff）。但令人難以接受的是，25%的受訪者真的認(rèn)為他們的行為涉及殺人這一事實(shí)甚至不算犯罪。相信這一點(diǎn)不僅僅是真誠地說出這些話，而是涉及某些與事實(shí)相反的信念。例如，如果我不認(rèn)為拉動杠桿會殺死某人的事實(shí)會與拉動杠桿相抵觸，那么如果我有第二個杠桿，可以在不殺死任何人的情況下拯救五個人，我將對我拉動哪個杠桿無所謂。很難相信那些聲稱在拉桿箱情景中殺人無關(guān)緊要的受訪者在這種反事實(shí)情景中會無動于衷。此外，認(rèn)為殺人不算自己的行為，使人認(rèn)為絕對沒有什么可后悔的。但很可能，如果把這些人放在一個真實(shí)的場景中，他們只能通過殺死一個來拯救五個人，他們會深深地后悔他們只能通過這種方式拯救五個人。所有這些都與Andow的實(shí)驗(yàn)結(jié)果不相符，并對受訪者的回答是否真正反映了他們對案件的直覺產(chǎn)生了懷疑。

但是，即使羅斯式的直覺不容易受到這種分歧和框架效應(yīng)的影響，批評者也可能會反對，因?yàn)榱_斯的理論沒有告訴我們應(yīng)該做什么，它沒有給我們從道德理論中想要的東西。被告知各種特征對某些行為有利或不利，在每種情況下，一個人只需要自己決定應(yīng)該做什么，這可能是一個非常令人失望的結(jié)果，即使是不言而喻的特征對某些行為有利或不利。

關(guān)于這些實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的另一點(diǎn)是，受試者對實(shí)驗(yàn)者問題的回答是否表達(dá)了他們的直覺（Bengson 2013）。當(dāng)受試者首先考慮Bridge時，他們更有可能說在Switch中拉動杠桿是錯誤的。這表明他們的直覺容易受到框架效應(yīng)的影響。但是，一旦我們記住，一個人的信念和判斷可能與他的直覺相沖突，那么就根本不清楚，當(dāng)被試說在開關(guān)情況下拉杠桿是錯誤的時，他們是否缺乏這樣的直覺：在開關(guān)情況下拉杠桿是允許的。一個完全合理的替代方案是，他們已經(jīng)推理出，因?yàn)樵跇蚺浦袣⑷艘跃任鍌€人是錯誤的，所以在開關(guān)中殺人以救五個人一定是錯誤的。這與他們的直覺是一致的，他們認(rèn)為在開關(guān)的情況下拉動杠桿是允許的，因?yàn)橹庇X不是相信。然而，這一點(diǎn)并不能解釋詹姆斯·安多的發(fā)現(xiàn)。

1.5非推理性辯護(hù)？

Sinnott-Armstrong聲稱，經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的結(jié)果表明，我們的大多數(shù)道德信念都是錯誤的，因?yàn)樗鼈兪怯梢粋€不可靠的過程形成的（2006，353）。不可靠的過程是建立在直覺的基礎(chǔ)上的，這些直覺被道德上不相關(guān)的因素系統(tǒng)地扭曲了，比如順序或措辭。Sinnott-Armstrong并不否認(rèn)某些道德直覺可以證明道德信仰的合理性。但是，考慮到他們中的許多人所提供的默認(rèn)辯護(hù)被扭曲因素所破壞，我們需要檢查某些道德直覺是否不是被破壞的道德直覺之一，然后才能把它當(dāng)作辯護(hù)。但是，他認(rèn)為，提供證明的直覺只是推理性的。既然道德直覺要么根本不提供辯護(hù)，要么只是推理性地提供辯護(hù)，那么我們的道德信仰就不存在非推理性的辯護(hù)，直覺主義是錯誤的。

作者：Nathan Ballantyne，Joshua C. Thurow（2013）認(rèn)為這個論點(diǎn)不成立。他們概述了他們的觀點(diǎn)，在削弱失敗者和失敗者的失敗者。辛諾特-阿姆斯特朗提到的扭曲因素是我們大多數(shù)道德信仰的正當(dāng)性的削弱者。如果我們有證據(jù)表明，我們的道德信仰的一個子類不受這些削弱的失敗者的影響，那么這個證據(jù)就擊敗了失敗者，理由就恢復(fù)了。

