摘 要

中國思想傳統(tǒng)中的主流國家觀念及認同意識，大致包括文化中國、盛世中國以及王朝中國三個層次。君主作為國家共同體的最高代表，在合法化機制的作用下，特別是當他們比較自信、有遠大政治抱負和歷史使命感的情況下，會傾向于同時表達這三種意義上的“中國”觀及其認同意識。他們對這種“國家”觀的表達與認同，尤其對于超越王朝國家的大“中國”觀的表達與認同，對于傳承和強化以“中國”為核心的國家共同體的空間記憶與文化記憶，增強國家建構(gòu)中的精神塑造力，發(fā)揮了重要的作用。但在傳統(tǒng)國家“家天下”政治的基本格局下，特別在遇到某些誘因、壓力和危機的情況下，作為單獨利益主體的君主也會產(chǎn)生“認同迷失”問題，使其罔顧“中國”乃至王朝國家的存在，專意謀求權(quán)力的私人化與國家的私產(chǎn)化。這都說明，傳統(tǒng)社會在國家觀念及其認同意識方面，以及在國家建構(gòu)或國家公共性方面都還發(fā)育成長得不夠成熟。

關(guān)鍵詞

國家觀；君主的國家認同；國家建構(gòu)

一、問題與方法

關(guān)于中國古代的國家觀念以及對國家共同體認同意識問題，海內(nèi)外學者已有很多研究。在這些研究中，大部分學者都傾向于認為，中國歷史上確實存在著源遠流長的國家共同體意識，這種共同體或者叫“天下”“國家”，或者叫“中國”，總之是超越某個具體王朝、具有穩(wěn)定框架的共同體。但是，在對中國傳統(tǒng)國家觀或“中國”觀的具體范圍、內(nèi)涵問題上，比如在到底是“天下國家”還是“王朝國家”或“家族國家”，或者在這幾層國家觀之間的區(qū)別與聯(lián)系問題上，都還存在較大的分歧。同時，國家觀也是和對國家的認同意識密切相關(guān)的，持有什么樣的國家觀，一般來說也就意味著認同什么樣的國家。這樣，在有關(guān)中國歷史上的國家觀念的具體理解方面，以及與此直接關(guān)聯(lián)著的國家認同問題上，依然存在著許多需要進一步討論的問題。另外，在研究的視角和研究路徑方面，已有的討論也主要是從宏觀方面，從普遍的國家觀念方面，通過廣泛搜集史料來“過濾”、追溯隱含在普通社會成員（臣民們）言行中的國家意識及認同對象。盡管他們在進行這種普遍研究時，也都非常注重考察君主個人的言行，但并沒有把君主的國家認同作為單獨一個問題加以考察。一個可能的原因是，受“朕即國家”觀念的影響，人們往往會自然而然地把君主與國家等同，會以為在“家天下”的政治格局下，不存在君主的政治認同問題。實際上，只要我們進入實際的歷史進程，就會發(fā)現(xiàn)情況并非這么簡單，比如：為何孟子要強調(diào)“格君心之非”；明代大臣為何批評萬歷皇帝“專志財利，自私藏外絕不措意”，并說他“甘蹈貪愚暴亂之行者，止為家計耳。不知家之盈者，國必喪？”這至少說明：盡管在角色規(guī)范上或政治制度的“正式表達”方面，君主“應(yīng)是”國家共同體的最高代表，但不可否認的是，君主、特別是繼體守成之君又是一個單獨的利益主體或價值主體，他也會有自己的私利或者私欲，也會因為自己獨特的社會化過程、獨特的政治情境而具有獨特的價值偏好，從而形成對國家、朝廷、江山社稷利益的另一種理解，進而存在著另外一種政治認同的可能性。也就是說，雖然在制度的規(guī)范上或社會的普遍期待中，君主“應(yīng)該是”王朝國家或者祖宗江山社稷的代表，應(yīng)該按照制度規(guī)范，認同當時主流價值觀所規(guī)定的國家共同體的利益，但事實上，君主卻很有可能發(fā)生認同迷失或者認同沖突。

鑒于這種情況，本文嘗試著在前人的基礎(chǔ)上，把觀察國家觀念和認同的切入點，從一般社會成員、被統(tǒng)治者轉(zhuǎn)向作為最高統(tǒng)治者的君主身上，看看他們會存在著什么層次、什么意義上的認同問題。即通過考察君主們在不同的語境、不同的政治統(tǒng)治過程中所反映、流露出的觀念和認同，從一個側(cè)面來具體呈現(xiàn)中國歷史上的國家觀，其核心問題是：君主會隨著所處的政治情景、特別是政治斗爭的情勢，對“國家”做出怎樣的理解，進而賦予國家什么樣的經(jīng)驗的、實際的含義？將其轉(zhuǎn)換成國家認同的問題就是：面對既有穩(wěn)定性又有較大彈性的“國家”觀，君主、特別是那些守成的君主們，會根據(jù)他們所處的歷史語境特別是政治情景，選擇認同什么意義上的國家共同體，進而把這樣的國家共同體利益當做“真實”的、“自己的國家”去維護？

由于君主在古代國家政治生活中具有舉足輕重的地位，他在實踐中、在特定政治情境中具體如何理解“國家”或認同什么樣的“國家”，在塑造、沉淀某個個歷史時期的國家觀念方面自然具有非常重要的影響。通過研究視角的轉(zhuǎn)換，從君主對國家觀念的實踐這一切入點去考察國家觀念及其相關(guān)的政治認同問題，一方面更有可能全面、動態(tài)地揭示國家觀念在實踐中的意涵，反映其復雜性，推進傳統(tǒng)國家觀念的研究向深層次發(fā)展；另一方面，該研究對深入理解研究傳統(tǒng)中國的政治制度，特別是深入理解其中許多看似相互“矛盾”的方面，或許也不失為一個新的角度。比如，在制度的正式表達層面或者原則方面，它具有強化君權(quán)、強調(diào)君主具有至高無上的絕對權(quán)力和地位的一面，而在制度的運行方面，又具有從“體制內(nèi)”調(diào)節(jié)制約君權(quán)的一面；君主一方面被視為或自視為“公家”“官家”“江山社稷”之類國家共同體的代表，另一方面又經(jīng)常培植任用私寵恩幸，占有大量皇室地產(chǎn)與山林園池，設(shè)立天子私財性質(zhì)的內(nèi)庫、私藏，乃至像明朝萬歷皇帝那樣被被大臣斥為“止為家計”不顧國家等等，可謂明顯地表現(xiàn)出“私”的一面，而與傳統(tǒng)公共倫理或“公”的規(guī)范相悖離。對于這些現(xiàn)象，研究者往往容易執(zhí)其一端，要么只注意該制度“公”的一面、調(diào)節(jié)制約君權(quán)一面，往往質(zhì)疑或否定中國存在君主專制政體；要么強調(diào)中國君主制度“私”的本質(zhì)，往往不能很好地解釋其“公”或“公共性”的一面。而通過考察君主在政治行動中對國家共同體觀念的具體理解與實踐，或許更容易深入理解以上“矛盾”現(xiàn)象，更容易認識君主為核心的傳統(tǒng)政治體系的復雜內(nèi)涵與“質(zhì)感”。

