有關(guān)事件交流的第二十四系列

????斯多葛思想中最大膽的時刻之一便是對因果關(guān)系的分割。原因在深度中指向了一個與它們本身相一致的統(tǒng)一體，而效果則在表面上維持著另一種特定的關(guān)系。命運首先即是諸肉體原因（physical causes）自身之間的統(tǒng)一和聯(lián)系。無形體的效果顯然受命運的支配，因為它們是這些原因的效果。但是，鑒于它們與這些原因在本性上有所不同，它們就會彼此一同進入到準(zhǔn)因果關(guān)系之中。它們還一同與一個準(zhǔn)原因產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)，這個準(zhǔn)原因本身是無形體的，它賦予諸效果一種非常特別的獨立性，不過不完全是相對于命運而獨立，而是相對于必然性而獨立，盡管必然性本來應(yīng)該緊隨著命運。斯多葛派的悖論在于他們肯定命運而否定必然性。[1] 智者在兩種方式下是自由的，這兩種方式符合于倫理學(xué)兩極：首先，因為他的靈魂可以達到完美肉體原因的內(nèi)在性；其次，因為他的思維可以在純粹外在性的情境中享受效果之間所建立的非常特別的關(guān)系。于是，似乎無形體的原因與一種內(nèi)在性形式不可分離，而無形體的效果與一種外在性形式不可分離。一方面，事件-效果與它們的物理原因保持著一種因果關(guān)系，但這種關(guān)系不是必然性的因果關(guān)系，而是表達性的因果關(guān)系。另一方面，它們自身之間，或者說它們與自身的理念準(zhǔn)原因之間不再有因果關(guān)系，而此時僅僅只有一種表達關(guān)系。

????問題就變成了：事件之間的表達性關(guān)系究竟是什么？事件之間似乎形成了一種靜默的外在關(guān)系，即相容或不相容、合取或析取的關(guān)系，而這些關(guān)系很難領(lǐng)會。究竟是什么使得一個事件與另一個事件相容或者不相容？我們不能訴諸因果性，因為這是效果自身之間的關(guān)聯(lián)問題。究竟是什么使得命運在事件層面發(fā)生，究竟是什么使得一個事件重復(fù)另一個事件，盡管它們有很大的差異，究竟是什么使得一個生命可能由同一個“事件”所組成，盡管可能發(fā)生各種各樣的事情，究竟是什么使得生命可能被同一個裂隙所貫穿，使得它在所有可能的音調(diào)和所有可能的語詞之上演奏同一首曲子——這些都不是原因和效果之間的關(guān)聯(lián)所造成的；倒不如說，這是一個由非因果性對應(yīng)物所構(gòu)成的聚合體，它們形成了一個有關(guān)回響、恢復(fù)與共鳴的系統(tǒng)，一個記號系統(tǒng)——簡而言之，一種表達性的準(zhǔn)因果性，而非必然性的因果性。當(dāng)克里西普斯堅持將假設(shè)命題轉(zhuǎn)化為合取或析取命題時，他很好地表明，事件不可能用粗暴的因果性來表達它們之間的合取和析取。[2]