有了這個術(shù)語在手，他們認(rèn)為，辛諾特-阿姆斯特朗的論點(diǎn)混淆了信念的理由被支持的推理與信念本身被支持的推理。讓 U?表示道德信仰的削弱失敗者，D表示擊敗這些失敗者的證據(jù)，B表示道德信仰。Sinnott-Armstrong認(rèn)為，為了讓 D?擊敗 U?，從而恢復(fù)B的正當(dāng)性，D必須向施動者提供一個理由，使其相信B是可靠形成的。但是，Ballantyne和Thurow認(rèn)為，D可以獨(dú)立于代理人為他的信念提供論據(jù)的能力而擊敗U。我的信念僅基于以下論點(diǎn)才是合理的：

D?，
D?打敗了 U?，
?因此 U?被打敗了。

所以這個推論支持了B的證明。但是 B本身并不支持這個推論。他們?聲稱，B僅由相關(guān)直覺支持。（414）。能夠論證B的原始的、非推理的辯護(hù)沒有被破壞，并不意味著能夠?yàn)锽辯護(hù)。這個論證所做的只是恢復(fù)了這個信念最初的非推理性辯護(hù)。

巴蘭坦和瑟羅用下面這個非道德的例子來說明這一點(diǎn)。

麥考伊參觀了當(dāng)?shù)氐男〔考S，看到一個似乎是紅色的小部件正在沿著傳送帶傳送。他認(rèn)為小部件是紅色的。。。很快，一個陌生人走近McCoy，說這些小部件實(shí)際上是白色的，但被紅燈照亮了......看到這段對話，另一個陌生人-在McCoy看來似乎是工廠的員工-告訴McCoy不要聽另一個陌生人的話：他是一個騙子，麥考伊被告知，誰喜歡與游客亂搞。(2013，第413頁）

Sinnott-Armstrong會說，為了使削弱的失敗者（第一個陌生人的評論）被工廠工人聲稱陌生人是騙子所擊敗，工廠工人的評論必須為McCoy提供一個理由，使他認(rèn)為他的信念是可靠的。但是，巴蘭坦和瑟羅聲稱，所發(fā)生的一切只是恢復(fù)了最初的、非推理的正當(dāng)性。“無論最初使B被證明是正當(dāng)?shù)?，一旦失敗者被擊敗，B就繼續(xù)被證明是正當(dāng)?shù)?。McCoy認(rèn)為小部件是紅色的，這是由他的感知經(jīng)驗(yàn)或表面上證明的”（414）。道德直覺也是如此。如果我有理由相信潛在的削弱失敗者已經(jīng)被擊敗（或不存在），我可以認(rèn)為我的道德信念是由具有相同內(nèi)容的直覺證明的。在這種情況下，我有一個推理論證來證明我的道德信仰是正當(dāng)?shù)模@并不意味著我有一個推理論證來證明我的道德信仰是正當(dāng)?shù)?。所發(fā)生的一切，是原始的、非推理的辯護(hù)（由直覺提供）被恢復(fù)了。

盡管如此，Ballantyne和Thurow并不質(zhì)疑Sinnott的第一部分-阿姆斯特朗的論點(diǎn)-也就是說，由于偏袒，偏見，情感和分歧，我們有充分的理由認(rèn)為我們的大多數(shù)道德信仰是錯誤的。如果真如辛諾特-阿姆斯特朗所言，我們的大多數(shù)道德信念都是錯誤的，那么直覺主義者對我們普通道德思想的信任就會被削弱，不管他們是否能從殘骸中搶救出一些健全的道德信念。因此，直覺主義者不僅要論證某些直覺證明了非推理性，而且要論證有相當(dāng)大的一組可靠的直覺來驗(yàn)證他們的方法論，而巴蘭坦和瑟羅的論證對這一點(diǎn)沒有幫助。

2.直覺主義形而上學(xué)

