原載于《船山學刊》2016年第5期

摘要：船山將同由誠而不息的健順之德分化出的德、理分殊為不同層面，前者為體為能，后者為用為實，并將德虛化為形式性概念，或曰待充實體認的虛靈良能，以此方式，做出了“元亨利貞”與“仁義禮智”的天人之辨，既保證了倫理政治的基礎，又無尋求現(xiàn)成不變先天本體之虞。

關鍵詞：四德；性日生日成；元亨利貞；仁義禮智；天人之辨

前言

王船山對道之本體的理解與我們所熟知的宋明理學基本架構大相徑庭，無論是朱子的由事事物物上求定理到有朝一日豁然貫通全體大用無不明，還是陽明孜孜以求言必稱之的復其心之本體，都從邏輯上預設了一個人對道之本體的終極把握或同一。而在船山看來，這種預設來自人為地對虛妄本體的設定，終必導致人僭越于天。不過，因為朱子的道路是下學上達之漸進，是以流弊尚不顯著，陽明之法門卻會開頓悟狂禪，所以船山批駁不遺余力。① 那么船山是如何既保證儒家由天而來的價值基礎不會動搖，同時又不會讓人妄與天同，僭越于天的呢？在船山看來，儒家區(qū)別于異端之處在于其對天命的回應是貫穿其一生始終不懈的努力，而不是直窺某種本體的一蹴而就。如果不是將“生”理解為日夜不息的生成，而是一瞬間的獲得，那么就“性”而言便會理解為初生之頃，就境界而言便會認為，當有朝一日達到“上達”境界之時，之前的下學工夫便都成為佛家所說的“敲門磚”，成為外在于目的的工具手段。換言之，如果將體理解為物中固定現(xiàn)成不易之本質(zhì)，用只是由此發(fā)出的外在性功能，那么不管如何強調(diào)體用一源或即體即用，都不能由用而反生其體，用也最終必將與體分裂，物成為無性之死物，工夫成為上墻抽梯的工具性存在，人的在世生存都塌陷為通向終極之境的渡橋。即便這種終極之境聲稱它自身是不離日用倫常的先天未化，鑒于前此的一切工夫歷程都將被忘卻遺棄或僅是作為去除后天遮蔽的消極剝落，那么最終也不過只剩下一個僅僅生存于當下的無歷史無世界的虛靈之浮明。所以船山以為，“豁然貫通”或“上達”的終極之境是不可期的，所謂不可期并不只是意識到生而有涯或自身稟賦分限不足，而是說，它們只能被作為一個路標式的指引形式存在，而決不能被立為一個終極境界。所謂圣人之純也只不過是如同天之不已，如同乾道積眾陽而勁健不息。正是在此訴求下，船山提出了其著名的“性日生日成”之說，然而此論會帶來一些內(nèi)在困難。

如果就宋明道學的傳統(tǒng)性論來說的話，盡管人初生之頃被賦予了氣質(zhì)之性，但其本初的天地之性是不會變化的，雖然人的身體每日新陳代謝，但只能說是氣日生日成，絕不能說理日生日成。正是這個不變的天理落在人身上所成的先天之性保證了人向善的可能性基礎。船山的“性日生日成”之說，如果沒有一個這樣的先天根基作為保證，則容易泛濫無歸而成支離之學，而一旦接受一個初生之頃一成而不變之性，那么就可能帶來上文所述的一系列問題。

進一步說，“性日生日成”之說最根本的困難在于，如果說“氣質(zhì)中之性”就大始而言有共同根源造成其“性相近”的話，那么犬牛之性同人一樣皆來自天命大始，何以犬牛之性與人之性不可言相近，而只能說人性善，犬牛之性不善呢？船山對此質(zhì)疑當回答說：“人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善”②。但針對這個回答，我們?nèi)匀豢梢赃M一步質(zhì)疑，既然人之氣異于犬牛之氣而彼此相近，那么人之氣中必然有某種共同之處使得我們可以將所有的人都稱之為人，這個共同的東西如果理解為某種先天不變本體，則又將回到傳統(tǒng)理學的窠臼中去，如果否認其不變性，那么它究竟為何，又是何以能夠成為規(guī)定人性共同之處的呢？

對于這些困難前人研究基本未有觸及，除了陳來先生在其著作中對船山“氣質(zhì)中之性”概念提出質(zhì)疑，但并沒有深入考察此困難在船山這里是如何解決的。本文試圖從船山“四德”天人之辨的角度考察上述困難是否可能在船山思想框架內(nèi)獲得解決。首先我們先對船山的人性論做一些必要的考察。