????那么，我們是否有必要啟用同一和矛盾呢？兩個事件是否是因為相互矛盾而互不相容呢？這種情況難道不是將一種只適用于概念、謂詞和門類的規(guī)則給應(yīng)用到了事件之上嗎？即使對于假設(shè)命題（如果是白天，那就是光明），斯多葛派也注意到，矛盾必須在單一層次上得到定義。不如說，矛盾必須在原則本身和結(jié)論的否定之間的空間中得到定義（如果是白天，就不是光明）。我們已經(jīng)看到，矛盾中這種層次上的差異保證了矛盾總是由一個本性不同的過程所產(chǎn)生的。事件并不像概念；它們所謂的矛盾（在概念中表現(xiàn)出來）是由它們的不相容性所造成的，而不是反過來。例如，有人認為，一種蝴蝶不能既是灰色而又活躍。標(biāo)本要么是灰色而虛弱的，要么是活躍而黑色的。[3] 我們總是可以指定一種物理因果機制來解釋這種不相容性，比如一種激素，灰色這個謂詞就依賴于它，而它又會軟化或削弱相應(yīng)的門類。并且我們可以從這個因果條件中得出結(jié)論，即灰色和活躍之間有一種邏輯上的矛盾。但是如果我們孤立出純粹的事件，我們就會看到，變成灰色與變成黑色一樣實定（positive）：它表達了安全性的增加（隱藏起來，被當(dāng)作樹皮），就像變成黑色是活力的增加（活發(fā)）一樣。在這兩種規(guī)定之間，每一種都有自己的優(yōu)勢，最初有著一種原始的、"事件性"的不相容性。物理因果性只是次要地將不相容性銘刻在身體的深度中，而邏輯矛盾只是將它轉(zhuǎn)換成了概念中的內(nèi)容。簡而言之，事件之間的關(guān)聯(lián)，從一種理念性的或意向相關(guān)性的準(zhǔn)因果性的角度來看，首先表達了非因果性的對應(yīng)——非邏輯的相容或不相容。斯多葛派的力量在于他們堅持這條思路：根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)，事件才是共軛（copulata）、共命運（或非共命運）、合取或析取的？占星術(shù)也許是第一個重要的嘗試，它試圖建立一種有關(guān)于非邏輯不相容與非因果性對應(yīng)的理論。

????然而，如果我們遵循遺存的那些欺騙性的部分文本，那么似乎斯多葛派看起來沒能抵擋住回歸到簡單物理因果性或邏輯矛盾的雙重誘惑。第一位探究非邏輯不相容性的理論家，因而也是第一位重要的事件理論家，是萊布尼茲。因為萊布尼茲所謂的“共可能”和“非共可能”不能化約為同一和矛盾，后兩者只支配了可能者和不可能者。共可能甚至沒有預(yù)設(shè)謂詞在個體主體或單子中的內(nèi)在性。相反，內(nèi)在謂詞與從一開始就是共可能的事件相對應(yīng)（亞當(dāng)罪人的單子在謂詞形式中僅僅包括了未來與過去的事件，這些事件與亞當(dāng)?shù)淖锸枪部赡艿模?。因此，萊布尼茲非常清楚事件相對于謂詞的先前性和原初性。共可能性必須以原初的方式來定義，在前個體的層次上來加以定義，即通過系列的收斂來定義，這種收斂是事件在沿著尋常點之線延伸時其奇點所形成的。非共可能性必須通過這樣的系列之發(fā)散來定義：如果另一個不為我們所知的塞克斯都與我們的世界是非共可能的，那是因為他將對應(yīng)于一個奇點，其系列將與圍繞著亞當(dāng)、猶大、基督和我們所知道的萊布尼茲等人的我們世界的系列相分歧。如果圍繞事件的奇點而組織的諸系列向所有方向延伸，兩個事件就是共可能的；如果諸系列在構(gòu)成性奇點附近產(chǎn)生分歧，兩個事件就是非共可能的。收斂和分歧是完全原初的關(guān)聯(lián)，它們涵蓋了非邏輯相容與不相容的豐富領(lǐng)域，并因此構(gòu)成了意義理論的重要組成部分。

