????“思想的遺產(chǎn)留給歷史，身體的遺產(chǎn)留給生命”

我們在兩個層面上使用死亡這個概念。死亡的自然概念是人這種生物的周期性現(xiàn)象。而對這種現(xiàn)象作為自身的死亡的認識，這種認識對思維的結(jié)構(gòu)所發(fā)生的社會歷史性的參與，是死亡的認識論概念。

人類必然無法把死亡當作自然概念來加以認識，只是在研究這種周期性的科學當中當作一個定義。在分離出社會概念之后（無關(guān)于全部實踐領(lǐng)域的具體認識），死亡的純粹自然概念的確如伊比鳩魯所言，與人沒什么關(guān)系。但是，人之為人就是因為超越了自身純粹自然的范疇，并從超越的這部分當中建立以對自身的同一性統(tǒng)攝。發(fā)生在自然屬性的死亡，又從原初的生命狀態(tài)宣告存在的終結(jié)。此時，死亡作為一種特殊的認識意義，使建立在對原初自然屬性的超越性之上的存在，扭轉(zhuǎn)為一個必須在這個過程中自我實現(xiàn)的存在。

疑問并非來自于一無所知，相反，它建立在認識和思考之上。恰恰是因為，對物質(zhì)的認識宣告了一種輪回、轉(zhuǎn)換，我們也認識到生命在生物的外部系統(tǒng)中延綿，只剩下“我思”的那個主體是從無到有再從有到無的東西。

對于“我思”而言，對自身終將死亡的認識，參與到了關(guān)于意義的全部理解之中。意義難免遭遇這場遺憾——作為人生一切所獲得的東西，最后還是會因死亡置入不可見的陰霾之中。于是，意義在實現(xiàn)的過程中會早做打算。

無可否認的是，生命的自我持存是一切意義的存在的基礎(chǔ)性。我們回顧斯賓諾莎的概念體系時，卻必要的發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎所忽略的東西。得益于近代自然科學的結(jié)論，生命是以必然性的方式存在于生物環(huán)境的自然系統(tǒng)之中。如果我們把這種持存的存在放在它所存在的整體中去思考，就會發(fā)現(xiàn)，生命的持存并非“自我”的持存。相反，它是被這種外部物質(zhì)關(guān)系在持存。正如斯賓諾莎的那個比喻，我們體內(nèi)的每個細胞，如果在認識上把它們設(shè)立為相對獨立的存在時，它們也是在努力進行這種持存，但我們也知道，這只是被結(jié)構(gòu)決定的新陳代謝。動物同樣擁有這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)，并且它因此被認識看作某種對象，這種對象性可以成為其運動的主語。我們知道，生命最初也是從細胞發(fā)展起來的，但在動物這里已經(jīng)下降為材料的新陳代謝，這時，我們對對象的定義已經(jīng)來到了新的輪廓之上。

這就產(chǎn)生了一個回溯方式的因果倒置，仿佛在動物階段上，因其在對象上成為了其運動的獨立主語，它的持存也成為了自我持存。無論如何，這種持存的確發(fā)生了，但不能認定為德性的自我持存，它只是一種物質(zhì)關(guān)系的外部持存。一個生物圈決定了它能夠容納一百只山羊，山羊所表現(xiàn)出來的生命持存性，是被這種外部關(guān)系持續(xù)出來的一種既存結(jié)果。這種結(jié)果為能動的自我持存提供了基礎(chǔ)，只有當生命去改造外部世界時，外部物質(zhì)關(guān)系所能容納的生命關(guān)系才發(fā)生了變化。

事實上，改造世界的活動能夠創(chuàng)造這種可以使生命持存的外部環(huán)境，但是，對于生命本身的行為邏輯而言，這是本是不可理解的東西。人類，一顆對脊椎過于沉重的頭顱、身體難以承擔的熱量消耗，直立行走、蓄水、種小麥、石器和火，從自然環(huán)境當中打造出了一個生命世界的烏托邦（幸虧當時沒有反烏托邦大文豪出來指責這些猿猴要打造一個“地上天國”，也沒有常識家出來說猿猴的身體天生就應(yīng)當如何如何，就像男人和女人擁有“自然”的社會關(guān)系）。

從被持存向自我持存的過渡中，反而必須把前者后置于后者的活動之后，從被持存住的安逸狀態(tài)中出走，去將自然物質(zhì)關(guān)系改造成一種合目的的對象性關(guān)系。對于生命而言，這是一場冒險、一場豪賭。在自然環(huán)境中已經(jīng)給出生存環(huán)境的容量中的持存，例如一只山羊，在旱季收緊時可以通過把同伴踹下山崖來獲得所謂生存空間（類似于當代國際政治的地緣生存論）。自我持存的目的論反而需要去創(chuàng)造自己生存的外部條件，然后把再次處于其中的被持存后置于這種改造活動。換言之，在改造世界的過程中，目的論總是把生命的目的當作自己的對象去滿足，而不是自己的目的。

生命的被持存，在目的論的后置中，成為了一種從對象性關(guān)系中所進行的外部判斷。我們的交往行為總是從外部性去衡量，比如，致癌率、車禍率，都是一種可以接受的外部事實，我們不會因噎廢食。嬰兒夭折率，越是醫(yī)療水平充分發(fā)展的地區(qū)，越成為一種令人悲痛而難以接受的死亡事件，但在其落后時期并不凸顯。死亡的認識意義總是隨社會歷史發(fā)展著的東西。

只有實踐能動的改造世界，才使生命的自我持存這件事事實的發(fā)生了。而原本所謂的持存，本就是自然世界的物質(zhì)關(guān)系當中既存的東西。生命實現(xiàn)的自我持存，不僅僅是在于對這種既存外部條件的再生產(chǎn)，也是從自然世界當中接過一種運動的自律性。如果我們把生產(chǎn)的對象總和為這種自然外部條件，就遇見一種問題：個體行動獲得的收益總是會小于外部效益，與其創(chuàng)造條件，不如一腳把同伴踹下懸崖，搶奪既存的東西。

因此，關(guān)于死亡的認識意義，一定是一個意識形態(tài)問題。戰(zhàn)爭無疑是人類史上的倫理災(zāi)難。我們從歷史之后的回溯看似建立了倫理學實踐的價值理性，但它主要的所用是在戰(zhàn)爭之后的安撫，表現(xiàn)出一種反思性，幫助重建社會信心。問題在于，每次進入動蕩時期，總有復雜的觀念為死亡本身賦予一種崇高意義。死亡總是隨社會環(huán)境發(fā)生了，并且在目前的狀態(tài)中還會持續(xù)，因此，為其賦予崇高意義反倒是一種補償。我們沒有辦法明確因果性，尤其是目的論的因果。尤其是將歷史指認為來自陰謀家、罪人的目的，這些方式使我們輕易的與歷史和解，進一步重演歷史，并再次指認新的陰謀家和罪人。當然，戰(zhàn)爭年代的罪惡者無可饒恕，但這本身不能構(gòu)成歷史的因果關(guān)系。分析這個問題，可能需要進入一個更加復雜的領(lǐng)域。

回到我們的主題。生命的被持存一旦轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕页执?，去進行這種持存的主體居然就有權(quán)力放棄持存。正如斯賓諾莎所言，一個擁有智慧的思維很少會想到去死，但是，一個沒有思維的生命從來不會想到去死，盡管或許有這種行為，也只不過是因為對后果的無知。無論如何，在思維當中，死亡成為了被反思過的東西，總有基礎(chǔ)能力去支配行為做出相關(guān)的決斷。一個擁有智慧的思維很少會想去死，但是，當自己的死亡成為一種外部必然結(jié)果時，他們總是能夠安然接受，并不以為意。