當然，君主的國家觀及其認同問題畢竟涉及人的主觀心理活動方面，我們應(yīng)該采用什么樣方法來觀察它呢？首先，正如前面所提及的那樣，首先無論從歷史事實還是從情理上看，必須承認君主具有雙重利益-價值主體屬性，并且在政治認同方面也和常人一樣，具有某種情境中心主義的傾向。也就是說，君主固然在角色規(guī)范上或職責上“應(yīng)”是國家或者王朝國家利益的最高代表，是古代國家或王朝的人格化象征，但同時他也是一個具有七情六欲、活生生的人，從而又是一個單獨的利益和價值主體，也會有具有自己價值偏好，也會因不同的政治情境而調(diào)整自己的“國家”觀和具體的認同對象，從而使君主在有關(guān)國家觀念及其認同問題上的現(xiàn)實表達和經(jīng)驗內(nèi)涵都會有所不同。換言之，見諸正式表達的、規(guī)范意義上的國家觀及其認同主要是一種應(yīng)然層面的“能指”，而通過君主具體的政策、言行表達的國家觀及其認同才是實際的“所指”，只有把這兩個層次結(jié)合起來考察，才能全面、動態(tài)地把握這一問題。其次在具體的研究策略上，一方面要關(guān)注君主們在正式的、規(guī)范表達中所呈現(xiàn)的國家觀念及認同意識，但同時要特別注意去抓取和關(guān)注君主那些不符合“常理”的、非典型狀態(tài)下的言行，姑且將這種方法稱之為“例外觀察法”。前一種表達是君主作為國家或王朝政治共同體的最高代表做出的“規(guī)定動作”，后者主要是對君主政治認同的一種“失?！鼻闆r的討論，這種“失?！庇锌赡苁蔷髟诜浅顟B(tài)下未加掩飾的應(yīng)急反應(yīng)，有些是在某些更“自然”情境下情不自禁的思想流露，因而更能直接、真實地反映他們當時的實際心理狀態(tài)。當然，由于這方面的直接材料很少，還需要結(jié)合考察君主們的實際政策、制度和行為，來回溯這些現(xiàn)象背后的思想觀念。

二、歷史記憶中的“國家”觀及認同意識

由于君主們的思想也是在既定的思想文化傳統(tǒng)中，在既有政治觀念的背景與框架下發(fā)生的，因此在考察君主的國家觀及其認同意識之前，首先需要了解，古代中國思想傳統(tǒng)“記憶”中存在哪幾種基本的國家觀和認同意識，以便弄清楚君主們的思想前提和語境。從史籍中的記載看，中國思想傳統(tǒng)中的國家觀主要是圍繞著“中國”這一觀念展開的，并由此形成三種既有區(qū)別又密切關(guān)聯(lián)的國家觀，即偏重于文化中國意義上的國家觀，偏重于疆域或地理空間意義上的“盛世國家”觀，以及指涉某一個政權(quán)的“王朝國家”觀，并在此基礎(chǔ)上形成了三個層次的政治認同意識，即文化中國的認同、盛世中國（地理中國）的認同以及王朝國家（王朝中國）的認同。

文化中國觀重在強調(diào)，中國是禮義之邦，是文明秩序和先進文化的代表。如《左傳》所謂“中國有禮儀之大，故稱夏；有章服之美，謂之華”，就是從文化層面來定義“中國”的，它強調(diào)中國既是天下之中心，又是代表文明、代表先進文化的共同體。

從這種理解出發(fā)，作為一種先進的華夏的文化共同體，文化中國與地理區(qū)域意義上的“中國”并不必然一致，那些在“中國地區(qū)”內(nèi)建立的“夷狄”之國并不能算是中國。比如唐代皇甫湜就指出，盡管像北魏（元魏）這樣的政權(quán)占據(jù)了中國的北方，并遷都號稱天下之中的洛陽，“襲有先王之桑梓，目為中國之位號”，但也不能說“元（魏）之所據(jù)，中國也”，理由是：“所以為中國者，以禮義也；所以為夷狄者，無禮義也，豈系于地哉？”主張判斷中國之所以為中國，最重要的不是“系于地”、不是看誰在“中國”這一地理區(qū)域內(nèi)建立政權(quán)，而是看誰代表、保存了華夏先進的禮樂文化?；谶@一點，他認為晉室雖然南渡，只有半壁江山，但“人物攸歸，禮樂咸在，風流善政，史實存焉”，才是“中國”的代表。而南宋雖然從疆域上看已經(jīng)是半壁江山，但陳亮在上書孝宗皇帝時依然認為，“中國，天地之正氣也，天命之所鐘也，人心之所會也，衣冠禮樂之所萃也，百代帝王之所以相承也，豈天地之外夷狄邪氣之所可奸哉！”這里的“中國”，指的也是發(fā)源中原地區(qū)的先進文化體系。

在這個問題上，明代邱濬的觀點也很有代表性。在《世史正綱》一書中，他認為在傳承中國文化統(tǒng)續(xù)方面，漢唐固然屬于“華夏全純之世”，即使像東晉南北朝的“五胡亂華”時期，以及出現(xiàn)“遼金僭號”兩宋時期，也未能使“中國之統(tǒng)盡絕”，而只有到元朝時期，才使“中國之統(tǒng)盡絕”，“三綱盡淪，九法亦斁，天地于是乎易位，日月于是乎晦冥……中國尚得為中國乎！”顯然，他也是從文化共同體、從華夏文明傳承之“統(tǒng)”的方面來理解“中國”，認為“中國”的存亡在于文化和文明，而不在于誰占據(jù)了中國這個區(qū)域，蒙元雖然地理區(qū)域上統(tǒng)治了全中國，但在文化上卻使“中國之統(tǒng)盡絕”，這就已經(jīng)不成其為“中國”了。

另外，明代顧炎武還提出“亡國”和“亡天下”的區(qū)分問題，認為“易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下……保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉而矣！”在這里，他把“亡國”理解為“易姓改號”的政權(quán)更迭，實際上把“國”理解為一種王朝國家；而“亡天下”則意味著人性的喪失、文明的淪亡，則他這里所說的“天下”，也屬于“文化中國”的另一種說法。

王朝國家觀則將中國歷史上興衰更替的各王朝、政權(quán)視為國家。這是古代國家觀念中最常見的用法。上引顧炎武“亡國”“亡天下”之說中的“國”，就是這種含義。曹丕《終制》所謂“自古及今，未有不亡之國，亦無不掘之墓”，其中的“國”指的也是這種一家一姓的王朝國家。類似的表述在史書上有很多，如狄仁杰在談到唐朝的疆域時說道：“臣聞四夷皆在先王封疆之外，故東拒滄海，西隔流沙，南阻五嶺，此天所以限夷狄而隔中外也。自典籍所紀，聲教所及，三代不能至者，國家盡兼之矣。此則今日之四境，已逾于殷夏也”；又如明代楊慎所謂“國家養(yǎng)士百五十年，仗節(jié)死義，正在今日”，都是把本朝稱為“國家”。