????但萊布尼茲利用這條非共可能性的規(guī)則來讓事件排除彼此。他否定地運用了析取的分歧——用它來進行排除。然而，只有在事件已經(jīng)在一種進行計算和選擇的上帝之假設(shè)下得到把握，并從它們在不同世界或個體中的實在化角度來看，這才是合理的。不過，如果我們考慮到純粹事件和理想游戲，那么這就不再合理了，這兩者是萊布尼茲由于神學(xué)緣故而無法把握的原則。因為，從這另一個角度來看，系列的分歧或成員的析?。╩embra disjuncta）不再是排除的否定規(guī)則，根據(jù)這一規(guī)則事件才是不共可能或不相容的。相反，分歧和析取本身被肯定了。但是，使分歧和析取成為肯定之對象究竟意味著什么？一般來說，兩件事同時被肯定，這只有在它們的差異被否認、從內(nèi)部被壓抑時才能做到，即使這種壓抑的水平理應(yīng)既調(diào)控差異的生產(chǎn)又調(diào)控其消失。當(dāng)然，這里的同一性并非是漠不相關(guān)的同一性，但一般來說，正是通過同一性對立者才會被同時肯定，無論我們是強調(diào)其中一個對立者以找到另一個，還是創(chuàng)造兩者之間的綜合。與之相反，我們所談?wù)摰氖且环N操作，根據(jù)這種操作，兩個事物或兩種規(guī)定通過它們的差異而被肯定，也就是說，只有當(dāng)它們的差異本身被肯定，并且其差異本身就是肯定性的，它們才是同時肯定的對象。我們不再面對相反之物的同一性，因為這仍然與否定和排除的運動密不可分。[4] 相反，我們要面對不同元素之間的實定（positive）距離：不再將兩個相反之物與相同之物進行同一化，而是肯定它們之間的距離，把它們看作是只有在“不同”時才會相互關(guān)聯(lián)的東西。實定距離這一想法作為距離（而非作為一種被消除或被克服的距離）對我們來說是至關(guān)重要的，因為它使得我們能夠通過事物的有限差異來衡量相反之物，而不是將差異等同于無限的對反（contrariety），將對反等同于自身無限的同一性。不是說差異必須“走到”矛盾的地步——正如黑格爾為了容納否定者而認為的那樣；而是說矛盾必須揭示其差異的本性，因為它依循著與之相應(yīng)的距離。實定距離這一想法屬于拓撲學(xué)和表面。它排除了所有的深度和高度，這些深度和高度會恢復(fù)否定和同一。尼采提供了這樣一種程序的例子，這種程序在任何情況下都不應(yīng)該與某種未知的相反事物之同一性相混淆（正如在唯靈論和痛苦主義哲學(xué)中常見的那樣）。尼采敦促我們以這樣一種方式在健康和疾病中生活，使健康成為對疾病的一種活生生的視點，疾病成為對健康的一種活生生的視點；使疾病成為對健康的探索，健康成為對疾病的調(diào)查：“從生病者的角度看向更健康的概念和價值觀，反過來，從豐富生活的充實和自我確證中再次向下看，看到衰敗本能的秘密作用——在這方面我受過最長時間的訓(xùn)練，有著我最真實的經(jīng)驗；如果有什么東西能讓我成為大師，那么我在這方面倒是成了大師?，F(xiàn)在我知道怎么做，有著專門的技巧，使自己能夠逆轉(zhuǎn)視點……”[5] 我們不能把相反之物給同一化，也不能肯定它們之間的全部距離，除非把它們肯定為相互聯(lián)系的東西。當(dāng)健康把它與疾病之間的距離作為肯定的對象時，健康便在肯定疾病。距離就是隔開距離后對它所隔開的東西的肯定。這種程序使健康成為對疾病的評估，疾病成為對健康的評估——這難道不是“偉大的健康”（或“快樂的科學(xué)”）嗎？難道不是這一程序使尼采在生病時體驗到了上位的健康嗎？反過來說，尼采在生病時并沒有失去他的健康，但當(dāng)他不能再肯定距離時，他就失去了他的健康，此時他不能再通過他的健康而把疾病建立為對健康的一個視點（那么，正如斯多葛學(xué)派所說，角色結(jié)束了，戲也結(jié)束了）。 “視點”并不意指著一種理論判斷；至于“程序”，它就是生命本身。從萊布尼茲那里，我們已經(jīng)學(xué)到了，并沒有看待事物的視點，事物、存在本身就是視點。然而，萊布尼茲卻使視點服從于排他性的規(guī)則，以至于每一個視點只有在它們發(fā)生收斂時才向其他視點敞開：對同一城鎮(zhèn)的視點。相反，尼采的視點一個它所肯定的分歧上被敞開：每一個視點都對應(yīng)著另一個城鎮(zhèn)，每一個視點都是另一個城鎮(zhèn)，城鎮(zhèn)之間只通過它們的距離相連，并且僅僅通過它們的系列、房屋和街道的分歧而共振。城鎮(zhèn)內(nèi)總有另一個城鎮(zhèn)。每個項都成為通過依循整段距離而走到另一個項的終點的手段。尼采的透視——他的透視主義——是一種比萊布尼茲的視點更深刻的藝術(shù)；因為分歧不再是排除的原則，析取不再是分離的手段。非共可能性現(xiàn)在是一種交流的手段。