在對死亡的反思中，思維總是需要通過死亡建立存在的目的論。關(guān)于死亡的敘事，總是用不同方式影響人們?nèi)ニ伎甲约旱拇嬖凇?/p>

對于思維而言，越是充分實現(xiàn)了自身的意義，越是能夠以平淡的心態(tài)接受死亡。存在的自我反思，用虛構(gòu)自己的死亡作為判斷當下意義的手段。采用這種方式思考，原本只是借用了死亡的認識概念去實現(xiàn)存在的實踐意義。凝視死亡而被死亡凝視，這是一種充分認識到自己必死的命運并基于此而反思生活，把死亡的認識概念引入一切對當下的意義的思考之中?；诖?，做出了合目的的抉擇的主體，反而會與死亡和解。

如果我們把目的論下降到純粹心理現(xiàn)象中分析，心理目的只是一個指鏈，它連續(xù)而延綿的構(gòu)成了系統(tǒng)。就像持存在自然世界當中僅僅是生物演化對對象形成了這種行為模式，我們不能說有抽象意志建立了這種目的，也不能說被自然塑造的動物自身先驗的有這種目的。當思維從生命手中接過了自律性，持存雖然可以看作是本能需要，但它也只是在其過往運動中形成的特定對象性關(guān)系中提出。而在其他行動領(lǐng)域中，持存本身不是目的，而是一切目的的基礎(chǔ)。

如果接受斯賓諾莎的觀點，認為德性的自我持存是第一性的，我們就會將一切行動領(lǐng)域的意志的驅(qū)動力還原到那種保存行動的基礎(chǔ)之上?；蛟S在某些范疇中這種還原論是適應(yīng)的，但恰恰是來到斯賓諾莎的本體論當中時，這種還原論會將斯賓諾莎的實體徹底倒置過來。在行動領(lǐng)域的目的論完全以無休止的保存它的基礎(chǔ)為第一性時，這對實踐行動本身的這種運動發(fā)生了取消和還原，于是，實體的發(fā)展反而倒置過來，目的論的終極形態(tài)反而是使生命徹底還原為一種原初的廣延性。

同樣的，在行動領(lǐng)域當中，一旦接受了還原論，則除直接或儲備性的持存活動之外的實踐，都在某種程度上產(chǎn)生了一種多余性。這種多余性表現(xiàn)為，對持存本身沒有意義的活動，甚至思考哲學，都在“德性本身”這里被取消了意義，淪為一種在持存之外留出了部分剩余，以追逐德性帶來的報酬的享樂。而一旦還原到實體的統(tǒng)一當中，我們又找不出自然的大寫意志來為持存建立目的。

因此，當涉及主體的幸福時，德性本身僅僅是把持存自身看作是完成運動過程的一種條件而加以保存，所持存的生命僅僅是為完成運動的第二性的物質(zhì)方式，而不是運動過程的終極目的。換言之，德性本身才是自我持存的目的。

最能體現(xiàn)這一點的剛好是傳說中的阿基米德之死。阿基米德的思想事業(yè)已經(jīng)建立為德性本身的事業(yè)，并以此為第一性目的，生命的持存僅僅是為完成其事業(yè)的未竟，除此之外，對于這個主體而言，存在的意義是已然實現(xiàn)的，因此也早已與死亡和解。

但是，德性本身的事業(yè)的發(fā)展永遠建立在自我持存之上。我們要思考的是，斯賓諾莎的學說在其社會歷史中真正所要批判的對象，正是前文所指的包裝在死亡的認識概念之上的社會意識形態(tài)。

統(tǒng)治階級的意識形態(tài)一定會把捍衛(wèi)其統(tǒng)治的死亡宣告為偉大而崇高的死亡。一方面是的確存在偉大的犧牲，這種犧牲的偉大是為完成主體自身的事業(yè)而逼不得已的抉擇。統(tǒng)治階級會賦予一種觀念地位要求人去犧牲以捍衛(wèi)統(tǒng)治（無所謂是被統(tǒng)治者還是統(tǒng)治者，“他們被他們的統(tǒng)治所統(tǒng)治”）。另一方面，不能實現(xiàn)自身存在意義的主體，會幻想通過一場偉大的死亡而直接獲得崇高價值。

生存于苦難之中的人，遇見崇高偉大的死亡概念時，意識形態(tài)為那些及難以痛苦維生亦不能自行尋死之人提供了以父之名的偉大名義。

這時我們回顧弗洛伊德的死亡驅(qū)力。所謂本能，本身并沒有建立目的，而僅僅是外部物質(zhì)關(guān)系的運動作用到這些對象之上的東西。生命擁有一種死亡本能，與其表現(xiàn)出來的持存性是一致的。動物的掙扎本就是在向死而生或向生而死。虐待生命，這種行為施加于對主體本身或外在對象所擁有一個共同的基礎(chǔ)部分。它是通過對生命施加不必要的痛苦，然后從生命對其生死本能的呈現(xiàn)中進行一種心理的享樂活動。例如虐殺一只貓，相對比一只神經(jīng)老化沒有什么反映的老貓，一定是更加鮮活而在這種痛苦中拼盡全力掙扎的貓更有快感，相對比一只肉食雞，一定是這種作為人的寵物而且在馴化過程中具備了一定社會因素，因而作為情感對象的東西更有快感。從精神病理學而言，偶發(fā)性的行為獲得了某種快感，本身不會引發(fā)太大的問題，問題往往是出在道德自戀化的為自己的行為進行辯護，賦予這種行為以某種觀念形式的正當性，以至于不斷的再生產(chǎn)這種行為，然后在行為中不斷的強化享樂活動的心理機制。這其中的道德愧疚恰恰只是一種自然（內(nèi)在于生命階段）的自我保護機制的觀念化。這個過程可以得到一種認知系統(tǒng)的發(fā)生原理的解釋，也可以從認識論中解釋。

痛苦而無為的存在，會將自身的存在看作是由大寫的抽象意志主宰著的命運，因此，在宰制另一個生命的生死存亡時刻，會獲得一種復合體驗。這其中，對生命的支配，使意志上升到一種幕后之存在。恰恰是因為，意志作為幕前之存在的徹底失敗，才需要通過一個生命對象，與生命階段拉開一個可以有所作為的空間。一種方式是，對生命的生存的負責。主體會因這個過程的有所作為而重獲信心，可以通過主體與對象的生命同一性，回歸為對自我的生存負責。另一種方式是，施加苦難折磨對象，使意志在幕后上升為對象的命運主宰者。這時，生命的苦難與死亡成為了一種由主體的意志安排過的東西，存在的苦難與死亡，也成為了由大寫意志安排的東西，但這時主體就會相信，自己用自己的行為證實了這一點，并且與大寫意志建立了關(guān)于這種目的的同一性。

目的，只是把生本能或死本能當作實現(xiàn)自身的工具，去驅(qū)動主體在實踐領(lǐng)域的行動，而非是把生死本身作為目的的對象。

主體對死亡的認識，總是會在存在全部環(huán)節(jié)參與目的與實踐。要么這時一種概念把握的反思性意識，要么是一種被壓抑的無意識。

《陳涉世家》中，起義的敘事起源于探討死亡。后世的封建朝代，探討死亡是一種禁忌，但它不是文化禁忌，而是政治禁忌。皇權(quán)-族權(quán)的組織模式在禁止人們探討死亡。禁忌不在于探討死亡令人感到恐懼，而是探討死亡而使人與死亡的必然性在概念高度和解，這會使暴力機關(guān)的死亡恐嚇失效。在這里，政治通過人們對身體的觀念來統(tǒng)治人們的觀念。