當把王朝國家與外部少數(shù)民族政權(quán)并列時，這種“國家”往往又被直指為“中國”，比如宋代人就常常采用這類說法，所謂：“方今政令寬弛，百職不修，二虜熾結(jié)，凌慢中國，朝廷恫矜下民橫罹殺掠……故屈就講和，為翕張予奪之術(shù)?！薄敖裰袊鴦萑?，敵人橫暴，二圣播遷……然則今日中國之安危，二圣歸期之淹速，乃在陛下一念之間耳。”

可見，在把本國與遼、夏、金并稱時，就會把本國稱為“中國”。

王朝國家觀在很大程度上又和“天下”一詞所蘊含的國家觀相重疊。因為在古人“普天之下莫非王土”以及“天下一家”的觀念中，每個王朝所代表的都是世上唯一之“國”，則建立國家就等于“有天下”。誠如渡邊信一郎教授所指出的那樣，自從王莽“即其天子之位，定有天下之號曰新”之后，歷代新的統(tǒng)一王朝建立就等于“有天下”，如唐、宋、明等王朝建立伊始，都要頒定“有天下”的國號了。基于這一事實，他把這種王朝國家稱作“天下國家”。不過，由于“天下”國家泛指天所覆蓋的整個世界，是國力和歷史記憶所及的所有土地和空間共同體，其含義又比王朝“國家”更模糊、抽象。

最后再看“盛世國家”觀。它主要指的是先王和漢民族中央王朝控制力所及的最大區(qū)域和版圖，也是中國思想傳統(tǒng)中的記憶和想象中最廣大的國家空間共同體。這種“國家”觀往往把這種中央王朝國家理解為世界（天下）的中央地區(qū)，其最典型的表達就是“中國”一詞，雖然也暗含了某種“天下之中”、文化“正統(tǒng)”的含義，但比較偏重于把“國家”“中國”理解為具有相對穩(wěn)定疆域、空間方位的共同體。

這種地理空間意義上的國家共同體觀念，最早見于上古典籍對大禹之類圣王統(tǒng)治區(qū)域的記載。如《尚書·立政》記載，周公告誡成王，要他整頓好軍隊，追隨大禹的足跡統(tǒng)御天下，“以陟禹之跡，方行天下，至于海表，罔有不服”。

從此以后，這種由先王所開拓的、中央王朝控制力所及的最大疆域或空間共同體，又有了“禹跡”的說法，如《左傳》襄公四年有“茫茫禹跡，畫為九州”的說法。而《尚書·禹貢》（一般認為成書于戰(zhàn)國時期）在談到大禹的功績時，說他治理和影響的范圍“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教訖于四海”，則把這種“茫茫禹跡”進一步表達為具有東、西、南、北方位意義的、具體的地理空間框架。

秦始皇兼并六國、建立統(tǒng)一的大秦帝國之后，則把這種歷史記憶中的政治地理空間進一步具象化、現(xiàn)實化。特別是他在完成一統(tǒng)江山之后，先后五次巡行天下，所到之處均勒石記功，就是要通過他的足跡所至、目光所及，更加真實地感受這種政治地理空間，更加具象地、更大范圍上實現(xiàn)國家權(quán)力的空間表達與建構(gòu)。他雖然號稱前無古人的“始皇帝”，但在今存實物的《瑯琊石刻》中，還是仿照《尚書·禹貢》的說法，贊頌秦帝國統(tǒng)治區(qū)域之遼闊，說“六合之內(nèi)，皇帝之土，西涉流沙，南盡北戶，東有東海，北過大夏，人跡所至，莫不臣者”云云，說明在秦人對政治地理空間的記憶中，還是“禹跡”之類的先王“治跡”為原型。

后來，這種以“禹跡”為代表的、主要是漢民族政治地理空間觀念，又有了“先王桑梓”“先王封域”等說法，逐步積淀為以“中國”為代表的、有關(guān)國家地理空間的集體記憶和認同原型。如《晉書·地理志》記載晉武帝時的疆域說，至太康元年擁有郡國一百七十三，“盡有殷周之土”，“先王桑梓，罄宇來歸”；唐狄仁杰則在《請罷百姓西戍疏勒等四鎮(zhèn)疏》中說：“天生四夷，皆在先王封域之外。故東距滄海，西隔流沙，北橫大漠，南阻五嶺。此天所以限夷狄而隔中外也。自典籍所紀，聲教所及，三代不能至者，國家盡兼之矣?！?/p>

大概由于漢、唐是中國歷史上疆域遼闊、歷時長久的盛世王朝，因此這種關(guān)于“禹跡”“先王封域”的地理空間記憶，有時又與漢唐疆域聯(lián)系起來。如《明史·成組本紀》記述朱棣的功跡時，就說在他的治理下“幅員之廣，遠邁漢唐。成功駿烈，卓乎盛矣”。《清史稿》也稱贊世祖“定鼎燕都，悉有中國一十八省之地，統(tǒng)御九有，以定一尊……漢唐以來未之有也”。而在這些記述中，和“禹跡”“先王封域”之類的觀念一樣，“漢唐”所代表的最大統(tǒng)治區(qū)域又具有了觀念原型和典范意義，用以表達歷史記憶中的最大政治地理空間，以至于恢復“漢唐故地”成為宋代人的夢想。其背后所反映的，還是一種超越時代的、穩(wěn)定而完整的國家空間記憶。

正是在這種國家空間記憶和觀念原型的“典范效應(yīng)”下，謀求國家統(tǒng)一的行為也就具有了重現(xiàn)“先王封域”、延續(xù)“國家記憶”的神圣性和正當性，成為一個王朝顯示其統(tǒng)治合法性的有力證明和手段，并由此轉(zhuǎn)化為使國家由分裂走向統(tǒng)一的重要激勵力量。比如諸葛亮就曾對后主劉禪說，先帝（劉備）之所以起兵討伐各地反叛之“賊”，謀求統(tǒng)一天下的大業(yè)，就是因為“漢賊不兩立，王業(yè)不偏安”。他認為只有使蜀漢擺脫偏安，實現(xiàn)全國統(tǒng)一，才能表明蜀漢是“王業(yè)”所在。顯然在劉備、諸葛亮看來，謀求天下一統(tǒng)就是證明其政權(quán)代表“王業(yè)”、具有正統(tǒng)性的重要手段。又比如，元代大臣劉整建議朝廷發(fā)動滅宋戰(zhàn)爭，也是把實現(xiàn)“海內(nèi)一家”作為獲得正統(tǒng)性的標志，認為“宋主弱臣悖，立國一隅，今天啟混一之機……自古帝王，非海內(nèi)一家不為正統(tǒng)。圣朝有天下十七八，何置一隅于不問，而自棄正統(tǒng)耶？”