2.1無法定義的非自然屬性

除了道德認(rèn)識論，直覺主義思想的一個顯著特征是它的非自然主義實(shí)在論。直覺主義者堅持認(rèn)為道德判斷是認(rèn)知狀態(tài)，并且這些判斷中至少有一些是真的。當(dāng)所指的事物具有判斷賦予它們的道德屬性時，它們是真的。直覺主義者傾向于關(guān)注的道德屬性是善良和正確的單薄的道德屬性。這些屬性是，他們保持，簡單的，非自然屬性。我們并不總是清楚他們是如何理解非自然屬性的概念的（下面會有更多的討論），但現(xiàn)在我們可以說，他們否認(rèn)道德屬性可以完全根據(jù)心理學(xué)、社會學(xué)或生物學(xué)屬性來定義。一些直覺主義者允許善可以用正確性來定義（西季威克和尤因），或者用善來定義正確性（早期的摩爾）。但所有的直覺主義者都堅持認(rèn)為，這些道德屬性中至少有一個是簡單的，或者是無法定義的。

雖然他們的觀點(diǎn)是關(guān)于道德屬性的本質(zhì)，但他們經(jīng)常把自己的觀點(diǎn)放在道德概念或觀念方面，并堅持認(rèn)為這些概念要么是不可分析的，要么是不可分析的，如果可以分析，就不能完全用自然概念來分析。他們似乎假定，如果一個概念是不可定義的，那么它的相應(yīng)屬性也是不可定義的，反之亦然。今天的許多哲學(xué)家會否認(rèn)這個假設(shè)。

道德屬性的簡單性，如正義和善良，以及我們對它們的想法，對早期的直覺主義者如普萊斯來說是重要的，因?yàn)樗邮芰私?jīng)驗(yàn)主義的學(xué)說，即簡單的想法不能發(fā)明，而必須通過直接的直覺獲得，因?yàn)樗泻唵蔚南敕ū仨殹皻w因于人類心靈中的某種直接感知的力量”1758/1969，141），即無論是感性還是理解力。[?11?]?因此，對與錯的觀念必須是感性或知性的直接知覺。[?12?]?

如果對和錯只是由自然屬性或物體在我們身上引起的贊成或反對的感覺，那么對和錯的觀念將由我們的感官給出，因?yàn)檫@些觀念將僅僅是對某些事物的感知對感性的影響。然而，如果對與錯是行動的真實(shí)屬性，那么它們就不能被任何經(jīng)驗(yàn)意義所理解，因?yàn)楫?dāng)我們理解對或錯的行動時，我們沒有這種對與錯的感覺。相反，我們看到的是這些行為是對的，還是錯的。[?13?]?這種看見仍然可以算作直覺，因?yàn)樗且环N直接的理解，但它是理智的直覺，而不是感性的直覺。[?十四?]

很難想象，任何人都能公正地注意到他自己感知的本質(zhì)，并確定，當(dāng)他認(rèn)為感恩和仁慈是正確的時候，他沒有感知到任何真實(shí)的東西，什么也不理解，但只是從感覺中得到一個印象。（Price，1758/1969，第144- 145頁）

普賴斯承認(rèn)，某些感覺可能伴隨著我們對是非的理解，但這些印象僅僅是我們對是非的感知的結(jié)果。它們不是被感知的東西。對普賴斯來說，我贊成某種行為，因?yàn)槲铱吹剿菍Φ幕蚝玫摹?/span>

但是，即使普賴斯說對與錯的觀念是簡單的，并且被理解力所把握，這并不意味著它們是非自然的。因?yàn)樗姓J(rèn)存在著關(guān)于自然屬性的簡單觀念，其中一些觀念，如因果性和平等性，是由知性而不是感性來把握的。因此，需要對道德屬性的非自然性質(zhì)進(jìn)行單獨(dú)的論證。

摩爾是最強(qiáng)調(diào)道德屬性的非自然本質(zhì)的直覺主義者，盡管他的重點(diǎn)是善良而不是正確。在《倫理學(xué)原理》中，摩爾將自然屬性定義為能夠在時間中獨(dú)立存在的屬性，而不僅僅是某個自然對象的屬性（1903/1993 a，93）。因此，這個想法是，自然屬性，如物體的愉悅性或方形，可以獨(dú)立于該物體而存在，而一件好事的善不能獨(dú)立于該事物而存在。

這個定義可以用某些屬性的特殊例子來理解，也可以用普遍的屬性本身來理解。無論哪種方式，它都沒有像摩爾認(rèn)為的那樣區(qū)分自然和非自然屬性。在某個特定的紅色物體中，紅色的特定實(shí)例似乎不能脫離該物體而存在，就像某種好東西的善良的特定實(shí)例不能脫離該物體而存在一樣。任何屬性的一個特定實(shí)例都是某物存在的方式，而某個特定事物存在的方式不能與以這種方式存在的特定事物分離。