經(jīng)濟領(lǐng)域的實踐，死亡的必然性得到某種概念把握之后，也會重塑一個人的全部的倫理行動姿態(tài)。代表性的人物是喬布斯。在經(jīng)濟實踐中，一旦反思死亡，“唯一者”就被宣判了死刑。施蒂納式的個人主義的一切享樂活動必須去壓抑對死亡的反思，否則，一切意義就會與“唯一者”一同被執(zhí)行死刑。在喬布斯的講述中，通過對死亡的思考建立倫理行動姿態(tài)。死亡在概念上提前介入，將一種生活方式宣布為無意義，但在存在中意義持續(xù)存在，借用死亡概念產(chǎn)生一種否定性來做出意義的抉擇。

“懊悔是犯下雙倍的錯誤”，懊悔者的狀態(tài)在于，如果這是生命的最后一天，懊悔者肯定不會愿意繼續(xù)過當下的生活，但是這不是生命的最后一天，懊悔者肯定會繼續(xù)過當下的生活。懊悔者對當下處于一種既不愿意接受也不愿意拒絕的疊加中，因此只能懊悔于過去。因此，為了排斥概念的否定性，懊悔者也必然在意識中壓抑對死亡的一切反思。

死亡在概念上的否定性，將意義一分為二，一種意義只能存在于生存的存在之中，而另一種意義存在于存在的生存之外。因此，建立一種目的論會追求意義的這種超越性，去“改變世界”。

主體的倫理行動姿態(tài)如果僅追求存在于存在之內(nèi)的意義，雖然壓抑對死亡的反思，但不能阻止否定性的發(fā)生。否定性同樣有無意識的方式返回到存在。因為，存在已經(jīng)將自身的意義封鎖在存在之內(nèi)，死亡的必然性使僅存于存在之內(nèi)的意義在必然性中被取消了。一個人或許可以不去思考死亡，但是不可能對死亡完全無知。由于死亡本身沒有在概念上得到反思性的把握，當死亡的否定性以非理性的方式回到存在之中時，對這種體驗的反思總是無力。

這時，我們遇見了一個經(jīng)典的現(xiàn)代問題：存在的意義是什么？

我們并不研究任何具體的東西，而是研究意義的這種一般等價物的整體?；氐剿官e諾莎的體系之中，我們會發(fā)現(xiàn)，斯賓諾莎正是用拒絕研究死亡的方式規(guī)避了虛無主義。斯賓諾莎是成功的，因為他的實踐的確做到了“幸福是德行本身”。但一個現(xiàn)代人卻注定是失敗的。

我們追溯意義問題的前提，前提性的問題在于：存在是如何認識自身的意義的？這個問題又可以梳理為：存在是如何認識自身的存在本身的？

自然哲學的實為性的觀點可以回答這個問題。如果認定生命階段與思維階段在實體運動中是連續(xù)的，那么，存在就是在這兩個階段之間，從從未意識到自身的存在中意識到了自身的存在。在未意識到自身的存在之中，作為生命，它僅僅只有這種普通認識的反映，但自身之中并不存在所要認識的東西。換言之，生命要認識自身時，如果其運動實為性僅存在于生命階段，就只是獲得了生命的這種認識方式，而沒有發(fā)現(xiàn)任何認識對象。而能夠認識到自身的存在，那么，自身的存在一定實現(xiàn)了對象化，并通過對象性關(guān)系獲得了認識。一旦發(fā)生了對象化的運動，運動的實為性就不再是停留在生命階段之上的東西，生命就不再只是被動的被其外部整體物質(zhì)關(guān)系的所塑造，而是將之改造為自身的對象性關(guān)系。存在也就不再是其曾經(jīng)所是的東西，在這種對象化的運動中將自身的外部物質(zhì)關(guān)系規(guī)定為對象性關(guān)系，然后被對象性關(guān)系規(guī)定為新的存在。于是，普通認識能夠認識到這些來自自身實踐運動的對外部的規(guī)定返回來的外部規(guī)定。這也是生命的被持存轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕页执?，持存生命的物質(zhì)關(guān)系被真正的通過改造外部世界的方式改造了。

我們的本體論是運動，物質(zhì)不是運動的主體，相反，運動是物質(zhì)的主體。如果物質(zhì)本身又有一個無差異的本源起點，這個起點至今的一切運動差異就等于一切物質(zhì)差異，也就是說，物質(zhì)的本源就只是材料來源，而材料的差異也是來自與一個不同的運動過程。當我們根據(jù)不同內(nèi)在結(jié)構(gòu)的性質(zhì)區(qū)分定義物，所定義到的，就是形成這種結(jié)構(gòu)的過程。對思維進行物理的還原時，可以用物理還原論進一步還原物理，宇宙是一個機械，但也正像人工機械一般，運動制造了這種機械結(jié)構(gòu)，因此在結(jié)構(gòu)之中就具有這種規(guī)律。因此，當我們認為運動在規(guī)則不可能是自由的，這種規(guī)律又只是來自于結(jié)構(gòu)，而生成這種結(jié)構(gòu)的運動就只能是自由的。如此一來，不是所有的自由構(gòu)成了必然性，而是所有的必然性構(gòu)成了自由。自由是實體未竟的事業(yè)。

關(guān)于自由，斯金納的行為主義看似悲觀。但如果我們認為這種自由來自于實踐本身，并且，實證的結(jié)果是我們僅僅只是比鴿子多擁有那么一點自由，反過來也就是，生命累積在鴿子這點自由的基礎(chǔ)上多實現(xiàn)了人類的這么一點，那么它最后就能夠?qū)崿F(xiàn)絕對的自由。就連樂觀時代的謝林都要進一步追問一個憑靠，但在斯金納那里直接從獲得中獲得了擔保。

存在正是生命階段的結(jié)構(gòu)規(guī)律反過來規(guī)定生成這種結(jié)構(gòu)的外部世界時，自律的開創(chuàng)了一個結(jié)構(gòu)。在存在的運動實為性之中，連續(xù)的經(jīng)歷了過往的全部階段，因此，也能夠?qū)⒖腕w與自身實為性的過往階段建立對象性關(guān)系的參照，以總結(jié)對規(guī)律的科學認識。所謂規(guī)律，就是對一個階段的結(jié)構(gòu)所生成的系統(tǒng)自動化運行方式的認識。但運動本身是個整體，不處于任何階段之中，而是使不同階段共在。物質(zhì)、生命、思維共在的連續(xù)性被稱之為我們的存在。因此這種連續(xù)性并非是僅于生命之內(nèi)的東西，生命獨立的連續(xù)性使存在成為一個個體。

生命階段的物質(zhì)和生命本身是共在的，物質(zhì)當然是誕生生命的基礎(chǔ)，但是在已經(jīng)誕生的生命中物質(zhì)又只是一種被動的材料，我們不會因為物質(zhì)的永存去定義生命，在這里，事物的對象性已經(jīng)徹底取代原初的客體性成為事物的定義，形成生命的運動實為性在生命的結(jié)構(gòu)之上保持連續(xù)，形成物質(zhì)的運動實為性，在這其中提供的是構(gòu)成結(jié)構(gòu)的材料屬性，是被生命實為性的運動所律動的東西。當生命階段向思維階段過渡時，物質(zhì)、生命、思維似乎依舊是以生命為連續(xù)性定義存在，但如果思維階段的連續(xù)性封閉于生命之內(nèi)，那么人類的發(fā)展是什么？

