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校對：恐怖如斯

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《探究Ⅱ》第二部第六章指南：

《探究Ⅱ》

第二部 關(guān)于超越論的動機

第七章 自然權(quán)利

斯賓諾莎認為，作為個體的我、或者說思考主體，并不是什么獨立的東西。我是被作為自然的身體以及作為自然的歷史所規(guī)定的。我（意識）只能作為一種被動性而存在。在這個意義上，斯賓諾莎否定了思考主體（意識主體）的獨立性，也即否定了意識的自由與超越。放到現(xiàn)代的語境中來說的話，斯賓諾莎認為，意識是由各種無意識的結(jié)構(gòu)和制度所規(guī)定的，只是由于其不知道這種復雜的“原因”而想象了一個自由的主體?？梢哉f，如今的“主體批判”全部都是斯賓諾莎式的。

當涉及到人類的意志和意識時，這一決定論招致了一些反駁。例如，薩特強調(diào)超越這一決定論的、每個人的實存自由[1]。當然，他認為人是已經(jīng)被拋入（歷史的）情境之中的，這一點不可能被超越。但是，實存作為存在的無，只能不斷地尋求超越，換句話說就是被判處“自由之刑”。這基本上是笛卡爾式思維的延伸。但是，斯賓諾莎那里也并不是沒有這種“實存”的契機。不僅如此，正如先前所說的，斯賓諾莎的主體批判本身就與他外部的-單獨的實存緊密相關(guān)。在背后支撐著“主體（個體）不過是表象”的觀點的，正是主體（單獨性）。

[1]譯者注：由于日語中的“実存”與“存在”是兩個詞，因此在此保留其原有漢字。

在此，讓我們試著重新思考一下斯賓諾莎的表象批判在哲學史中有著怎樣的意義。他是這么說的：

因為人對于自然和人為的事物，總有習于構(gòu)成一般的觀念，并且即認這種觀念為事物的模型，他們而且又以為自然他們相信自然無論創(chuàng)造什么東西，都是有目的的。本身即意識到這些模型，而且把它們提出來作為事物的型式。所以當人們看見一件自然事物，不完全符合他們對于那類事物所構(gòu)成的型式，他們便以為自然本身有了缺陷或過失，致使得那物不圓滿或未完成。

由此足見應用圓滿和不圓滿等概念于自然事物的習慣，乃起于人們的成見，而不是基于對于自然事物的真知。因為在本書第一部分的附錄里，我已經(jīng)指出自然的運動并不依照目的，因為那個永恒無限的本質(zhì)即我們所稱為神或自然，它的動作都是基于它所賴以存在的必然性；象我所指出的那樣據(jù)第一部分命題十六神的動作正如神的存在皆基于同樣的自然的必然性。所以神或自然所以動作的原因或根據(jù)和它所以存在的原因或根據(jù)是一樣的。既然神不為目的而存在，所以神也不為目的而動作。神的存在既然不依據(jù)擘劃或目的，所以神的動作也不依據(jù)擘劃或目的。

——《倫理學》第四部分序言，譯文選自賀麟譯本

在這里，斯賓諾莎所說的“一般的觀念”是指概念。也就是說，表象指的是在“那個永恒無限的本質(zhì)即我們所稱為神或自然”的外部被設想的一切東西，但這種表象總是在“一般性-個別性（特殊性）”的回路之中才能成立。比起狹義的表象（想象），斯賓諾莎的“表象”批判更傾向于一種支配哲學的邏輯。顯然，他提出的、作為能夠批判這種“概念”之根據(jù)的“觀念”，是“普遍性-單獨性”之軸。

形而上學的討論總是在個體和類（一般性）的張力中進行。實在論和唯名論之間的“共相之爭”絕不是陳年往事，相比哲學領(lǐng)域，這一爭論更在社會學和系統(tǒng)論之中公然幸存了下來。例如，存在究竟是個體先行（原子論）還是整體先行（整體論）的問題；另一個例子是個體表現(xiàn)出整體的萊布尼茨式的思考。（如今我們往往在像全子論[2]這樣的模型下思考這一問題。）我們還可以舉黑格爾的辯證法為例作為補充。也就是說，個體是以整體為媒介的，因而其循環(huán)必須被一次性捕捉到。這四種討論熱烈地進行著各種變奏：有的強調(diào)個體，有的強調(diào)個體的幻想性，但這些觀點從根本上缺乏的是單獨性。不僅對整體的強調(diào)如此，就算是對個體的強調(diào)最后也往往犧牲了作為單獨性的個體。