一、人性論

船山認為性的生成不是一次成型而無可損益的過程。

夫天命者，豈旦初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之于一日，俾牢持終身以不失，天且有心以勞勞于給與；而人之受之，一受其成形而無可損益矣?！瓚乙恍杂诔跎暎瑸橐怀刹灰字畞?，揣之曰：“無善無不善”也，“有善有不善”也，“可以為善可以為不善”也，嗚呼！豈不妄與?、?/p>

萬物的生成都是來自天命，這是任何道學家都不會否認的，但之前的學者在理解“天命之謂性”的時候都將天命理解為初生之際的一次性事件，其直接邏輯后果就是將性相應地理解為在初生之際從天獲得的原始存在狀態(tài)。對這種存在狀態(tài)不同層次或角度的理解帶來了不同的性論基礎。而在船山看來，所有這些性論的共同點在于將性理解為一種靜止的現(xiàn)成之體。在他列舉的這些性論中并沒有包括性善論，這是因為他也部分地贊同性善論（卻并非在道學的一般意義上理解的，詳于后）。然而，整個宋明道學傳統(tǒng)的性善論，就對性理解的現(xiàn)成性而言，與此處船山批評的對象并無二致，在道家與佛家亦然。甚至可以說，自魏晉以至宋明，儒釋道各家學派對性的理解幾乎都是初生之頃不易之侀。所謂“侀”，本通“形”字，《字彙·人部》：“侀，即形字”，但與“形”字相比更加著重在已成而不可更改之意上，《廣韻·青韻》：“侀，成也”，是以《禮記·王制》曰：“刑者侀也，侀者成也。一成而不可變，故君子盡心焉?！笨追f達注曰：“上刑是刑罰之刑，下侀是侀體之侀。訓此刑罰之刑以為侀，體之侀言刑罰之刑加人侀體。又云‘侀者成也，言侀體之侀，是人之成就容貌，容貌一成之后，若以刀鋸鑿之，斷者不可續(xù)，死者不可生，故云‘不可變，故君子盡心以聽刑焉，則上悉其聰明，致其忠愛是也”。由此可見，“侀”字既有物體形體之義，又有已成不變之義，按照《禮記》的描述，還有一個引申的意義，即是對人體的肉刑造成的后果：殘破而不可再生之體，這便是為何船山特意使用這個字來表述一種對“性”的一成不變的理解。在這個意義上，之前的各家學派皆可謂“生之謂性”，而非“生生之謂性”。船山“性日生日成”之論，是欲破除此千余年性論傳統(tǒng)，可謂絕大見識之所在。endprint

告子乃“生之謂性”學說之源頭，孟子批評說這樣就無以區(qū)分人之性與犬牛之性。上文所論船山以不息的生成來反對初生之際一成不變之侀，是在縱向的生成性意義上批判的。接下來我們從船山對告子的批評入手，來理解船山所理解的生生之德就其自身而言與告子生之謂性的差別，以切入船山所理解人性的根本規(guī)定性。

朱子謂告子只是認氣為性，其實告子但知氣之用，未知氣之體，并不曾識得氣也。告子說“勿求于氣”，使其能識氣之體，則豈可云“勿求”哉！若以告子所認為性之氣乃氣質(zhì)之氣，則荀悅、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同，猶凡白皆白者為性，中間并不分一人、禽等級，而又何有于氣質(zhì)之差也！④

朱子在其自身的框架里，以理為性，故認為告子把氣當作用而不知性。在船山的框架里，氣才是性之為性的基礎，所以他不能同意朱子尊性貶氣的說法，而聲稱告子其實并不知氣之體，而但知氣之用。而荀悅、王充的性三品之論相較之下顯然是試圖以分析差異性的方式來理解性，這里所謂將性認作氣質(zhì)之氣的思路在第三節(jié)分析過，指的是，將性僅僅理解為個體初生之際的現(xiàn)實實存狀態(tài)，那么性的三品區(qū)分是就氣凝結為質(zhì)之后的所有屬性特征來做出的。船山認為，并不是氣質(zhì)之氣的一切屬性都可以稱之為性，其中還包括情、才，只有氣質(zhì)中之生理才能稱得上性。性三品說的問題在于將情、才皆含混進來而論性，看起來是有差異有區(qū)分的討論，其實因為在根基上就已經(jīng)將諸多問題含混一起未加區(qū)分，那么在此含混基礎上的任何區(qū)分都只能是表面隨意而不具有思辨嚴格性。而告子的問題則在于僅僅以氣之用為性，這里的氣之用指的是“生”，而且是無差別無區(qū)分的“凡生皆同”，無分于人之生與禽之生。更進一步地說，告子對“生”的理解也是停留在最表層的氣之運動攻取而已，此即船山所謂的情、才，所以告子實際上是就情、才而論性：