人在社會歷史當中發(fā)展了，我們成為被我們在改造世界的過程中被改造過的存在，任何個體在個體的范疇之中都依賴于思維有一個先驗主體范疇，而不是一個孤立生命在自身存在之內(nèi)不借助任何過往的連續(xù)性把思維發(fā)生出來，思維的發(fā)生已經(jīng)在人的過往建立好了連續(xù)性，因此，一個存在于對象性關(guān)系之中的人無法拒絕產(chǎn)生思維。這就是說，在運動的自然哲學之中，先驗主體性有其發(fā)展的歷史。

我們可以接受認知發(fā)生原理的觀點，認為，個體的思維完全產(chǎn)生自認知。但這只不過是說，在主體與對象之間，已然具備了在認知活動中實現(xiàn)思維的一種基礎(chǔ)。在這種基礎(chǔ)上發(fā)生的認識世界的活動，是一種對主體的主體化運動。我們處于這其中，認識的世界又分為被我們所改造的世界和這之前的世界。我們恰恰是通過，在我們所改造的世界之上所具有的這種來自于主體的自律性，作為一種事物的規(guī)律而被認識到是來源于我們自身，以使我們意識到自身的存在。在生命階段之中，動物本身沒有能力直接認識自身的來源，而是通過思維階段所創(chuàng)造的對象性關(guān)系中，從來源于自身的東西去認識對象，這時，對象來源于人的運動的自律和來源于其原初運動的自然規(guī)律在人的實踐中建立了連續(xù)性，也被認知連續(xù)的呈現(xiàn)為運動。當我們再次去進行回溯時，就再也不復生命階段中動物與客體的那種自然反映關(guān)系，而是可以把握其運動方式并通過實踐作用于其中的思維認識關(guān)系。

從生命階段向思維階段的過渡，自然物質(zhì)關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橛芍黧w所改造的對象性關(guān)系，因此，存在的過渡中，必須從對象性關(guān)系中以對象的方式認識到自身實為性的前進。換言之，存在通過在對象之上感受來自于存在的對象化的規(guī)定，來感受自身的存在。盡管在思維當中是自明性的東西，依舊需要通過對象性的認識方式實現(xiàn)到生命感知的共在統(tǒng)一。

存在的目的，始終是屬于思維的目的。即使是持存生命，已經(jīng)是由思維把生命作為目的而為之負責。我們可以設(shè)想超越性的宗教目的，但是，宗教目的也并非是停留在思維之中的東西，它同樣必須在對象世界中實現(xiàn)為某種實踐，作為認識方式被主體認為是對自身的宗教目的踐行，也只是一種主觀，與這種實踐的客觀現(xiàn)實影響具有根本不同。

目的論的共在之間，截然產(chǎn)生了一種生命階段與思維階段的分野。實踐的目的與主體對目的的認識在這種分野中是相對獨立的，因為，思維階段本身的未竟，導致其認識能力的有限，尤其是對思維對其來源的認識能力的有限。

例如，一個生活在二十一世紀的人，會覺得自己是一個務(wù)實的實用主義者。把心思花在揣摩人際關(guān)系、討好上位領(lǐng)導，這的確是極為實際的事情。但是，這種具體的思量恰恰是不能通過具體之中去判斷，因此需要整合起來去用一個沒有明確定義的抽象概念，叫做“實用主義”。否則，從具體之中去做具體分析時，沒有什么東西比研究什么天體運動的自然規(guī)律、社會組織的法理型機制更加的虛無縹緲、不切實際（科學的成功是回溯性的，今天這些活動的實用性并不在于科學，而在于科員，在學院謀一份建制豢養(yǎng)的“實際”，但這種“務(wù)實”又必然導致科學思想前進中的桎梏）。對于生命階段之中的個體而言，在物質(zhì)關(guān)系中競爭既存的東西是實際的，相反，對于一個思維階段的存在，生活在自身的對象性關(guān)系之中卻反過來把對象性作為主導目的的抽象，即是對對象化運動的主體性的自我取消。因此，需要一個抽象的神話修辭術(shù)去進行自欺。這種自欺會使反思死亡再次成為文化禁忌，壓抑對死亡的反思，恰恰是因為思考死亡，死亡的必然性又宣布其存在為自我設(shè)立的目的在本體論中自我取消。這會使其不滿于當下而必須改變，但當下又使其醉生夢死拒斥改變。被壓抑的對死亡的反思只能從無意識中運作為感性的否定性。當一種虛無感已經(jīng)從這種感性發(fā)生機制實現(xiàn)出來之后，主體的自欺就越需要抽象概念來提供擔保，以使其相信，問題只是出在主觀的不夠虔誠，反思是魔鬼撒旦的誘惑。在這種倫理行動姿態(tài)下的所謂“務(wù)實”，對反思的拒斥并不在于不敢于對自我價值負責，而正是不敢對“務(wù)實”負責。否則，在反思中就會發(fā)現(xiàn)，“務(wù)實”不過就是一只鴿子乞食的刻板動作，并且在這種迷信中徹底放棄了理性的自律，將自身的命運完全交給不可控的外部條件偶然的決定。

“未經(jīng)反思的生活是不值得過的”，反思是在認識到死亡的必然性的基礎(chǔ)之上重新去思考存在的意義。相反，越是壓抑反思，越是會把這種折磨和痛苦看作來自于生命本身，以至于仇恨生命本身。在思維范疇，對死亡的恐懼和對生命的仇恨是相互依存的。因為，這都是意識活動，而不是動物本能。對死亡的恐懼不在于對自身內(nèi)在的動物本能的反映論認識，本能本就是生命來自于物質(zhì)關(guān)系的反映，意識對本能的認識不關(guān)心本能如何對對象做出反應(yīng)，而是關(guān)心意識如何對對象做出反應(yīng)。動物對死亡的恐懼本身本身并不能被定義為一種思維方式的恐懼，而只是外部物質(zhì)關(guān)系去持存生命的過程中，塑造在生命個體輪廓之內(nèi)的東西，以使其做出行動的反應(yīng)。意識也同樣是對此做出反應(yīng)，在即時性當中是與本能一同處理當下的危機，在歷時性之后是在避險經(jīng)驗。但是，這些都是對對象的意識思考活動，而不是對死亡的意識思考活動。當我們說，本能的恐懼，是在說生命對死亡的外部對象的條件反映，它先是到達了身體，然后從身體到達思維，思維的這種恐懼是對身體的認識反映。而當我們說，對死亡的恐懼，是從思維先活躍起來思考到了死亡，然后思維調(diào)用了身體的一些細微的神經(jīng)活動來營造這種恐懼。思維所思考的，并不是如何處理對象給到身體的那種恐懼，而是說，思維在思考死亡對思維的恐懼。只是在存在共在之中思維隨身體的死亡一同發(fā)生。