????這并不是說析取已經(jīng)變成了簡單的合取。我們可以區(qū)分出三種類型的綜合：連接綜合（如果…，那么），它涉及到了單一的系列的構(gòu)建；共取綜合（與），它是構(gòu)建收斂系列的方法；以及析取綜合（或），它分派了分歧系列：連接（conexa），合?。╟onjuncta），析?。╠isjuncta）。但是，問題在于，我們要知道在什么條件下，析取才是一種貨真價實的綜合，而非一種分析程序，滿足于根據(jù)其概念的同一性而排除一個事物的謂詞（析取的否定性、限制性或排除性用法）。只有當(dāng)析取所規(guī)定的分歧或去中心化真正成為了肯定的對象時，答案才會被給出。析取絕沒有被化約為一種合??；它作為一種析取而留存下來，因為它承載，并且持續(xù)承載在一個分歧之上。但這個分歧得到肯定時，“要么……或者”本身就變成了一種純粹的肯定。一些謂詞不再出于一個事物概念的同一性而被從中排除出來，每一個“事物”都向無限的謂詞敞開自己，而事物穿過了這無限的謂詞，并從而失去了自己的中心，即失去了其作為概念或自身的同一性。[6] 事件的交流取代了謂詞的排除。我們已經(jīng)看到了這種肯定性綜合析取的程序：它由一個悖論性實例的樹立所組成，即一個擁有兩個不平等面向的偶然點，它作為分歧貫穿了分歧的系列，并且使得它們通過自身的距離并且在自身的距離中進行共振。因此，收斂的理念性中心就其本性而言永遠是去中心的，它只是用來肯定分歧。這就是為什么我們似乎開辟了一條與尋常路徑不同的道路，一條神秘的、去中心的道路。因為通常來說，分歧并不能恰當(dāng)?shù)卣f成是一種綜合，而只是一種調(diào)控性的分析，為合取綜合而服務(wù)，因為它將非收斂系列彼此分開。至于合取綜合，它也傾向服從于連接綜合，因為它組織了它所承載的收斂系列，而它在連續(xù)性的條件下延長了這些收斂系列?，F(xiàn)在，神秘語詞的全部意義就在于要扭轉(zhuǎn)這條道路：一個已經(jīng)成為綜合體的分歧在各處引入了其分支，因而，合取已經(jīng)以一種全體的方式協(xié)調(diào)了分歧、異質(zhì)和懸殊的諸系列，并且連接（connection）已經(jīng)將多個發(fā)散系列收縮到了單一系列的接續(xù)顯現(xiàn)之中。