總之，這種地理空間意義上的“盛世國家”觀或“中國”觀，是在中國幾千年的國家構(gòu)建歷史過程中，通過觀念與實踐、歷史記憶與歷代王朝的國家統(tǒng)一運動之間不斷強化而塑造起來的，是對國家（中國）空間結(jié)構(gòu)的一種超越具體王朝和時代的、穩(wěn)定而深沉的集體記憶，是古代中國的國家空間結(jié)構(gòu)的典范和觀念原型。同時，它作為一種國家空間建構(gòu)中的觀念塑造力與想象力，也在與歷代王朝建立統(tǒng)一國家的政治實踐的相互強化中，形成國家空間構(gòu)建中的重要力量。

以上，我們對中國歷史上的三種國家觀念及其認同問題進行了大致區(qū)分和考察。不過，這種區(qū)分只是相對的。在現(xiàn)實的表達中，三種國家觀念有時在意義上會有交叉重疊之處。如“文化中國”固然重點在于強調(diào)中國是一個先進的文明禮樂之邦，但也負載著“天下中心區(qū)域”之類空間意義；“盛世中國”雖然重點強調(diào)國家的疆域和控制力達到了最大空間范圍，但一般指的也是“先王”或漢民族中央王朝所代表的“正統(tǒng)”國家。而且，從古代中國人理想的國家構(gòu)建角度看，最好的“國家”應(yīng)該是一種大“中國”圖景，即一種“聲教遠被”的先王之治或漢唐盛世，既是文化中國、禮儀之邦，又是幅員最廣的盛世王朝。只不過，由于各個王朝所面臨的現(xiàn)實政治情勢、文化情境（如“夷狄”“襲有先王之桑梓”）不同，以及統(tǒng)治區(qū)域大小不同等，才使得“國家”或“中國”觀念有了不同語境下不同的具體含義。

三、君主對“國家認同”的現(xiàn)實表達

上面提到，中國思想傳統(tǒng)中存在著三種有關(guān)國家共同體的觀念，正是在這三種國家觀念的基礎(chǔ)上，大體構(gòu)成了中國古代國家認同的基本方面和基本要求，即對文化中國的認同、盛世中國的認同和王朝國家的認同。按理說，君主作為國家的最高代表，哪怕基于統(tǒng)治合法化的需要，也應(yīng)該會以“文化中國”或者“盛世中國”為認同對象，在思想上和行動上去追求和捍衛(wèi)這樣的“國家”利益和價值；最起碼，按照“家天下”的原則，他也要認同自己的王朝所代表的“國家”，以王朝的利益作為指導言行的最大價值目標。那么，在實際的政治生活中，君主們究竟會表現(xiàn)出怎樣的政治認同呢？

對于那些處于國力強盛、具有遠大抱負、需要強調(diào)其統(tǒng)治合法性的君主來說，在正式表達其國家觀念和認同意識時，一般都會同時強調(diào)自己是文化中國、盛世中國與王朝國家的統(tǒng)一代表，以顯示自己的正統(tǒng)性和政治抱負。如隋文帝就多次表示，隋朝“清蕩萬方”、實現(xiàn)全國統(tǒng)一，正是效法先圣“制禮作樂”或“作樂崇德，移風易俗”的大好時機。在遺詔中，他也這樣總結(jié)自己的治績：“撥亂反正，偃武修文，天下大同，聲教遠被，此又是天意欲寧區(qū)夏?！碧聘咦胬顪Y在其開國之初也曾提出，自己“君臨區(qū)宇”，要把“興化崇儒”“宏風闡教”擺在“莫先于茲”的地位；唐高宗則表示要“憲章前王，規(guī)矩先圣，崇至公于海內(nèi)，行大道于天下”；唐玄宗也說自己是“承百王之遐遠，繼五圣之丕業(yè)，亭育區(qū)宇，寵綏蠻夷”云云。在君主們的這些表白中，他們并不把本朝僅僅視為代表一家一姓的王朝國家，而是強調(diào)它同時也是禮樂文化（文化中國）和盛世王朝的再造者與傳承者。清朝統(tǒng)治者們也表達過類似的觀念，如乾隆聲稱，“我朝為明復仇討賊，定鼎中原，合一海宇，為自古得天下最正”，認為清王朝最符合“正統(tǒng)”，最能代表完整意義上的“中國”；而清廷在戊戌政變后以光緒名義發(fā)布的著名上諭中，也斥責康梁派的“保國”運動把“中國”與大清割裂開來，是“保中國不保大清”，而申明“我朝以禮教立國”“力扶名教”云云，也是把清王朝和中國文化（“禮教”“名教”）視為一體，作為認同對象的。

而在日常政治生活中，更多的情況是君主們會在言行中表達出“王朝國家”的立場，或者干脆以“國家”自居。比如劉邦取得“天下”后，群臣共請尊為皇帝，他就是以“便國家”的理由接受了皇帝稱號；唐玄宗則在《賜突厥璽書》中說，“國家舊與突厥和好之時，蕃漢非常快活”云云，而唐宣宗在《冊回鶻可汗文》也說，“我國家誕膺天命，光宅中土，君臨九有……回鶻北方之強……俗慕華風，立國以來，嘗效臣節(jié)”。又如南宋滅亡前夕理宗謝皇后聲稱，“我國家三百年，待士大夫不薄。吾與嗣君遭家多難……天命未改，國法尚存。凡在官守者，尚書省即與轉(zhuǎn)一次；負國逃者，御史覺察以聞”；明景泰帝在致脫脫不花可汗書中說，“我國家與可汗，自祖宗來和好往來……朕不敢恃中國之大，人民之眾，輕于戰(zhàn)斗”等等。在這些表述中，無疑流露出君主們對自己所在“王朝國家”的認同。

以上是君主們在正常情況下或在正式表達中反映出的國家觀念及認同意識。但是，當我們運用“例外觀察”法去進一步考察問題時就會發(fā)現(xiàn)，在一些非常的、“例外”的情況下，君主們又會表達出另外一種觀念，又會傳遞出一種偏離社會“認同期待”的、“反常”的國家觀和認同意識。