生命的一切意義都隨死亡而終結(jié)，但思維呢？思維的一切意義是否如此？對阿基米德而言顯然并不會有太多影響，思維的意義在其思想事業(yè)中并不會因身體的死亡有任何折損。但問題就在于，恐懼于死亡的思維，恰恰是認識到了思維并沒有去實現(xiàn)任何自身的目的，一切意義都停留在身體之上，會隨死亡一同徹底終結(jié)。如果思維只是認為，自身沒有目的、不需要意義，那么它本身就可以作為生命用之于自我享樂的計算工具，棄之如敝屣而不必為之擔憂絲毫。但思維如果在意死亡對思維的徹底終結(jié)，正是因為自認為是有獨立于生命過程之外的意義，才會對此有所不甘。對死亡的恐懼，是在恐懼于思維尚未實現(xiàn)自己的目的就此隨之終結(jié)。但是，如果思維正在實現(xiàn)自己的目的，作為思想與實踐的事業(yè)沒有盡頭，死亡又僅僅意味著這項事業(yè)因生命的死亡在個體這里終止，但其意義并不因此終結(jié)。因此，死亡無法產(chǎn)生那種將思維的意義一同滅亡的恐懼，反而只是一種外在于思想事業(yè)的客觀不可抗拒因素，因此也不必納入一種應(yīng)對措施。但思維的恐懼正是在呼喚一種應(yīng)對措施，迫使存在做出改變，并非是去避免必然的死亡，而是避免隨死亡一同喪失目的。但是，將思維看作是生命用之享樂的工具，又不甘愿于將之定義為存在的意義，無法接受思維會隨生命的終結(jié)而徹底喪失時，思維感受到對死亡的恐懼，是在恐懼生命的死亡對思維的終結(jié)。最后，這種恐懼又被認識到是必然性的命運，來自于生命。思維與生命成為一場不幸的婚姻，恐懼死亡不但不會使一個主體熱愛生命，相反，存在不能自我實現(xiàn)的人生中，越是躊躇莫當，越是仇恨生命。

存在的共在之中，思維已經(jīng)建立了存在的第一性支配地位，因為只要在對象性關(guān)系之中就會發(fā)生主體化，這是前主體的狀態(tài)完全無法拒絕的必然運動。而當思維產(chǎn)生之后，在思維范疇之中又擁有自由意志的抉擇權(quán)，包括選擇放棄，因不愿對支配負責選擇放棄支配。但無論如何思維在本體論中是實為性的最高階段，它在共在中的第一性是客觀規(guī)律，個體無法對此做出改變（除非對這種作為客體的大腦進行處理）。思維放棄對存在的支配之后，依舊完全把握對存在的客觀的支配地位。因此渴望主人，并非是渴望被支配，而是渴望一個在存在中能夠為存在負責的超越性存在為之擔保。這都會產(chǎn)生對思維的主體化的重塑，對生命的享樂滿足會使其與之和解，而崇高目的的禁欲主義實踐會幫助思維重建信心。

但是，如果始終不建立思維在其生命之外的事業(yè)，它所獲得的意義始終是停留在生命之內(nèi)的東西。問題不在于存在能不能獲得意義，而在于存在所獲得的意義能否對象化。生命按照生命階段的自然物質(zhì)關(guān)系發(fā)生延綿，思維卻是按照對象性關(guān)系在歷史中發(fā)展。如果將滿足生命看作思維的目的時，這種目的又吊詭的在被滿足時，共在的生命不會以自身為目的，生命本身沒有思維能力，它依舊是訴諸思維來建立自己的目的。因此，在一切生命感知中，只有關(guān)于思維的實現(xiàn)、實為性前進后的超越性最為震撼，是體驗的崇高目的。

當思維將自身的對象化的實現(xiàn)看作來自生命感知方式發(fā)生的感性體驗時，感性只是使用了生命感知作為它的發(fā)生方式，而不是被生命感知所發(fā)生。就如同精準技藝的肌肉記憶，肌肉記憶是被思維控制身體的過程中塑造出來的東西，是運動對物質(zhì)的塑造，感性是思維塑造在身體之上的東西，并且統(tǒng)攝著生命感知的發(fā)生。我們并不能認為，生命感知自行發(fā)生了感性，只不過是在即時性的發(fā)生時看起來是這樣，它的背后是在歷時性過程中塑造好的發(fā)生機制。在主體與對象的感性發(fā)生之間，并非是對象以自然物質(zhì)關(guān)系的方式刺激了身體的反應(yīng)然后再去意識自己身體的反應(yīng)，而是對象以對象性關(guān)系（對象性關(guān)系就意味著來自于實踐的對象化運動）的方式使意識開始活躍起來，活躍起來的意識調(diào)用了神經(jīng)系統(tǒng)發(fā)生了生命感知的身體體驗。就像快樂，我們不可能在無對象的情況下通過做出大笑的動作來得到一種快樂；就像震撼，也不可能通過直接舒張毛孔來體驗存在。美就是感性統(tǒng)攝于生命感知的事實。

可是，當思維把感性看作目的時，卻徹底顛倒了，感性是對目的的認識方式，是通過對存在以對象性關(guān)系的認識方式來驗證存在的實現(xiàn)。換言之，感性是對存在之目的的認識反饋，而不是目的本身。我們從反饋中總結(jié)認識，基于認識去建立目的，但一旦建立實踐的目的論，就不再以獲得這些反饋的享受為目的，只是將之看作是實踐目的在認識范疇的再次校對。

目的與對目的的認識并不相同，不過絕大多數(shù)情況下二者是統(tǒng)一的，只有極少數(shù)的意義能夠在時代的歷史范疇之外超越于存在的生命范疇，就像斯賓諾莎的哲學、萊布尼茨的數(shù)學，在其一生當中都看不到其價值的直觀反饋。因此，“德性本身”就必須置于“德性帶來的報酬”之上，并對后者進行漠視；亦或是在宇宙論上預設(shè)超越性的上帝，為意義提供終極擔保。但這些抽象概念本身在概念高度上已經(jīng)被理性所把握，因此不必訴諸對象性關(guān)系的外在認識。換言之，這些偉大思想家所秉持的價值理念都不是這種落實這種實踐的原因，而是它的結(jié)果。

相反的倫理行動姿態(tài)，徹底將對目的的認識反饋顛倒為其存在的意義。因此，對目的的認識跨度并不會超越于生命范疇之外，但在生命范疇之內(nèi)，一切意義又被死亡的必然性所取消。事實上，近代的這個反饋的時間跨度在急劇的縮短，它以合理化的生產(chǎn)方式為參照。最后這個反饋的跨度，在認識論范疇會是對一個會計期間的抽象反應(yīng)方式。但認識本身又是一個貫穿實踐全部過程的東西，因此，“人生的意義”就成為了一個特殊問題。

因為，無論再怎么獲得反饋性的滿足，它都已經(jīng)是來自對象，對生命階段的生命感知而言，都是來自于思維的東西。于是，當一種倫理行動姿態(tài)把目的論看作是追求目的反饋回來的體驗時，體驗在生命階段范疇中沒有又沒有自身的目的。換言之，主體把對象化的結(jié)果在認識上帶來反饋被當作欲望時，對象化的過程和它的結(jié)果的分離會使主體與其欲望分離。但是，前者的分離是使思維以對象的方式在社會歷史中延綿開來，它的結(jié)果作為一種認識方式，呈現(xiàn)給所有的主體去參與這項事業(yè)。這就導致了，真正是思維超越出來的那部分，對他者的認識反饋又沒有相應(yīng)的思維范疇的對應(yīng)，因此，這部分活動就預設(shè)著主體化的智識活動，而那種能夠?qū)崿F(xiàn)直觀的反饋的東西，一定又只是既存的東西。伴隨著的這種分離，所追尋的反饋一定是直觀的，因此，作為對自身的目的實現(xiàn)的反饋，反過來會繞開實現(xiàn)目的去直接去追求體驗。