[2]?譯者注：全子（holon）是最早由作家阿瑟·庫洛斯（Arthur Koestler）在1967年出版著作The Ghost in the Machine中提出的術(shù)語。全子是這樣一個實體：它是一個整體，但又是更大的整體的部分。例如原子是一個全子，但又是分子這個更大的全子的部分，類似于幾何學上的分形（Fractal），可以以此類推。

斯賓諾莎不在這些邏輯之中。因此，他有時候看起來像實在論者（因為他以“無限的實體”的神作為先行條件），有時候看起來像唯名論者（因為他贊同霍布斯）。但他哪一個都不是，不如說他對這種思維模式本身提出了異議。在這里，讓我們試著從他的國家論中觀察這一點。

例如，霍布斯認為，只要在“自然狀態(tài)”下，人們就會處于人對人是狼的狀態(tài)，為了避免這種情況，每個人必須把各自的自然權(quán)利讓渡給國家（利維坦）。這既是社會契約論的原型，又是從個別事物出發(fā)的邏輯的一個典型。斯賓諾莎基本上同意唯名論者霍布斯所說的“自然狀態(tài)”?！爸灰藗?yōu)榍橛?，他們便可以互相反對”（倫理學第四部分命題三四，譯文選自賀麟譯本）。因此，他也同意國家是必不可少的。但與霍布斯不同的是，斯賓諾莎認為，無論怎樣的人都不可能將“自然權(quán)利”全面讓渡給國家。

沒人能完全把他的權(quán)能，也就是，他的權(quán)利，交付給另一個人，以致失其所以為人；也不能有一種權(quán)力其大足以使每個可能的愿望都能實現(xiàn)。命令一個國民恨他所認為于他有益的，或愛于他有損的，或受辱而處之泰然，或不愿意擺脫恐懼，或許多與此類似的事，那永遠是枉然的，這些事密切地遵守人性的規(guī)律?！?，我們必須承認，每人保留他的權(quán)利的一部分，由其自己決定，不由別人決定。

——《神學政治論》第十七章，譯文選自溫錫增譯本

這看起來似乎只是對霍布斯“利維坦”的一項奇怪的、細微的修正。很多論者在這里發(fā)現(xiàn)并評價了斯賓諾莎的“個人主義”，然后從當時的情況出發(fā)來說明這一點。但是，他們沒有論述為什么這樣的見解會必然作為“證明”而出現(xiàn)。只有當我們不是把斯賓諾莎所說的個人當作那個在個體和類組成的閉環(huán)中被發(fā)現(xiàn)的個體，而是將其作為單獨性的個體來考慮的時候，才能理解斯賓諾莎對霍布斯的這一批判。只要試圖從個體出發(fā)來形成類，像霍布斯這樣的思維方式就是不可避免的。對于這一觀點，有著以黑格爾為代表的批評：由于這樣的個體已經(jīng)被類所媒介，因此將個體作為實體來單獨取出是一種幻想。黑格爾把社會契約論作為一種抽象的思維來批判，但社會契約論之所以應該被批判，并不是因為它不認可整體（系統(tǒng)）的先行性，而是因為它暗中以此為前提。要言之，社會契約論正是一種為了使近代國家的優(yōu)先地位正當化的邏輯。斯賓諾莎所說的“契約”不是這樣的東西。如果說霍布斯的契約是使得個人內(nèi)屬于“共同體”（國家）正當化的手段，那么可以說斯賓諾莎的契約，指的是無法讓渡的、作為單獨性的個體之間“社會的”關(guān)系。