首先，我們可以通過君主在一些重大、非常事件中的言行，來說明這一問題。

在這方面，宋高宗在“紹興議和”中的表現(xiàn)，以及明代“土木堡之變”后景帝與英宗之間的皇位之爭，為我們提供了兩個典型的案例。我們知道，在宋金對峙的情況下，按照當時主流思想和社會的普遍期待，宋高宗應(yīng)該作為“堂堂大國”的君主，統(tǒng)帥南宋軍民堅決抗擊金人，收復失地，恢復漢唐故土，“北上迎請”徽欽二帝。換句話說，高宗應(yīng)該代表和認同一個完整的國家，一個大“中國”利益，或者至少要守住“祖宗之天下”，而不應(yīng)局限于半壁江山，認可金人造成的國家分裂，更不能向金人稱臣。而宋高宗恰恰選擇了后者，對金稱臣議和，放棄收復失地，自居于半壁江山，“以祖宗之天下為金虜之天下”，做出為“童孺所羞”（胡銓語）的事情。而且，對于主戰(zhàn)派的“忠君”“報國”的言行，高宗不僅毫不領(lǐng)情，反而斥責這些人是“專意于取名”“但為身謀”，是不能“輸忠”，不能“誠心于體國”，甚至殺掉了堅決主戰(zhàn)、以“忠臣”著名的岳飛。相反，卻說秦檜是“決策元功，精忠全德”；還說“秦檜力贊和議，天下安寧。自中興以來，百度廢而復備，皆其輔相之力，誠有功于國”。并在其死后封贈“忠獻”的謚號。可見，在高宗心目中所認同的“國”，已經(jīng)嚴重壓縮、扭曲為以其個人權(quán)位為中心的小朝廷，不僅嚴重偏離了中國文化傳統(tǒng)和歷史記憶中以“文化中國”和“盛世中國”為核心的大“中國”觀念，甚至和“祖宗天下”意義上的“王朝國家”都是偏離的、沖突的。

再看明朝的例子。在著名的“土木堡之變”中，明英宗被以也先為首的蒙古瓦剌部俘獲。為保衛(wèi)京師，防止對方用英宗進行政治訛詐，以于謙為代表的主戰(zhàn)派在太后的支持下，擁立英宗弟弟郕王為皇帝（景帝），粉碎了也先的進攻，取得了北京保衛(wèi)戰(zhàn)的勝利。后來，也是在于謙等人的力竭力促成下，明朝才將被俘的英宗接回。在整個事變過程中，于謙始終“以社稷安危為己任”，踐行著儒家的政治倫理規(guī)范和君臣大義。比如他在“請皇太后立郕王”時，就明確地聲言“臣等誠憂國家，非為私計”。面對也先挾持英宗對明朝的進攻，于謙甚至提出“社稷為重，君為輕”的口號，要求前線守軍予以堅決抵抗。可見，于謙所捍衛(wèi)、所認同的“國家”，是整個明朝的江山社稷，是明朝所代表的“中國”，而超越了景帝或英宗任何個人的權(quán)位。所以，在代表儒家主流價值觀的史書中，于謙得到高度評價，認為他是“憂國忘家……忠心義烈，與日月爭光”。

然而無論是景帝還是英宗，在這一事變中的表現(xiàn)卻與此大相徑庭。景帝先是以各種理由拒絕迎回英宗，甚至憤怒地對群臣說：“朝廷因通和壞事，欲與寇絕，而卿等屢以為言，何也？”他明確表示拒絕迎還英宗、與也先“通和”，質(zhì)問大臣在明知道自己（“朝廷”）態(tài)度的情況下，為什么還要屢次提出迎還英宗的請求。從當時的道德倫理和君臣大義看，英宗作為大明的君上、景帝的兄長，于情于理都要盡快“迎復”，而沒有一方要送、一方不接的道理。但景帝卻毫不掩飾地把此事歸結(jié)為皇位歸屬問題，聲稱“我非貪此位，而卿等強樹焉，今復作紛紜何！”他認為既然大家已經(jīng)把我推到這個位置，就不該“復作紛紜”，再把英宗接回來和我爭皇位。后來，在于謙明確表示“天位已定，孰敢他議”之后，他才勉強同意接回了英宗。然而在英宗回來之后，卻又將其軟禁于南宮。此外，改立太子事件是景帝另一遭人詬病之處。本來，在郕王被太后和大臣立為皇帝（景帝）之前，先已立英宗的兒子見深為太子，這就意味著，景帝的即位，在當時確實是基于“社稷為重”考慮的過渡性安排，無論被俘的英宗將來命運如何，景帝的皇位最終都要傳給英宗兒子見深。但是這種以“社稷為重”的救急性、過渡性安排，卻被景帝看成是取得和鞏固個人權(quán)位的機會。為此，他不顧大臣們的強烈反對，強行改變既定的安排，廢掉了英宗太子見深，改立自己的兒子見濟為太子。為達到目的，他甚至賄賂大臣，“分賜內(nèi)閣諸學士金五十兩、銀倍之”，把為了脫罪而贊成改立太子的違法官員說成是“忠臣”。其“吃相”之難看，完全不顧作為一國之君的身份和體面，說明在他的“下意識”反應(yīng)中，首先想的是個人的權(quán)位，主要心思都在計較個人利害得失，連起碼的兄弟之情、家天下（“社稷”）的存亡都置之不顧，更遑論“國家”！而英宗在殺害于謙這件事上，也反映出同樣的心理。于謙等任擁立景帝、挫敗也先的進攻，挽救明朝于危亡之際，并最終迎還英宗，無論是對于明朝政權(quán)的鞏固，還是對于傳統(tǒng)社會主流價值的彰顯，都是功業(yè)卓著的忠義之舉。但在英宗復辟當天，就把于謙等當作“首惡”逮捕，然后捏造其“逢迎景泰，易立儲君”“圖為不軌”等“謀反”罪名，將其殺害。這再一次說明，在像英宗這類君主心目中，最在意的還是個人的權(quán)位，而不是什么抽象“渺?！钡摹敖缴琊ⅰ蹦酥痢拔幕袊崩妫换蛘哒f，國家、社稷的存廢是其個人權(quán)位、個人利益為轉(zhuǎn)移的，當國家、社稷不能“變現(xiàn)”為真實的權(quán)力、皇位時，就很容易被置諸腦后。