當這種反饋每一次被給到體驗時，它又只是使存在在其既存的東西當中反復。因此，越是被滿足，越感到，這種重復并不會對業(yè)已實現(xiàn)的范疇產(chǎn)生任何影響，但整個范疇正在隨生命一同死去。并非是說，滿足體驗本身不能被認作是目的。當我們把體驗認定為一種目的時，體驗就是一個純粹停留在自身之內(nèi)的東西，它不宣告為對另一種目的的反饋。我們說，思維可以自由的規(guī)定目的，只有建立了這種規(guī)定，它的實現(xiàn)才會在感性-對象性中發(fā)生出來。生命本身沒有這種自由能力，它無非就是被它的外部物質(zhì)關(guān)系所決定，但在獲得了規(guī)定性的感性之中是以這種方式實現(xiàn)的。思維可以把滿足生命看作目的，但生命本身沒有為自身確立目的的自由能力。換言之，欲望無力設(shè)立自身，它總是有一個來源；當我們希望欲望能夠給出自己想要什么時，它什么也給不出，只能看來源那里有什么，可來源卻又希望欲望自己給出自身。

恰恰是純粹停留在生命階段的范疇中，感性自身沒有內(nèi)容，它只能在既存范疇中，用那些能夠獲得反饋的東西重新塑造目的。屈從于欲望的難題就在于，生命的欲望太容易被滿足了，以至于提不出自己的需求，但思維渴望著去滿足它，強迫生命提出自己的欲望，然后以使思維有事情可做。于是，原本只為生命范疇負責的體驗，被賦予了對目的的指引色彩，仿佛存在的目的在發(fā)生之前就已經(jīng)預設(shè)于體驗之中，我們所作的一切就是從外部找到這些反饋，填進體驗之缺失中。然后，體驗總是能夠做出判斷，這使我們相信，這抽象的意志仿佛有自己的判斷，我們不如直接揣摩它的目的。例如，我的體驗告訴我，我的愛好是音樂，但這只不過是因為，我有發(fā)生過生產(chǎn)性的智識活動為感性建立了這樣的發(fā)生機制，因此在遇見這種對象時就能在感性中實現(xiàn)反饋。這就是說，我從體驗中所認為的我的愛好，并非是一種關(guān)于我的自在的特殊性，而純粹是來自于自由的規(guī)定。在我生產(chǎn)這種規(guī)定之前，體驗之中并不存在這一點；但我卻誤認為，能夠?qū)崿F(xiàn)這種體驗是因為有來自特殊性本身的自在指引。

如果顛倒的目的論使生產(chǎn)性的智識活動停止了，對既存范疇的消費性體驗，總是會在重復中宣告一種虛無感。這是因為，我們所體驗到的意義，是提供這種體驗的對象之上，有來自于主體的對象化運動再次向主體的主體化運動。無論如何，主體依舊是進行主體化運動的運動主體，當主體拒絕主體化運動所需要的思維辛勞之后，雖然主體完全是在體驗和享受自己的對象，但卻將自身封鎖在了對象性關(guān)系的既存范疇之中。這就是說，一方面主體在舊事物之中的體驗越來越感到虛無；另一方面主體也因此變得很難接受新事物了。這使得目的論本身顯得自我矛盾，當主體完全享受于對象帶來的反饋時，期望于對象本身能夠引領(lǐng)主體的自我價值實現(xiàn)，可當新事物帶來了新內(nèi)容時，主體又拒絕跟隨，因為它在反饋的體驗當中不是直觀的。

對象的反饋性，在理論上是不可還原的。我們當然承認自然范疇的物質(zhì)效應(yīng)，但是，凡是處于思維階段之中的人，在主體這里同樣有一個對自身的自然范疇的客觀運動。因此，凡是客體都重新作為對象性關(guān)系中重新被決定的對象。

不妨這樣提問：酗酒的人生快樂嗎？

如果我們持還原論的觀點來看，快樂就是一種分泌物或神經(jīng)脈沖，那么相比一個從不喝酒的人，酒精的確為酗酒者帶來了大量的物質(zhì)體驗。問題不在于酗酒者生活其他方面的糟糕，否則我們只需要找一種物質(zhì)的一般等價物，就像身體的黃金。但是，這些物質(zhì)性是內(nèi)在于生理結(jié)構(gòu)的東西，在生命階段它本身就是發(fā)生反應(yīng)的砝碼。物質(zhì)自身并不具備什么質(zhì)的特殊，它只是在這個物質(zhì)運動關(guān)系中塑造出來的結(jié)構(gòu)性環(huán)節(jié)。例如，糖是甜的，只是說這種植物纖維在這種動物味覺中的客觀反應(yīng)，它是一個生物演化過程中形成的結(jié)構(gòu)關(guān)系，而另一種原本無關(guān)的運動也可以偶然性的產(chǎn)生同樣的反應(yīng)。糖是甜的，本就已經(jīng)使動物的行為做出了判斷，但主體還可以再次判斷這種判斷，喜不喜歡吃甜食。

那么，我們用什么做這種對自然屬性的再次判斷呢？并且，這種再次判斷本身并不是觀念在理性之中的自我懸置，它的確能夠建立感性發(fā)生機制實現(xiàn)在體驗之中。而當這種自為的感性發(fā)生出來之后，可能在物質(zhì)性上本身沒有質(zhì)的區(qū)別，但我們卻抉擇了相對少的量，它的自為性質(zhì)使其再次作為砝碼對物質(zhì)上同質(zhì)的東西做了一般等價物式的衡量。就像紙幣與紙的區(qū)別，這些物質(zhì)雖然都處于身體之內(nèi)，卻有存在的再次區(qū)分。甚至說，這種區(qū)分對物質(zhì)性的影響或有或無，但區(qū)分本身就像音位學那樣實現(xiàn)一個區(qū)別特征。

如果說，體驗是被另一種體驗所衡量的，而物質(zhì)本身就是在結(jié)構(gòu)中有明確用途的材料，那么，我們可以說，思維階段在存在的內(nèi)在范疇是一個價值恒等系統(tǒng)。換言之，一個人的痛苦和歡樂，在存在進行過自我衡量之后是恒等的。但只有最高階段發(fā)生的自我價值的實現(xiàn)意義在存在之外有所不同。

純粹免費（不具備自為性的）的輸入一種物質(zhì)，對結(jié)構(gòu)而言是一種破壞，所以思維會返送回來一種關(guān)于存在的自我喪失的痛苦。因此，在瘋狂中的縱欲總是一種具備自毀性的、把死亡當作目的的倫理行動姿態(tài)，它正是因為并不想就此死去才需要去壓抑對死亡的反思；同樣的，在瘋狂中的禁欲本身不會帶來任何存在的意義，它只是在幻想一種偉大崇高的死亡來獲得救贖。

思維的肯定性和否定性總是伴隨著的、必然性的發(fā)生。這就是說，存在本身沒有任何免費的意義；同樣的，思維活動的任何艱辛付出都會有其意義。

尤其是那些的確耗費心血的智識活動，在一生都看不到什么外部反饋時，它只要在理性范疇實現(xiàn)了成果，那么它總是會等價衡量的反饋到感性之中。同時，作為一種倫理行動姿態(tài)，關(guān)于自我的實踐與對自我的意識依然發(fā)生等價式的衡量。