但是，如果我們從共相的角度來理解摩爾的定義，情況也不會更好，因?yàn)楦鶕?jù)柏拉圖主義的性質(zhì)理論，共相可以獨(dú)立于它的任何特定實(shí)例而存在，如果這是真的，那么它對任何性質(zhì)都是真的。因此，這并沒有指出自然與非自然的區(qū)別。因此，如果我們談?wù)搶傩詫?shí)例，那么沒有屬性可以與實(shí)例化它們的事物分離，如果我們談?wù)搶傩灶愋停ㄗ鳛楣残缘膶傩裕?，那么，至少在某些觀點(diǎn)上，所有屬性都可以分離。

摩爾本人后來放棄了這種區(qū)分自然屬性和非自然屬性的定義，并將他早期對自然屬性的解釋描述為“完全愚蠢和荒謬”（1942，582）。摩爾在《原理》第二版的序言中提出了另一種定義，即《原理》第二章中提出的定義。根據(jù)這個定義，自然屬性是“自然科學(xué)或心理學(xué)要處理的事情”（13）。由于待定義的術(shù)語（“天然”）出現(xiàn)在定義中，因此該定義可能看起來信息量不大。但是我們可以用“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”（包括心理學(xué)和社會學(xué)）來代替“自然科學(xué)”，以獲得一個有用的和可行的自然屬性的認(rèn)識論定義。因此，自然事實(shí)可以通過純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來認(rèn)識，而非自然的道德事實(shí)不能通過這種方法來認(rèn)識。這些事實(shí)包含一個基本上是先驗(yàn)的因素。

直覺上，直覺主義者似乎是對的。實(shí)證調(diào)查可以告訴我們關(guān)于世界的許多事情，但它似乎不能告訴我們某些行為是對是錯，是好是壞。這并不是說我們的道德觀不能根據(jù)經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)進(jìn)行修正。例如，如果科學(xué)告訴我們，龍蝦的神經(jīng)系統(tǒng)足夠發(fā)達(dá)，可以感受到疼痛，我們就會修改我們對允許將它們活活煮熟的看法。但科學(xué)告訴我們的只是龍蝦在被活活煮的時候會感到疼痛?？茖W(xué)并沒有告訴我們把他們活活煮了是錯誤的。這似乎是無法從經(jīng)驗(yàn)中得知的。

摩爾的開放性問題論證可以被認(rèn)為是這種直覺的形式。例如，如果善良的道德屬性可以完全用心理學(xué)、生物學(xué)或社會學(xué)的術(shù)語來定義，那么道德真理就會變成心理學(xué)、生物學(xué)或社會學(xué)的真理，然后可以通過適當(dāng)?shù)目茖W(xué)的實(shí)證研究來發(fā)現(xiàn)。但是，摩爾認(rèn)為，所有這些定義都必定失敗，因?yàn)榫哂邢嚓P(guān)經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的事物是否是好的，這始終是一個懸而未決的問題。摩爾的論點(diǎn)可以概括如下：

1.?如果某個性質(zhì) F?可以根據(jù)某個其他性質(zhì)G來定義，那么問題“是某個G，F(xiàn)嗎？”將被關(guān)閉。

2.?對于任何自然主義的善的定義，它總是一個開放的問題，是否有相關(guān)的自然屬性是好的。

3.?因此，善不能被自然地定義。

開放性問題是一個沒有封閉的問題，封閉性問題是一個問題，它的提出暴露了對所涉及的概念缺乏理解。例如，如果我問“瓊斯是個寡婦，但她結(jié)過婚嗎？”，這說明我并不真正理解“寡婦”這個詞。所以這個問題結(jié)束了。摩爾聲稱，我們可以通過詢問具有這些自然屬性的東西是否是好的，然后看看這個問題是開放的還是封閉的，來測試任何關(guān)于善的自然主義定義。如果定義是真的，那么問題必須是封閉的，所以如果它是開放的，定義必須是假的。

例如，假設(shè)有人提出善可以用因果關(guān)系和快樂來定義。他們聲稱，做一個好人就是為了帶來快樂。摩爾的觀點(diǎn)是，如果這個定義是正確的，那么引起快樂的東西是否是好的，這將是一個封閉的問題。因?yàn)閷?shí)際上，人們會問，引起快樂的東西是否會引起快樂，這顯然是一個封閉的問題。但是，摩爾堅持認(rèn)為，這個問題“引起快樂的東西是好的嗎？”是個懸而未決的問題人們可以在沒有概念混淆的情況下，討論引起快樂的東西是否是好的。因此，善不能被定義為導(dǎo)致快樂。