其次，還可以通過君主所推行的一些“私人化”的政策與舉措，如對國家財政的私有化，權(quán)力運行方面的私人化、逆制度化傾向等，回溯其背后反映出的政治認同意識。

在對待錢財?shù)膽B(tài)度上，實際上最能反映統(tǒng)治者的真實心態(tài)。按照君主制的原則，帝王“富有四?！薄疤煜聻榧摇?，國家的錢財乃至整個社會的財富原則上都是屬于君主的。所以，如果一個君主在內(nèi)心真正認同國家，真正把國家看成自己的家產(chǎn)，他應(yīng)該會藏富于天下，或者至少不會在國庫之外，另外聚斂私財，設(shè)立皇帝私人財庫。而事實卻是，有不少朝代的君主會在國家財政之外設(shè)立專屬于皇帝的內(nèi)庫系統(tǒng)，形成所謂“皇帝之財”或“天子之財”。如西漢設(shè)大司農(nóng)作為“官庫”，管理國家的“軍國之用”，另以少府掌管“山海池澤”等稅收，以水衡都尉掌皇室土地、園林等產(chǎn)業(yè)收入，作為天子“私藏”。除此之外，像漢成帝這樣的皇帝還要另外“置私田于民間，畜私奴車馬于北宮”，被大臣批評為“棄萬乘之至貴，樂家人之賤事”。東漢光武帝時期雖然裁撤了這些皇帝私庫，將皇帝的全部收支事務(wù)劃歸大司農(nóng)統(tǒng)一掌管，但到靈帝時又建造“萬金堂”之類的私人金庫，把大司農(nóng)收入的錢財劃撥其中，并明碼標價，大肆賣官斂財，此外還要求地方郡縣專門向皇帝貢獻一筆“導行費”。靈帝還見于之前的桓帝“不能作家居”，便大肆“買田宅，起第觀”。顯然在靈帝的心目中，身為皇帝的他并非“富有四海”“天下為家”，國家并不屬于他的，而只有這些被特別“聚為私藏”的財富、田宅才是屬于他的。在唐代，伴隨著“安史之亂”的爆發(fā)，則有大盈庫、瓊林庫等皇帝內(nèi)庫系統(tǒng)乘機擴充膨脹，其收入除了挪用國庫收入、“以天下公賦為人君私藏”外，再就是來自各級地方官員的邀寵進獻，乃至有“日進”“月進”“羨余”之名。內(nèi)庫錢財雖然有時也用于軍事，但總體上看“不過假軍興之名，而厚賦以實私藏”。對此，德宗時期的名臣陸贄曾一針見血地指出，建立內(nèi)庫的直接目的是“奉人主私欲”，說明人主是以“私奉為心”，錯誤地以為錢財“貯之內(nèi)府，方為己有”，而“不知王者之體，天下為家”，因而“降至尊而代有司之守，辱萬乘以效匹夫之藏”。宋代自太祖、太宗開始就設(shè)立了龐大的內(nèi)庫系統(tǒng)，起初的確是為了滿足“軍旅、饑饉”等方面的需要，故雖號為“御前錢物”，實際上具有應(yīng)付非常開支的國家戰(zhàn)略儲備庫或?qū)Ｓ媒饚斓男再|(zhì)，因而構(gòu)成國家財政系統(tǒng)的重要組成部分。然而隨著時間的推移，其內(nèi)庫的性質(zhì)逐漸開始發(fā)生變化。神宗時期，大臣蘇轍就委婉地指出，“元豐及內(nèi)庫錢物山積，莫可計數(shù)”，“若積而不用，則與東漢西園錢，唐之瓊林、大盈二庫何異？”到徽宗時期，更在“豐亨豫大”的說辭下，將國家經(jīng)費收入填充內(nèi)庫，使“天下常賦，多為禁中私財”，大量用于君主個人奢侈性消費。這種情況，到南宋時依然存在。比如朱熹就批評宋孝宗說，“天子則際天之所覆，極地之所載，莫非己分而所有，今以不能勝其一念之邪，而至于有私心，不能正其家人近習之故而至于有私人，以私心用私人，則不能無私費，于是內(nèi)損經(jīng)費之入，外納羨余之獻，而至于有私財。陛下上為皇天所子，全付所覆，使其無有私而不公之處，其所以與我者亦不細也。乃不能充其大，而自為割裂以狹小之，使天下萬事之弊莫不由此而出”。認為皇帝受皇天所托付，本來應(yīng)該富有天下，把天之所覆、地之所載的一切事物都視為“己分而所有”，而孝宗卻因為有私心而另外聚斂私財，“自為割裂以狹小之”。這再次說明，在似乎是“抽象”的、廣覆天下的“國家”與具體的財富利益之間，像徽宗、孝宗這類君主更在意的是后者；或者說，他們至少更愿意通過“自為割裂”地占有一定私財、私藏方式，去理解和體認“國家”的存在。另外像明代的神宗，也是歷史上著名的貪財皇帝。為了往內(nèi)庫聚斂私財，他巧立名目，在全國征收關(guān)稅、礦稅，乃至激起多地民變，巡撫李三才激烈地批評他對百姓“休戚不關(guān)，威力是憑，劫奪之已耳，斬刈之已耳，孤人之子，寡人之妻，拆人之產(chǎn)，掘人之墓，即在敵國仇人，猶所不忍”云云。戶科給事中田大益也說他“掩聰明之質(zhì)，而甘蹈貪愚暴亂之行者，止為家計耳。不知家之盈者，國必喪”。在這些官員的描述中，一國之君的神宗簡直與盜賊無異，心里哪里還有什么“天下”“國家”！

在權(quán)力運行方面，君主也往往表現(xiàn)出明顯的私人化或去制度化、去常規(guī)化的傾向。許多朝代的君主會繞過既有的官僚機構(gòu)及其常規(guī)化的程序，對自己身邊更具私屬或私臣性的近臣、私寵等委以重任，參與機要政事，在正式的朝廷機構(gòu)之外形成“內(nèi)朝”之類的權(quán)力核心圈，并逐漸喧奪、取代以宰相機構(gòu)為代表的外廷官僚機構(gòu)，從而造成中國歷史上奇特的機構(gòu)循環(huán)演變現(xiàn)象：宰相或中樞機構(gòu)多從皇帝身邊的近臣侍從（尚書、侍中、中書、內(nèi)閣學士）人員乃至私寵發(fā)展而來；這些近臣、私寵一旦發(fā)育成為相對獨立、正式的宰相機構(gòu)，一旦形成了制度化、常規(guī)化的運轉(zhuǎn)程序，便又成了“外朝”或外官，實際上又成為皇帝眼中的“外人”，于是皇帝又會扶持起用身邊的新的近臣、私寵，逐漸取代這些正式的宰相機構(gòu)。另外，在大多數(shù)朝代，皇帝詔令一般都要經(jīng)過特定的機構(gòu)和程序起草、審核后才能下達，但是一些君主卻常常繞過這一正式渠道，直接以“內(nèi)降”或“御批”發(fā)號施令。比如唐中宗時期，一些公主、寵妃、外戚權(quán)貴收到他人的賄賂說情，就繞過當時的宰相機構(gòu)中書、門下省，由中宗直接內(nèi)降御筆，直接任命某人為官。為了有別于經(jīng)正式渠道以朱紅筆寫成的詔令，皇帝內(nèi)降的御筆批示是用墨筆寫成的，而且據(jù)說封袋也是“斜封”的，所以被稱為“斜封墨敕”。以至于當時人用“車載斗量”來形容這些斜封官之濫。宋代也存在這種情況，如仁宗時期歐陽修知開封府，不到兩個月就“十次承準內(nèi)降”，都是皇帝繞開宰相機構(gòu)和有關(guān)部門直接下令，要歐陽修幫他辦理某些私人請托的事務(wù)；徽宗不僅常常直接以“內(nèi)批”“內(nèi)降指揮”的形式實行個人獨斷，甚至還公開頒布了“違制罪”，規(guī)定“凡應(yīng)承受御筆而無故違限一時者，徒二年，一日加一等，三日以大不敬論”。另外像在對待宦官干政的問題上，歷代官員、士大夫輿論幾乎是眾口一詞地反對，有關(guān)宦官干政之禍的記載幾乎是史不絕書，但許多君主卻偏偏委政于宦官，其直接的原因還是如漢元帝所說，“中人無外黨，精?？尚湃巍?，宦官是專屬于皇帝的“家奴”，更值得信任。可見，文武百官本來都是君主的臣子，但一些君主卻對他們區(qū)分內(nèi)外、彼此，搞私人小圈子，就如同在財政上聚斂私藏、設(shè)立私庫一樣；君主本是整個國家體制的設(shè)計者和最高代表，但有時他又偏偏站在了體制之外，采取一些私人化的或去體制化、去制度化的手段去行使權(quán)力。