在一切體驗與行為之間一定會有直觀性方式中所不可見的部分。例如，戒煙。成功的戒煙會產(chǎn)生一個直觀體驗的落差，雖然在思維中會有一種成功磨練過意志所產(chǎn)生的自信和抽象滿足感，但它本身不足以為感性實現(xiàn)直觀的發(fā)生。于是，感性的反饋衡量是以間接方式進行補償，這就是夢境機制。戒煙成功之后的很長一段時間中都會夢見自己在吸煙。我們可以說，這是經(jīng)典的弗洛伊德觀點——“夢是對被壓抑欲望的滿足”。但這種滿足從來不是免費的，而是從客觀實現(xiàn)了的落差中進行感性補償?shù)臋C制。

戒煙成功后的夢，所夢到的并非是“吸煙”，而是說，它被認識（這種認識是夢境機制自身就已經(jīng)預設(shè)好的認識，所以它在夢中一定會被意識為是預設(shè)的某種含義）為是一個“復吸”事件。因此，感性的補償發(fā)生在懊悔于自己的復吸之后意識到這只是在做夢。相反，偶然性的意識到自己是在做夢然后去找一根煙抽，即使找到了，在補償機制中是被禁止的，這時即使在夢中吸到了，它也絕不是正面體驗。關(guān)于復吸的夢中吸煙可以是正面體驗，但并非只是在補償戒煙中壓抑的吸煙欲望，它接下來必然發(fā)生懊悔，然后在意識到這只是夢時獲得一種滿足。這種滿足更多關(guān)于意志的自我實現(xiàn)，它突然宣布將懊悔的事件擲入夢境世界的虛妄之中，使意義發(fā)生到感性。

夢成為了存在對自身的認識方式的一個特殊補償環(huán)節(jié)，它自身不會完全是肯定性的東西，也同時會因否定性補償出一些極差的體驗，例如，沒有敘事的溺感、痛感等等；有敘事的噩夢、憤怒夢等等。要么在否定日常行為對健康的不良影響，要么是在否定事件行為的價值問題。它忠實于存在為自身設(shè)立的邏輯，是主體連續(xù)的調(diào)整方式。這就是說，一個完全為負面體驗的夢，它表達出來的被壓抑的欲望，是在目的上不想繼續(xù)過白天欲望不被壓抑、但又毫無意義的生活。在縱欲中，欲望最深處的被壓抑的東西是一種禁欲的欲望。

弗洛伊德本人恰恰成為我們的研究對象。理論上，對弗洛伊德我們完全可以得出一個結(jié)論，在如此璀璨的思想成就背后，夢境對感性的補償機制總是一種肯定性。因此，在弗洛伊德的精神分析案例中，總是傾向于肯定性的解釋。

如果設(shè)立了意識與潛意識在欲望，或者說在目的上的對立，那么，肯定性和否定性都可以被解釋為是一種“滿足”。于是，當我們決定去滿足被壓抑的潛意識欲望時，原本去進行壓抑這種欲望的意識欲望就會被壓抑。最后，意識考量的不會再是“我有什么欲望”，而是“我能進行什么滿足”。換言之，我們的欲望很難是一個絕對先在的動因，它反而被經(jīng)驗直觀的從能實現(xiàn)哪種滿足去回溯性的建構(gòu)自身。如此一來，又使存在倒退到既存范疇之中了。

弗洛伊德的夢境理論，如果是從弗洛伊德本人的夢境經(jīng)驗作為出發(fā)點，那么，在他者的夢境經(jīng)驗之中一定能夠找到肯定性的方面。而否定性的方面，就可以通過意識結(jié)構(gòu)的二元論的對立來建立一個解釋系統(tǒng)。這恰恰是無法反駁的地方，否定性的間隙本身就是來自于行為與目的不一致，因此，夢境無論如何都可以得到合目的性的解釋。

在方法論上，這種從主體的主體性向他者性的推論方式，很容易在他者之中得到某種“實證”。我們還是看到了弗洛伊德的理論當中有費爾巴哈的影子。一種類屬性的地基在提供同一性的擔保。但是，這種作為基礎(chǔ)的東西，對存在而言是提供了存在對自身的可塑性，可塑性本身并不能決定內(nèi)容。因此，如何對待弗洛伊德的學說，往往取決于讀者自身。就像勤耕于寫作或演講的人突然有一天會發(fā)現(xiàn)自己的筆誤或口誤都不是偶然的，正是在表達自己被壓抑的東西；提筆忘字之人的童年又定是受過斥責的啟蒙教育方式；為思想事業(yè)過感性直觀上無比平淡的生活的人，會發(fā)現(xiàn)自己的夢境開始擁有奇妙的體驗想象力。這些都是在發(fā)生了質(zhì)變之后，意識到自我的這個發(fā)展過程具有這種連貫性的一般原理。我們當然可以找到例外，但例外并非是意味著特殊，而是沒有塑造自身的特殊，只停留在類的可塑性的地基中。

行動中的欲望總是由目的論所建立的均衡系統(tǒng)基于對象性關(guān)系的一個抉擇結(jié)果。而在被滿足的體驗之中，我們可以抉擇，是按照體驗的結(jié)果，或是按照對體驗結(jié)果的再次體驗的結(jié)果來衡量人生。因此，我們必須坦誠面對意識活動產(chǎn)生的一切結(jié)果，尤其是被壓抑的否定性的自發(fā)。

最消極的方式莫過于，用壓抑反思性的方式來營造一種虛假的積極進行自欺與欺人。它否認了思維的否定性擁有發(fā)生性的一般原理，仿佛一個人天然的就擁有對思維階段的絕對自由。這般在詞句形式上的積極性，背后是將感性發(fā)生的虛無感，扭轉(zhuǎn)為一種潛在的狂熱性，以及在集體癔癥初期能夠表現(xiàn)出那種虛假的積極姿態(tài)。這緩解了社會的焦慮，恰恰是通過將焦慮的對象潛在的落地成為現(xiàn)實。

歷史的狂熱年代將死于當下看作是一場實現(xiàn)存在意義的偉大盛宴。事件的發(fā)生總是被其過往歷史客觀的塑造出來，生存在悲慘世界中的人早已有趨死之心，不過是借一只看不見的手?！白诮淌侨说谋举|(zhì)的自我異化”，這只是使用了彼岸世界的虛構(gòu)方法來為此世的人生賦予意義，但在一個去魅的世界中，為此世的人生賦予的意義必須是此世的。因此，死于當下的盛宴，會虛構(gòu)出在此案世界的宗教性的偉大意義。近代以來最成功、最具代表性的是二戰(zhàn)時期日本的皇權(quán)-宗族倫理的世俗宗教。因此，在戰(zhàn)爭時期，死于戰(zhàn)爭本身就能被看作是全部人生意義的實現(xiàn)。所謂靖國之死，在宗族的香火供奉中世世代代的“受頭香”。這與神學宗教發(fā)動圣戰(zhàn)，使人的本質(zhì)在此岸用崇高性與死亡進行和解的一般原理是完全一致的，為之提供擔保的都不是抽象概念，而是社會組織實體。因此，日本在戰(zhàn)后一定會繼續(xù)供奉所謂靖國神社，這涉及是否能夠繼續(xù)從這些傳統(tǒng)宗族觀念進行倫理總動員。在這其中，死亡的認識概念完全上升為殉道，但是，這種抽象完全只是出于對死亡本身的渴望，當遇見以父之名的統(tǒng)一時，作為儒釋道倫理體系中的最高名義的擔保，對死亡的渴望就可以按照這種要求去訴諸行動了。