摩爾假設(shè)，這適用于每一個假定的自然主義的善的定義，無論是在第二階欲望，社會認(rèn)可，更進(jìn)化，或其他方面。所有這些自然主義的定義都將使開放性問題論證失敗。如果他是對的，善不能完全根據(jù)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的概念來定義，那么善就是一個自成一類的概念，即：是一個只能用它自己的評價術(shù)語來理解的問題。

摩爾的論證具有很強(qiáng)的直覺力量，但也受到了各種各樣的反對，而且不清楚是否所有的反對都能得到回答。第一個是，它只是回避了反對自然主義者的問題。摩爾只考慮了一些非常粗糙的自然主義的善的定義，并從這些得出結(jié)論，所有的自然主義的定義將失敗的開放問題的論點(diǎn)。Frankena（1939）反對說，這是不成熟的。我們無法預(yù)先知道，每一個自然主義的定義都不能通過這個檢驗(yàn)。我們只需要等待并考慮這些建議。從幾個粗糙的例子中得出結(jié)論說，所有自然主義的定義都將失敗，這只是一個糟糕的歸納。

另一個反對意見是，開放性問題論證并沒有告訴我們?nèi)魏侮P(guān)于善的概念的獨(dú)特之處，而只是分析悖論的一個例子。根據(jù)這個悖論，任何真正的分析都是無信息的，因?yàn)樗梢员贿€原為重言式，而任何有信息的分析都是錯誤的，因?yàn)樗荒鼙贿€原為重言式。根據(jù)摩爾所謂的“開放性問題論證”的早期版本，以及對摩爾論證的一種解釋，善不能用自然主義術(shù)語分析的原因是它把聽起來像實(shí)質(zhì)性道德主張的東西變成了，例如，快樂是好的，變成了快樂就是快樂的空洞的同義反復(fù)。但這看起來像是分析悖論的一個特殊例子。要理解這一點(diǎn)，請考慮以下對“哺乳動物”概念的分析：

（男）

哺乳動物是一個物種的成員，其雌性哺乳其幼仔。

這看起來信息豐富，因?yàn)樗梢愿嬖V我們?yōu)槭裁傣L魚和鴨嘴獸是哺乳動物，當(dāng)它們在看似重要的方面與其他哺乳動物如此不同時。但是如果分析是正確的，并且“哺乳動物”只是意味著“雌性哺乳其幼崽的物種的成員”，那么（M）的意思是：

（T）

雌性哺乳其幼仔的物種的成員是雌性哺乳其幼仔的物種的成員

(T)不過，這只是一個毫無意義的同義反復(fù)。這在分析理論中是一個相當(dāng)普遍的問題，因此，如果它適用于對善的看似信息豐富的分析，那么這將揭示出對道德術(shù)語的自然主義分析沒有什么獨(dú)特之處。

此外，一些分析并不明顯。對哺乳動物概念的分析是非顯而易見分析的一個例子。正是由于這個原因，問題“A是一個物種的成員，其中女性哺乳他們的年輕人，但A是哺乳動物嗎？”盡管這是一個真實(shí)的分析，但它似乎是開放的。同樣，一個非顯而易見的自然主義的善的定義可能會失敗的開放性問題的測試，即使它是真的。

2.2分析概念和屬性身份聲明。

一個自然主義者可能會接受開放性問題的論證適用于道德概念，但否認(rèn)我們可以從我們以某種方式思考世界的事實(shí)中對世界的方式做出任何推論。[?15?]?因?yàn)槲覀兯伎际澜绲姆绞绞怯晌覀儗τ脕砻枋鍪澜绲母拍畹睦斫鉀Q定的，我們不能從我們以某種方式構(gòu)想世界的事實(shí)中可靠地推斷出世界是某種方式。認(rèn)為人們可以做出這樣的推論是混淆了謂詞或概念與屬性，[16]分析恒等式與綜合恒等式。我們通過先驗(yàn)的反思知道某些概念的含義，但是這些概念所指的事物的本質(zhì)只能通過經(jīng)驗(yàn)的考察來發(fā)現(xiàn)。我們發(fā)現(xiàn)水是H2O或熱是分子的平均動能，并不是通過我們對“水”和“熱”的先驗(yàn)思考，而是通過經(jīng)驗(yàn)研究。此外，我們不能反對熱是平均動能的觀點(diǎn)，理由是這不是我們認(rèn)為某物是熱時所指的意思。但直覺主義者似乎正是以這種方式反對對道德屬性的自然主義解釋。