作為單獨性的個體并非孤立的個體。在斯賓諾莎看來，孤立的個人雖然擁有自然權(quán)利，但卻是無力的。也就是說，當個體一個人的時候，不如說他沒有自然權(quán)利。與霍布斯不同，斯賓諾莎寫道：“譬如，假如有兩個本性完全相同的個人聯(lián)合在一起，則他們將構(gòu)成一個個體，比較各人單獨孤立，必是加倍的強而有力。所以除了人外，沒有別的東西對于人更為有益?！保ā秱惱韺W》第四部分命題十八附釋，譯文選自賀麟譯本）“以上，我們得出這樣的結(jié)論。作為人類固有之物的自然權(quán)利只能在以下情況下考慮：人類擁有共同的權(quán)利，居住，且共同確?？梢愿N的土地，保護自己，消除一切暴力，并且能夠遵循所有人的共同意志生活?！?/p>

這樣，斯賓諾莎所說的國家就與霍布斯所說的國家有所不同。馬克思將其稱為與國家相對的“市民社會”（注1）。市民社會不是內(nèi)屬于國家（共同體）的東西，而是超越共同體的、也即一個由社會關(guān)系和交通網(wǎng)眼（交通の網(wǎng)目，譯者注）所形成的交通空間。再說一次，單獨者并非孤立的個人。的確，單獨者不是“共同體的”，但他是“社會的”，或者不如說只有單獨者才是“社會的”。斯賓諾莎所考慮的國家在這個意義上是社會主義的（而非共同體主義）。

我們必須將“個體-共同體”這對對子和“單獨者-社會”這對對子區(qū)別開來。幾乎所有的社會學和政治學理論都不做這個區(qū)別，總是只在個體-共同體的閉環(huán)之中爭論而已。這是因為個體-共同體和個體-一般性一樣，是一個在語法和邏輯上非常易于理解的想法。斯賓諾莎把它看作是表象，而且能夠把它視為表象的根據(jù)只有“觀念”。它是作為普遍性的神=自然=世界，并且正如我反復強調(diào)的那樣，它與單獨性形成一對對子。只有在單獨性之上才有普遍性。

例如，黑格爾認為，在康德的人作為“世界公民”而活著的立場下，世界和個人都是抽象的，只有家庭、民族、國家這些具體的東西才是現(xiàn)實的。（注2）對于康德這樣的世界主義者來說，這一批判或許是恰當?shù)?，但它并不適用于斯賓諾莎。他把這樣的世界和個人僅僅看作“表象”。他的單獨性是與黑格爾所說的具體的共同體不同的、外部的東西，“世界”只有在那里才會存在。除此之外設想的“世界”，無論多么一般（一般的，譯者注），其實都歸屬于共同體。這種世界主義之所以恰恰會被國家和民族所破壞，就是因為它不過是一個在后者內(nèi)部被思維的表象而已。

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（注1）“在過去一切歷史階段上受生產(chǎn)力制約同時又制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會。從前面已經(jīng)可以得知，這個社會是以簡單的家庭和復雜的家庭，即所謂部落制度作為自己的前提和基礎的。關(guān)于市民社會的比較詳盡的定義已經(jīng)包括在前面的敘述中了。從這里已經(jīng)可以看出，這個市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實關(guān)系而局限于言過其實的歷史事件的歷史觀何等荒謬?！保ā兜乱庵疽庾R形態(tài)》，譯文選自中央編譯局譯本）顯然，馬克思所說的市民社會與現(xiàn)代國家和公民無關(guān)，而是社會性的“交通形態(tài)”。關(guān)于這樣的交通空間，我將在本書第三部論述。

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（注2）在日本，黑格爾的這一邏輯被戰(zhàn)前的京都學派所濫用，一個典型就是田邊元所說的“種的邏輯”，即：提出與類和個體不同的種的邏輯。戰(zhàn)后，吉本隆明的“對抗幻想（対幻想，譯者注）”論也是如此。簡單易懂地說，其觀點是：世界或個人這樣抽象的觀念是無法與國家對抗的，只有具體的家庭才是能夠抵抗國家的基礎，或者說是不同于一切共同幻想的、自立的據(jù)點。然而從一開始就很清楚的是，與類和個體不同的種的提出，并沒有走出“類-個體”（一般性-特殊性）這樣的回路，只不過是在其內(nèi)部的邏輯操作。例如，吉本所說的對抗幻想也好、個體幻想也好，都是共同幻想（制度）。另外，可以比較一下吉本所說的幻想論和斯賓諾莎的表象論。在吉本那里，把某種東西稱為幻想的根據(jù)充其量是唯物論的現(xiàn)實，或者說自然科學。