政治的馬基雅維利主義總是會誤解，仿佛某些意識形態(tài)的概念具有神奇魔力，能使被統(tǒng)治者甘愿為之赴死。但是，這完全顛倒了因果，歷史是由瘋狂的人選擇了某種觀念形式。在另一面的倫理主義，雖然否定了觀念，但也并未解決真正的問題。尤其是一種將社會歷史問題倫理化的罪責主義，它使意識形態(tài)投機分子發(fā)現(xiàn)了無窮的解釋機會，以至于在一場話語游戲中徹底模糊。（當代思想中最具代表性的人物是K.波普爾，將近代史的一切瘋狂歸咎于柏拉圖-黑格爾-馬克思。但是他在黑格爾-馬克思之間刻意忽視了B.鮑威爾。鮑威爾的學說承襲費希特-黑格爾的“自我意識”，并將之上升到歷史發(fā)展的絕對線索，這就使他不得不肅清費希特-黑格爾那里的宗教神學框架。于是，鮑威爾正是在柏拉圖-黑格爾之間梳理出了基督教的緣起，在亞歷山大里亞學派的影響之下，福音作者寫出了“道成肉身羅格斯”的耶穌。從柏拉圖的理念到基督教的羅格斯，再到費希特-黑格爾的自我意識。鮑威爾指出這條思想脈絡(luò)，是將對宗教的批判再次作為對黑格爾學說的批判，以使“自我意識”自身獲得歷史中的絕對地位。作為黑格爾的學生和馬克思的老師，這位人物被波普爾赦免了。這只是因為，如果提及鮑威爾，就無法忽略鮑威爾也在梳理從柏拉圖到黑格爾的思想史，無疑，最重要的轉(zhuǎn)折是“羅格斯”。這就是說，在這位大祭司遞給總督的罪人名單中，漏掉了鮑威爾和耶穌。但耶穌已經(jīng)被釘死在十字架上了，基督的名字再次出現(xiàn)，罪責主義的把戲就會徹底暴露，“都怪馬克思！”亦或就是“釘他十字架！”。波普爾更多只是抓住了當時社會的意識形態(tài)需求，如果拋開這種利益投機性的左右迎合，他本人的觀點反而可以說是“價值無涉”。對波普爾的批評諸如“意識形態(tài)垃圾”、“不學無術(shù)而欺世盜名的典型”等等，雖然聽起來很有道理，但這正是波普爾深協(xié)馬基雅維利之道的高明，當他能夠編造出一套詞句來把臟水潑到馬克思的頭上時，就能在當時的冷戰(zhàn)世界局勢中立刻獲得一大票的利益簇擁?！耙驗檫@威脅到了他們在自己所主導的宗教社會中的地位和位置”，《約翰福音》如是說。）

理性主義總是在木已成舟的年代當中選擇愚蠢的去提出自己的方案試圖解決問題并為之負責。于是，無論成功與否，所謂理性的這種“自負”都可以回溯性的被解釋為一切的原因。它當然懂得，自己所目睹的時代是一個來自過往的既定事實，黃昏已然來臨，時人的狂熱性在追求一場毫無意義的苦難。權(quán)威的權(quán)力范疇永遠是返回到其來源的范疇去被執(zhí)行，因此，權(quán)威在被狂熱性摘選為主人時就預設(shè)了職能，它承擔全部責任，使訴諸行動的瘋狂在形式上成為遵從著命令的順理成章。

存在的困境在于，從原初自然動物狀態(tài)實現(xiàn)的超越性的這部分，自身是一個動態(tài)的、不進則退的本體論運動階段。就如同運動給定到物體之上的結(jié)構(gòu)原因，生命僅僅是承載這種規(guī)定性的方式，。這就是說，并非是生命自身具備一種激情，而是這種激情規(guī)定了生命，使之成為激情的生理發(fā)生方式。存在中超越性的部分，才是生命內(nèi)在體驗的運動來源。我們也不妨把這種來源說成是生命自身，也就是說，對生命自身的來源的追溯依舊只是找到一種運動，那么，無論如何我都會發(fā)現(xiàn)在本體論運動階段中又另一個超越性階段的實存。因此，當我們從運動塑造在物上的發(fā)生機制本身認作是本質(zhì)來源，非理性主義最后只能訴諸一個來自于非運動的本質(zhì)范疇的直接規(guī)定性。無論是訴諸生命或意志本身擁有直接規(guī)定性時，它們都只是將過往的運動的規(guī)定性以自身的方式呈現(xiàn)，因此又必然否定非運動的本質(zhì)范疇。運動對其發(fā)生方式的依托性又因作為認識論上發(fā)現(xiàn)這種運動的方式被當作本源時，這就塑造出一種徹底矛盾的運動本體論，它使用了非運動的本質(zhì)范疇對本體論進行了取消。存在的超越性，在這種觀念框架之下，反而在求助于自身實現(xiàn)的結(jié)果來給出超越性的原力。但是，如果我們認為運動自身就是本源，它就是給出一切本質(zhì)規(guī)定的主語，我們就沒有辦法追問運動的非運動本質(zhì)或前運動來源，存在的全部范疇都是連續(xù)方式，在這其中的東西都是被塑造的結(jié)構(gòu)，我們只是以此為依托性發(fā)生對另一種結(jié)構(gòu)的塑造。

在目的論中，持存的自主性與被動性之間總是會產(chǎn)生對立，在行動中會后置某一種。非理性或意志進行這種后置時，自身并不設(shè)立目的，而只是履行行動職責。但是，超越性的體驗或?qū)崿F(xiàn)目的的反饋又是給到這個部分來進行發(fā)生，它作為對結(jié)果的認識方式再次顛倒為目的時，認識方式自身給不出它的對象，它只能來自于另一個范疇。換言之，生命沒有辦法替存在設(shè)立自身的目的，它只是在實現(xiàn)思維的目的之后獲得對超越性的感知體驗方式，在自身的結(jié)構(gòu)中對存在實現(xiàn)恒等的認識衡量。因此，無能于為存在設(shè)立目的，在體驗方式的正負中循環(huán)反復，會把否定性對持存的后置驅(qū)動力看作是對持存本身的否定，也就是說，把死亡誤認為目的。

在虛無主義之中，是一個等死過程，但越是因此枯竭，越是對等到的任何希望產(chǎn)生狂熱性。并非是因為宗教在近代的衰落產(chǎn)生了虛無主義，宗教本就是在這種缺失的基礎(chǔ)之上用感性超越性建立自身，為目的立法（符號的抽象形式可以是任意的，總之都是對象性關(guān)系的認識方式，因此總是在實踐的對象化中實現(xiàn)）。無論是社會歷史還是科學思想的事業(yè)宣告自身發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的終結(jié)，人類在這其中得不到與存在方式自身結(jié)構(gòu)性的統(tǒng)一性的證實，就會開始發(fā)瘋。我們的問題只是出在，當上一個時代的實踐目的論在新時代去魅之后，我們按照時代的思想去為自身存在設(shè)立實踐目的論時，它又被當下時代的現(xiàn)實直接禁止了。

思維必須主導著實踐的事業(yè)，并在其中將自身對象化，然后在自身規(guī)定的結(jié)構(gòu)中發(fā)展自身。