然而，我們有理由認(rèn)為，像摩爾和羅斯這樣的直覺主義者并沒有混淆概念和性質(zhì)。因?yàn)樗麄兒苄⌒牡貐^(qū)分了對詞義的闡釋和對世界本質(zhì)的描述，他們區(qū)分了正確的口頭定義和他們感興趣的定義（即，形而上學(xué)的）。[?17?]?“好”的一個恰當(dāng)?shù)目陬^定義只是說明大多數(shù)人如何使用這個詞，而形而上學(xué)的定義是告訴我們概念是概念的事物的本質(zhì)。[?18?]?這并不是對概念的分析和對相應(yīng)性質(zhì)的描述之間的區(qū)別，但它足夠接近，使我們有理由假設(shè)，像摩爾和羅斯這樣的直覺主義者意識到概念和性質(zhì)之間的區(qū)別，許多人認(rèn)為他們只是混為一談。

但是，盡管直覺主義者可能沒有混淆概念和性質(zhì)，但他們似乎確實(shí)相信，在我們的概念的結(jié)構(gòu)和世界的本質(zhì)之間存在某種同構(gòu)，因此，對我們的概念的適當(dāng)分析將向我們揭示相應(yīng)的性質(zhì)或事物的本質(zhì)。這個信念并沒有明顯地混淆，但是熱和水的例子似乎表明，照現(xiàn)在的樣子是不能接受的。然而，直覺主義者不需要把他們關(guān)于善的性質(zhì)的觀點(diǎn)建立在關(guān)于概念和性質(zhì)的關(guān)系的一般論題上。他們所需要做的就是確定某些概念（如水和熱的概念）是什么為我們提供了理由，使我們認(rèn)為相應(yīng)的性質(zhì)是不同的，然后論證這些理由不適用于善的概念。

有了自然屬性和物質(zhì)（如熱和水）的概念，我們有兩個理由認(rèn)為相應(yīng)的屬性可能不同。首先，熱的概念在形而上學(xué)上似乎是膚淺和不完整的。它是一種屬性的概念，這種屬性對我們和其他事物具有某些特征性的影響，但并不旨在告訴我們具有這些影響的屬性的性質(zhì)。水的概念似乎也同樣膚淺。這個概念只指出了水的某些表面特征，例如它是清澈的，無臭的，無味的，等等。然而，它并沒有告訴我們?nèi)魏侮P(guān)于具有這些特征的物質(zhì)的性質(zhì)。在這兩種情況下，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)似乎都很適合通過研究具有這些獨(dú)特效應(yīng)或表面特征的性質(zhì)或物質(zhì)來完成這一圖景。在這樣做的過程中，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)為我們提供了一種關(guān)于熱和水的解釋，這種解釋在形而上學(xué)上比相應(yīng)的概念所提供的解釋更深刻。

第二，即使熱的概念不是不完整的或膚淺的，只要它是一個自然屬性的概念，我們就有充分的理由認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)比先驗(yàn)的反映更適合于發(fā)現(xiàn)熱的本質(zhì)。水的概念也是如此。只要這是一個自然實(shí)體的概念，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)就比先驗(yàn)反思更適合告訴我們這個實(shí)體的性質(zhì)。

這些理由并不適用于善的概念。首先，這個概念似乎并不像熱或水的概念那樣是形而上學(xué)的膚淺或不完整的。當(dāng)我們認(rèn)為某樣?xùn)|西是好的時，我們并不認(rèn)為它僅僅對我們有某些影響，或者認(rèn)為它只是挑出了善的屬性所具有的某些表面屬性，而是認(rèn)為它具有一個獨(dú)特的特征。并不是所有的直覺主義者都同意摩爾的觀點(diǎn)，即關(guān)于這個特性的本質(zhì)是什么都說不出來的（盡管他們都同意這是一個非自然的屬性）。答：C.例如，尤因堅持認(rèn)為，當(dāng)我們認(rèn)為某物是好的時，我們頭腦中的特征是它具有成為親態(tài)度的合適對象的屬性。如果這一點(diǎn)或類似的東西是正確的，那么善的概念就不僅僅是描述善所具有的某些屬性，而是渴望告訴我們什么是善。[?19?]?因此，它并不像熱或水的概念那樣，需要從其他來源得到形而上學(xué)上更深刻的解釋。