????我們現(xiàn)在有了一個新的理由來區(qū)分深度的生成與表面的永恒紀元。因為乍看起來，兩者似乎都是在無限的同一性中消解每一個事物的同一性，這種無限的同一性即是相反物的同一性。而且從各個視角來看，無論是量、質(zhì)、關(guān)聯(lián)還是模態(tài)，相反物似乎在表面上同樣也是相互連接著，就像在深度中一樣，并且具有相同的意義，同樣也具有相同的基底意義（infra-sense）。但是，再重復(fù)一次，當(dāng)它們攀升到表面時，一切都改變了本性。而且我們必須對兩種失去了人稱同一性的方式做出區(qū)分，通過這兩種方式，矛盾得到了發(fā)展。在深度中，正是通過無限的同一性，相反物相互溝通，并且每一方的同一性都被打破和分割了。這使得每一個項既是環(huán)節(jié)又是整體；同時是部分、關(guān)聯(lián)和整體；自我、世界和上帝；主語、連詞和謂語。但是，在表面上情況則完全不同，那里只有無限的事件得到了部署；每一個事件都通過其距離的實定特征以及析取的肯定特征來與另一個事件相互交流。自我與它所解放的析取相融合，并將分歧的系列置于自己之外，將其視為許多非人稱和前個體的奇點。反實在化已經(jīng)是無限的距離了，而非無限的同一性。一切都是通過懸殊之物（disparates）的共振發(fā)生的，也就是說，通過視點之上的視點，視角的移置，差異的分化，而不是通過相反物的同一。的確，自我的形式通常保證了一個系列的連接；世界的形式保證了連續(xù)系列的收斂，這些系列可以被延伸出去；而上帝的形式，正如康德清楚地看到的那樣，保證了析取可以具有其排除性或限制性的意義。但是當(dāng)析取升華到賦予了它綜合和肯定價值的原則時，自我、世界上帝就分享了一種共同的死亡，借助于分歧系列本身，它們現(xiàn)在從所有的排除、合取和連接中溢出了?？寺逅鞣蛩够墓谠谟?，他展示了這三種形式如何通過在事物之表面上共同消散而將彼此的命運聯(lián)系起來，而絕不是通過辯證轉(zhuǎn)化和相反物的同一性。如果自我是展現(xiàn)之原則，與命題相關(guān)，那么世界就是指稱原則，上帝就是意指原則。但是作為事件表達出來的意義卻有著完全不同的本性：它從無意義中發(fā)散出來，就像從總是被移置的悖論實例和永遠去中心化的離心中心（ex-centric center）中發(fā)出。它是一個純粹的記號，其一致性僅僅（但也至高地）排除了自我、世界和上帝的一致性。[7] 這個準(zhǔn)原因、這個貫穿了分歧本身的表面無意義、這個在奇點之間循環(huán)并將它們作為前個體和非個稱的東西發(fā)散出來的偶然點，并不允許上帝的自存。它不容許上帝作為一個原初個體、作為一個“人稱”的自我、或者作為自我之元素和上帝的產(chǎn)物的世界而自存。被肯定的系列之分歧形成了一個“混沌宇宙（chaosmos）”，而不再是一個世界；貫穿了它們的偶然點形成了一個反自我，而不再是一個自我；被設(shè)定為綜合的析取將它的神學(xué)原則換成了一種惡魔原則。在諸系列之間，并且對于所有的析取而言，那去中心的中心都劃出了永恒紀元的無情直線，亦即自我、世界和上帝這些遺棄物排列在一起的距離：世界的“大峽谷”，自我的“裂縫”，上帝的肢解。在這條永恒紀元的直線上，也有一種永恒的回歸，正如博爾赫斯所說的那個最可怕的迷宮——與循環(huán)或單中心回歸的次序時空截然不同：一種永恒的回歸，回歸的不再是個體、人稱和世界，而只是純粹的事件，在這條線上被移置的瞬間繼續(xù)在已經(jīng)過去和即將到來之間進行劃分。除了“事件”之外，沒有其他東西自存，只有“事件”本身，對于所有相反物來說只有“事件而已”（Eventum tantum），它通過自己的距離與自己溝通，并在所有析取中共振。

[1] 西塞羅的《論命運》的一個總主題。

[2] 《論命運》，第八章。

[3] 參見喬治·康吉爾姆（Georges Canguilhem），《正常與病理（Le Normal et le pathologique）》（巴黎：P.U.F.，1966），第90頁。

[4] 關(guān)于排除和驅(qū)逐的作用，參見黑格爾《邏輯學(xué)》中的“矛盾”一章。

[5] 尼采，《看這個人》，Walter Kaufmann譯，《道德的譜系與看這個人》（紐約：Vintage Books，1969），第223頁。

[6] 關(guān)于析取在改變原則后成為肯定綜合的條件，參見附錄3。

[7] 參見附錄3?？寺逅鞣蛩够f：“這種思想是如此完美地一致，以至于在我思考的那一刻就把我排除在外”，“遺忘與回憶生活在永恒回歸的同一經(jīng)驗中”，《尼采》（巴黎：羅亞蒙筆記，Minuit，1967），第234頁。另見《好客之道》的后記。在這些文本中，克洛索夫斯基發(fā)展了一個關(guān)于記號、意義和無意義的理論，以及對尼采式永恒回歸的一種深刻而獨特的解釋，將其視為一種肯定分歧和析取的離心力量，它不容許自我、世界和上帝的同一性。