天不能無生，生則必因于變合，變合而不善者或成。其在人也，性不能無動，動則必效于情才，情才而無必善之勢矣。在天為陰陽者，在人為仁義，皆二氣之實也。在天之氣以變合生，在人之氣于情才用，皆二氣之動也。（此“動”字不對 “靜”字言。動、靜皆動也。）繇動之靜，亦動也。

告子既全不知性，亦不知氣之實體，而但據(jù)氣之動者以為性。動之有同異者，則情是已；動之于攻取者，則才是已。若夫無有同異、未嘗攻取之時，而有氣之體焉，有氣之理焉，即性。則告子未嘗知也。

故曰“性猶杞柳也”，則但言才而已。又曰“性猶湍水也”，則但言情而已。又曰“生之謂性”，知覺者同異之情、運動者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”，甘食悅色亦情而已矣。其曰“仁，內(nèi)也”，則固以愛之情為內(nèi)也；愛者七情之一，與喜怒哀樂而同發(fā)者也。

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣?！笨梢詾樯?，則可以為不善矣，“猶湍水”者此也；“若夫為不善，非才之罪也。”為不善非才之罪，則為善非才之功矣，“猶杞柳”者此也。杞柳之為杯棬，人為之，非才之功。即以為不善之器，亦人為之，非才之罪。⑤

氣之生理必須通過變合才能實現(xiàn)，變合中便會有一隅之偏頗不善，在人而言亦然，性之生理必須通過情才方能發(fā)用，情才同樣不能保證必善。在天之陰陽對應于在人之仁義，這是天德與人性的對應，變合則對應于情才。在天陰陽作為氣之實為靜，變合作為氣之動為動；在人仁義作為性為靜，情才為氣之動。不過船山自注說動靜是相對而言的，其實沒有靜，因為陰陽、仁義都不是靜態(tài)規(guī)范屬性，說靜亦動也，第一層意思指的是它們具有生成能動性，第二層意思指的是它們自身也在不斷發(fā)生著變化，只是相較變合而言未若其動之昭著而已。而告子以氣之動者為性，顯然指的是變合之動，這種動是僅僅就一種實然的現(xiàn)成性變化而言的，就其不同方面又可以分殊為情才：“動之有同異者，則情是已；動之于攻取者，則才是已。”

情在船山常見的意義有兩個，一是情實之義，一是七情之義，而這里船山通過“同異”將兩個意義關聯(lián)了起來。動則必然有情實之差異，既然有了情實之差異，則人的知覺七情也會相應地生出好同惡異甘食悅色的不同情緒：“知覺者同異之情”。情因為出于對氣在一隅偏至的同異判斷，而不必然來自對全體大用的理解，是以不必然為善，僅只是可以為善。

船山在《張子正蒙注·誠明篇》中又說：“質(zhì)生氣，則同異攻取各從其類。故耳目鼻口之氣與聲色臭味相取，亦自然而不可拂違，此有形而始然，非太和絪緼之氣、健順之常所固有也”⑥。這是認為質(zhì)與氣因同異而有攻取，就太和絪缊之氣本身而言是沒有同異攻取之分的，只有在一隅成形成質(zhì)，方能談得上質(zhì)氣或質(zhì)質(zhì)間的攻取關系。由此而言，才與情并非截然無關，“運動者攻取之才”說的是氣凝于質(zhì)后產(chǎn)生對于同異之氣的某種傾向性稟賦，這種稟賦可以推動質(zhì)與氣的攻取運動。