然而，這一論點(diǎn)能否說服直覺主義和非自然主義的批評者，這一點(diǎn)并不清楚。他們可能希望從對“好”的分析中得到更多。例如，他們可能需要一種分析來幫助解釋為什么有些東西是好的，而不是其他東西，并解釋使某些東西好的屬性之間的聯(lián)系，以及它的優(yōu)點(diǎn)。如果沒有這些解釋性的特征，他們很可能會認(rèn)為尤因?qū)ι频姆治鍪悄w淺的，需要一個形而上學(xué)的更深入的解釋。

事實(shí)上，正如羅伯特·謝弗（Robert Shaver，2007，第289頁）指出的那樣，根據(jù)一種直覺主義者對善的解釋，這種分析確實(shí)需要對財產(chǎn)的性質(zhì)進(jìn)行形而上學(xué)的更深層次的解釋。C. D.例如，布洛德將善分析為“有且只有一個特征或一組特征，其存在于我所考慮的任何對象中，是使我以認(rèn)可的方式考慮它所必需的”（1985，283）。批評者可能會聲稱，這種分析和尤因的分析一樣合理，并為另一種解釋我的贊同的自然主義者的財產(chǎn)解釋留下了空間。

Shaver還指出，假設(shè)合成身份只能通過經(jīng)驗(yàn)手段建立是錯誤的。這是一個錯誤，因?yàn)槿藗兛梢缘贸鼋Y(jié)論，兩個不同的概念指的是同一性質(zhì)的先驗(yàn)反射。因此，即使沒有任何經(jīng)驗(yàn)調(diào)查能夠表明，一個道德和一個非道德的術(shù)語挑選出相同的屬性，這仍然可以通過先驗(yàn)的反思來證明。

2.3酷兒

一些哲學(xué)家認(rèn)為，不可能存在直覺主義者所理解的道德事實(shí)。這是因?yàn)檫@樣的事實(shí)不同于我們所知道的任何其他事實(shí)。這樣的哲學(xué)家認(rèn)為非自然的事實(shí)和屬性為'酷兒'（見，麥基1977年;Joyce 2001;Olson 2014）。這種奇怪之處可能是許多哲學(xué)家對非自然屬性的概念感到不安的核心。但是我們需要弄清楚，直覺主義者所理解的善的非自然本性究竟是什么，它被認(rèn)為是如此奇怪。

直覺主義的善的概念可能被認(rèn)為是神秘的，因?yàn)樗徽J(rèn)為是不可分析或不可定義的。但這并不能說明直覺主義者所聲稱的道德屬性所具有的非自然性質(zhì)。這個反對意見適用于哲學(xué)家聲稱是原始的任何概念，在這個意義上，沒有其他術(shù)語的信息定義可以提供，無論是解釋，知識還是痛苦的概念。它表達(dá)了某種哲學(xué)上的失望，因?yàn)闊o法給出定義。人們常說，“一個人的原始是另一個人的神秘”，但這種假定的神秘感屬于不可分析性主張，而不是非自然性主張。

此外，一些直覺主義者并不認(rèn)為善是不可分析的。例如，西季威克認(rèn)為善可以被分析為應(yīng)該被渴望的東西，而尤因則堅持認(rèn)為善可以被分析為親態(tài)度的恰當(dāng)對象。如果直覺主義的善概念的神秘感源于它的不可分析性，那么這種神秘感將不適用于這些直覺主義者的善概念，即使它仍然是一個非自然主義的概念。但批評者可能會回應(yīng)說，這些定義實(shí)際上只是把神秘的概念移到了別處，例如，不可分析的術(shù)語“應(yīng)該”和“適合性”。