君主們在一些重大事件中的“反?！钡呐e動，以及在處理財政和權(quán)力運用方面的私人化傾向，其成因固然很復雜，但至少說明：君主并不總像人們所期待的那樣，甚至并不像他自己承諾的那樣，時刻想到自己是和國家一體的，凡事出于公心，起碼站在整個王朝國家的利益上，按照既有的程序處理政務(wù)，而是會產(chǎn)生“認同偏離”，甚至置整個體制及其王朝國家的利益而不顧，更關(guān)注對個人利益、權(quán)力的當下獲得感與掌控感。

四、君主“認同迷失”問題的生成邏輯

那么，君主為什么會有這些“反?！钡呐e動，為什么有與當時社會的普遍期待不一樣的認同偏離呢？

從客觀上說，這固然是由于在古代中國的文化與制度規(guī)范中，存在著幾種不同層次和含義的“國家”或類似“國家”的觀念，如“文化中國”“地理中國”以及“王朝國家”等，這些概念既構(gòu)成了不同的政治認同對象與空間，又存在著交叉重疊，邊界比較模糊，具有很大的解釋彈性，容易造成認同的差異、偏離乃至沖突。但更為根本的原因還在于君主雙重利益主體的屬性：從文化和制度的規(guī)范上，他是代表國家乃至民族共同體利益的主體，但在事實上，每個君主都有各自不同的成長環(huán)境、教育背景等社會化過程，在登上皇位后也都會面臨不同的政治情境，因而他又是個獨特的利益主體和價值判斷主體，有著作為最高統(tǒng)治者的利益關(guān)切以及對“國家”利益的獨特理解。盡管在通常情況下，君主們在會盡量保持二者的平衡統(tǒng)一，在觀念中強化對于廣域的天下、國家的占有和認同；或至少為了增強其統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)，也會接受社會既有的普遍認同規(guī)范和意識，在正式表達其國家觀念和認同意識時，都會同時強調(diào)自己是文化中國、盛世中國與王朝國家的統(tǒng)一代表，但君主的這兩種主體身份并非總是統(tǒng)一的，由這兩種主體所帶來的利益訴求也并非當然一致的。而政治認同又是以利益為基礎(chǔ)和導向的，在這一點上，君主和一般社會成員并無兩樣。具體而言，君主的政治認同恰恰是與其對國家權(quán)力、國家具體事務(wù)的掌控感以及對其核心利益的當下獲得感緊密聯(lián)系的。君主雖然在當時的制度規(guī)范中被賦予國家最高代表的地位，擁有“富有天下”的資格和至高無上的權(quán)力，但這些權(quán)力、地位和資格最終還是需要通過具體的事物來表達和實踐的，如通過創(chuàng)制和廢除法律、制度，通過封官賜爵、掌握人的生死榮辱，通過占有和操控各種資源如財富、各種有“價值”的象征符號以及話語權(quán)等等來實現(xiàn)的。也就是說，君主的權(quán)力，君主對“國家”“天下”的“持有”，應(yīng)該是觸手可及、觸目所見的，是可以通過具體的“事”和“物”來觸摸、把控和感知的。否則，他對國國家至多只能是“想象的擁有”。因此對于君主來說，“國家”本身就是具體地存在于他對這些國家“事”和“物”的把控、觸摸、享用之中的。從權(quán)力的一般特性和存在方式看，權(quán)力的存在本身就與對物質(zhì)財富的奢侈、浪費有關(guān)，越是能夠奢侈、浪費財富，越能表面有權(quán)者對它的控制與享用能力。特別是，當君主一旦發(fā)現(xiàn)兩種利益訴求不能兼顧乃至發(fā)生沖突時，一般來說，他更會優(yōu)選擇附著于“國家”之上的具體事物，以滿足其“具體”的利益訴求，實現(xiàn)對權(quán)力、利益的當下獲得感與掌控感，從而有發(fā)生與社會“普遍期待”不同的認同迷失或者偏離。

至于是什么樣的行為邏輯導致君主們置“國家”“朝廷”利益于不顧，而更關(guān)注“個人”利益和權(quán)力的當下獲得感與操控感，因為每個君主的情況不同，我們只能根據(jù)現(xiàn)有的記載，大致推想出這樣幾種因素。

第一，可能由于君主個人的認知偏差，強化了權(quán)力的“奢侈浪費邏輯”所致。如前所述，大多數(shù)帝王都逃脫不了權(quán)力的“奢侈浪費邏輯”，即都會通過對財富的巨大浪費和生活的奢侈享受來體驗、表演權(quán)力。但是這一“權(quán)力的邏輯”在某些君主身上又會表現(xiàn)得特別突出。他們因為獨特的成長經(jīng)歷、成長環(huán)境等社會化過程，導致其對君權(quán)、對國家認知上的“偏差”，使其更看重的是，利用權(quán)力滿足其奢侈享樂與貪欲。比如宋徽宗本是哲宗的弟弟、神宗的第十一子，在正常情況下本來無緣于皇位。所以他自幼過著聲色犬馬的生活，癡迷于騎射蹴鞠、奇花異石、書法繪畫，而對于如何當好一個君主、如何治國理政方面的事情，則不大會去關(guān)心。而且在當時的政治禁忌中，也絕不允許一個親王對政治表現(xiàn)出過分的興趣?？梢哉f，這樣一種政治社會化過程只是把他朝著一個“親王”而非“君王”的角色去塑造的。然而，由于正值英年的哲宗突然早逝，卻把這位“端王”推上了皇位。依照他的政治認知，會以為當皇帝就是要就是要把人、財、物牢牢地控制在手中，就是盡情享受權(quán)力和謀求利益。所以他當他登上皇位后，便利用所謂“豐亨豫大”理論，把精力要主要用在了追求最大的享受，過最熱鬧、最鋪排、最快活的生活方面。另外像唐中宗，處于武則天從干政到稱帝的兇險政局之中，當了皇帝之后又遭廢黜流放十余年，然后二度登上皇位。這種奇特的經(jīng)歷，很容易使他產(chǎn)生對權(quán)力的瘋狂“補償”心理和及時行樂思想，即史書所批評的“心無遠圖”“唯取當年之樂”。所以在他重返皇位之后，才會把精力主要用在個人享樂和近親集團的私利方面，不加掩飾地縱容包庇其妻、女和近戚賣官枉法，結(jié)黨營私，搞得朝廷烏煙瘴氣，被大臣批評為“以公器為私用”“重俗人之為，輕天子之業(yè)”。