約翰·麥基堅持認(rèn)為，道德屬性之所以奇怪，是因?yàn)樗鼈兙哂袃?nèi)在的動機(jī)性，也就是說，當(dāng)我們看到某個行為是好的時，我們就會有動機(jī)去做，而我們所知道的其他屬性都沒有這樣的內(nèi)在動機(jī)力。如果這樣的特性可以自然地理解，例如，如果道德屬性的內(nèi)在動機(jī)力量能夠在感知它們的人身上引發(fā)欲望，那么它就不會是奇怪的了。因?yàn)椋绻澄锏纳婆c其存在是一致的，以致于當(dāng)我們感知到它時會引起欲望，那么當(dāng)我們感知到它時就會產(chǎn)生欲望就不足為奇了，但是直覺主義者的非自然主義排除了對道德屬性內(nèi)在的“被追求性”的這種解釋。

直覺主義者可能會通過借鑒尤因?qū)ι频那‘?dāng)態(tài)度分析的最新版本來回應(yīng)這一反對意見。尤因認(rèn)為，要做一個好的人，就要有一種合適的親的態(tài)度。T. M.斯坎倫認(rèn)為，善應(yīng)被理解為某些東西的屬性，這些屬性使我們有理由對它持贊成的態(tài)度（1998，95），就像直覺主義者對善和正確的看法一樣，他認(rèn)為理性的概念不能用其他非規(guī)范性的術(shù)語來理解（1998，17）。所以他的觀點(diǎn)是直覺主義者可以接受的。如果他們這樣做了，那么似乎就沒有什么關(guān)于好的吸引力的神秘了。如果看到某物是好的，就是看到我們有理由對它持贊成態(tài)度，那么理性的個人對感知到的善持贊成態(tài)度就不足為奇了，正如理性的存在者開始做他們認(rèn)為他們應(yīng)該做的事情就不足為奇了一樣。如果一個人有休謨的傾向，他可能想要一個解釋，說明一個人有理由擁有一種態(tài)度，或者一個人應(yīng)該做某事的判斷本身是如何激發(fā)的。但是，問題并不在于道德屬性的非自然性質(zhì)，而是道德心理學(xué)中的一個問題，涉及到那些支持休謨動機(jī)理論的人和那些否認(rèn)這一點(diǎn)的人之間的爭論。

但是，如果我們按照康德的觀點(diǎn)，假設(shè)道德理性是絕對理性，那么這個神秘可能是規(guī)范性的，而不是動機(jī)性的。分類理由是那些獨(dú)立于我們所關(guān)心的事物而適用于我們的理由。有人可能會懷疑是否有這樣的理由。支持這種觀點(diǎn)的一個論據(jù)是，規(guī)范性實(shí)踐理由必須是我們可以據(jù)此行動的那種東西。因此，它們必須能夠激勵我們采取行動，而它們只能通過抓住我們關(guān)心的東西來做到這一點(diǎn)。但是，如果所有的實(shí)踐理由都必須能夠抓住我們所關(guān)心的東西，那么在康德的意義上，沒有任何理由是絕對的。因此，道德理性的概念本身可能是非常神秘和奇怪的。

最后一個謎是認(rèn)識論?？梢詧猿终J(rèn)為，我們?nèi)绾文軌蛑赖赖率聦?shí)是相當(dāng)不清楚的。這個謎團(tuán)可能源于非自然屬性缺乏因果力量的想法。因此，神秘的是，我們?nèi)绾沃滥撤N東西是因果性無能的。直覺主義者可能會問，如果我們要知道哪些事物具有某種性質(zhì)，為什么這種性質(zhì)必須是因果有效的。他們可能會指出，根據(jù)某些觀點(diǎn)，性格屬性，如溫暖，脆弱性，或顏色屬性，缺乏因果力量。這些權(quán)力是位于非氣質(zhì)的基礎(chǔ)屬性，其上的氣質(zhì)屬性supervene，而不是在氣質(zhì)屬性本身。如果這個觀點(diǎn)是正確的，那并不意味著我們不能知道某個東西是溫暖的、脆弱的還是有色的。如果這對于非因果性的，傾向性的屬性是正確的，那么對于因果性無能的道德屬性也是正確的。

然而，我們可能會強(qiáng)調(diào)，道德屬性的因果性無能會給理智表象與感性表象的類比帶來問題。從感知上看，事物似乎是某種特定的方式，比如紅色或方形，因?yàn)檫@些事物及其屬性與我們的感知系統(tǒng)有因果關(guān)系。但是，如果道德屬性在因果上是無能為力的，那么因果相互作用就不能解釋為什么某些事情在理智看來是真實(shí)的。

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