第二，可能由于整個政權(quán)、王朝統(tǒng)治遭遇到嚴重的危機，使君主嚴重缺乏安全感所致。當一個王朝遭遇到整體性危機甚至生死存亡的關(guān)頭，比如大規(guī)模的外敵人入侵或國家的嚴重分裂時期，會使君主及其核心集團極度缺乏自信和安全感。在這種情況下，君主會更容易偏離其職責規(guī)范，做出“離軌”“失范”的行為，不再顧及“國家”“民族”之類的問題，而更關(guān)注的是個人權(quán)力、地位乃至個人生死存亡?；蛘哒f，在嚴重的統(tǒng)治危機面前，君主會把“國家”等共同體的范圍壓縮到個人權(quán)力、地位的范圍之內(nèi)，會把君權(quán)“變現(xiàn)”為可以把玩、可以感知實事或?qū)嵨?，其政治認同的范圍自然就會收縮變小。唐安史之亂之后大盈、瓊林庫的擴充，宦官被委以統(tǒng)兵權(quán)并進一步專擅朝政，以及南宋皇帝之以“私心”而“有私財”，就很可能與這種嚴重的危機感和不安全感有關(guān)。

第三，君主上述“反常”行為，也可能是朝廷政治斗爭極端尖銳、激化的產(chǎn)物。在政治沖突、斗爭白熱化以至關(guān)乎生死存亡的情況下，君主的首要行為法則是利用一切可能的手段戰(zhàn)勝對手，維護權(quán)力地位和人身安全，因此在有可能做出某種超出“人之常情”、突破社會規(guī)范“底線”的事情。比如漢靈帝以皇室旁支子弟取得皇位，在外戚控制朝政且與宦官勢力激烈斗爭的情況下，這位“外來”的君主出于對大權(quán)旁落乃至皇位不保的擔憂，會更傾向于信任那些整日侍候在身邊、被視為人主“家奴”的宦官，從而一手造成了“十常侍”干政乃至漢室傾覆的局面。另外像明英宗殘忍地殺掉于謙，某種意義也是這種政治斗爭極化的表現(xiàn)。

第四，君主的這些“失范”“偏離”行為，還可能是由于君主擔心，其權(quán)力被納入制度化、程序化的運行之后，會被“懸空”或遺忘。我們知道，權(quán)力只有在“動起來”“用起來”時才能被體驗，才能顯現(xiàn)其存在。盡管在正式的制度安排上，君主被賦予至高無上的地位和權(quán)力，但為了提高統(tǒng)治效率，有效地貫徹君主的意志，就借助一定規(guī)則、制度體系；同時，為了顯示“公平”以獲得起碼的統(tǒng)治合法性，也需要制定一些至少形式上具有“公共性”的規(guī)則與制度。然而一旦君權(quán)被納入制度化的運行過程，表現(xiàn)為一套規(guī)則和制度體系，就容易凝固化和“常規(guī)化”，又容易使君主感到權(quán)力被虛化、被“遺忘”，從而失去對權(quán)力的掌控感。正如孔飛力在《叫魂：1768年的中國妖術(shù)大恐慌》一書中所揭示的那樣，即使像乾隆這樣大權(quán)在握的盛世皇帝，也難免對權(quán)力的“常規(guī)化”心生恐懼，也需要訴諸“無常的權(quán)力”，通過發(fā)動政治運動、打破規(guī)則，以使其權(quán)力“運轉(zhuǎn)起來”。所以，前面提到的君主那些任用私寵、擾亂制度乃至“公器私用”的“反?！毙袨?，更可能是君主為重塑其權(quán)力人格化或?qū)崿F(xiàn)權(quán)力“再私有化”的一種手段。

五、結(jié)束語

綜上所論，中國思想傳統(tǒng)中的主流國家觀念和認同意識，雖然大致包括文化中國、盛世中國（地理中國）以及王朝中國（王朝國家）三個層次，然而中國思想傳統(tǒng)中最理想、最高層次的“國家”，還是一種超越了狹隘的王朝國家的大“中國”觀：它既是一種“聲教遠被”的文化中國或文化共同體，又是最廣域的盛世王朝或空間共同體。這種國家觀念和認同意識是在漫長的歷史積淀中形成的集體記憶，是國家空間和文化共同體建構(gòu)中強大而深沉的觀念塑造力和想象力，也是現(xiàn)代中國在國家建構(gòu)中的歷史基礎(chǔ)和重要精神源泉。君主作為共同體的最高代表，在合法化機制的作用下，特別是在自信、有遠大政治抱負和歷史使命感的情況下，會傾向于同時表達或代表這三種國家觀及其認同意識，尤其是比較能夠強調(diào)和表達出一種超越王朝國家的大“中國”觀念。他們對這種“國家”的認同表達與實踐，對于傳承和強化以大“中國”觀念為核心的國家共同體的空間記憶與文化記憶，使其具有超越具體王朝興衰嬗變的穩(wěn)定性與延續(xù)性，成為積淀集體記憶的強大觀念塑造力，無疑發(fā)揮了重要的作用。但是也要看到，有些君主會因為個人認知偏差、嚴重缺乏安全感和自信、政治斗爭白熱化以及權(quán)力常規(guī)化等情況，會做出一些偏離主流國家觀的失范、反常行為，如權(quán)力運行的私人化、逆制度化以及財政私有化等，表現(xiàn)出對國家認同偏離、迷失的問題。這種看似“反?！蹦酥痢袄狻钡那闆r，或許對于我們深入認識中國歷史上的國家觀念、認同意識，乃至對于深刻理解傳統(tǒng)中國的“國家性”或者國家建構(gòu)問題，恰恰具有特殊的意義。它讓我們看到，中國古代國家固然也和一般國家一樣，是一種凌駕于社會之上的“公共力量”，具有所有國家都有的“公共性”，但它又具有濃厚的“私產(chǎn)性”（“家天下”）和“非國家性”；傳統(tǒng)國家的這種二重性，一方面可能會對君主的個人意志產(chǎn)生遏制作用，另一方面又為君主將權(quán)力私有化、將國家利益“變現(xiàn)”為個人利益提供了空間和便利。而作為一種利益主體的君主，他在什么意義上理解和表達“國家”，進而采取什么樣的政治認同，則是以其權(quán)力和利益的實現(xiàn)方式、實現(xiàn)程度為轉(zhuǎn)移的；在某種意義上看，君主謀求權(quán)力私人化、國家私產(chǎn)化的各種反常規(guī)行為，以及由此形成的認同參見迷失問題，只不過是反映了君權(quán)的另一副面孔或另一種存在方式，是君主在某種誘因下急于滿足對權(quán)力的當下掌控感和對利益的即時獲得感，從而實現(xiàn)權(quán)力和利益“變現(xiàn)”的一種反應(yīng)方式。這說明作為一種前現(xiàn)代國家，傳統(tǒng)中國在國家觀念及其認同意識方面還發(fā)育得還很不成熟，在國家建構(gòu)或國家公共性的發(fā)育成長方面也還很不充分。

文章來源 ：原載于《學術(shù)月刊》2021年第8期。

作者簡介：張星久，武漢大學政治與公共管理學院教授、博士生導師。