總而言之，船山認為情、才的本質(zhì)是質(zhì)對于氣的同異攻取作用，此作用源自氣凝為質(zhì)之后，一定程度上喪失了太和絪缊之氣的健順之能，無法完全像太虛之氣一樣生生不息又虛靈無滯。告子僅看到了質(zhì)的這種作用能力及其所生成的攻取運動，并以此理解性，卻沒有看到性并不是氣質(zhì)之氣的攻取運動或推動此運動的稟賦，即氣之動，而是氣之靜——所謂靜是相對氣之實然性攻取運動而言，其實性是能主持調(diào)劑氣之生理。氣凝為質(zhì)之后并非完全喪失了健順之德，根據(jù)其保留健順之德的程度之多少可以分別出草木、禽獸與人的差別，人從天稟受的“性”在最大程度上保留了健順之德的整全性，此整全的健順之德使得質(zhì)不會淪為死物，能夠運化天地清明之氣，從而變化自身氣質(zhì)?，F(xiàn)在我們便可以了然船山何以認為告子只知氣之用，不知氣之體。蓋就天而言，氣之體即為周流六虛而無方所的宇宙全體，氣之德為勁健不息虛靈無滯之知能或者更具體的展開即為元亨利貞四德，氣之用乃是其在局部的運化變合聚散顯現(xiàn)；就人而言，氣之體即為人的理氣身心整體，氣之性是仁義禮智，氣之用是人與外界事物的往來行為。人的行為可能為善，亦可能為不善，告子以此為性，故認為性如湍水，流動無分東西，他沒有看到，人的整全之體不僅僅有此運動能力，更有從天德秉承元亨利貞所成的仁義禮智之性。所以說“夫告子之不知性也，則亦不知氣而已矣?！雹遝ndprint

二、德、性、理之辯

在朱子理學的結構中，宇宙之體為太極，太極為靜態(tài)天理，落在人這里即為性。船山則將體與理分殊開，整全個體對應宇宙全體，性對應的不是太極，而是天德。這種體用關系與理氣關系扭轉(zhuǎn)的意義需要結合下面材料繼續(xù)分析。

理即是氣之理，氣當?shù)萌绱吮闶抢?，理不先而氣不后。理善則氣無不善；氣之不善，理之未善也。如牛犬類。人之性只是理之善，是以氣之善；天之道惟其氣之善，是以理之善。“易有太極，是生兩儀”，兩儀，氣也，唯其善，是以可儀也。所以乾之六陽，坤之六陰，皆備元、亨、利、貞之四德。和氣為元，通氣為亨，化氣為利，成氣為貞，在天之氣無不善。天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為仁，肅氣為義，昌氣為禮，晶氣為智，人之氣亦無不善矣。

理只是以象二儀之妙，氣方是二儀之實。健者，氣之健也；順者，氣之順也。天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也。⑧

陰陽之氣為道體之全，理（嚴格說來當是德）不再是內(nèi)在于氣的靜態(tài)本體，而是標識指示氣之妙。船山并沒有說“理是二儀之妙”，而用了“象”字，依筆者拙見，這是為了刻意將“理”字虛化，消解掉其本體意義，而突出其象征指示的形式意義，這種形式意義后文詳論，此處僅先以譬喻作形象說明：理作為氣之文理，譬若樹之年輪葉脈，人可以通過它直觀地理解氣是如何年復一年運行生成于樹之中，卻不能說年輪葉脈即是樹之生機本身，而人愈是多地與樹木打交道，栽培灌溉并細心照料觀察樹木的生長，便愈是能精微地理解年輪葉脈中昭示出的樹木的生長變化。年輪葉脈作為樹之紋理提供的象征形式需要人在實踐中不斷去充實豐富對它的理解，才能在各種風霜雨雪的境遇中懂得當如何照料樹木使其健康豐沛地成長，而非執(zhí)定此理便可成為優(yōu)秀園丁。在天而言，氣之于理具有存在意義上的優(yōu)先性，理或曰天德必然是在氣化運行中顯現(xiàn)出的某種勢態(tài)，所以“惟其氣之善，是以理之善?！钡鸵殉尚钨|(zhì)的個體而言，則理或曰性的主持分劑功能對于運行于其中的氣起到主導作用。所以當船山說“氣之不善，理之未善也。如牛犬類。人之性只是理之善，是以氣之善”的時候，并不是在理學意義上認為有一個在先之性理決定著氣的本質(zhì)，只是在強調(diào)氣質(zhì)中之性反過來對氣的能動作用。這種作用在天為二氣之良能，即和氣、通氣、化氣、成氣分別昭示的元亨利貞四德；在人為溫氣、肅氣、昌氣、晶氣之仁義禮智四德。

我們現(xiàn)在可以進入船山性論最核心的部分，即如何理解人從天所稟之性，才能從人性中給出倫理政治的堅實根基，又不會陷入船山多次強調(diào)的回復不變本體思路的諸多流弊。

我們首先分辨德與理的差別，上文船山言理只是一個泛泛的與氣相對的稱呼，是為了突出歸根結底理仍只是氣之理，“氣外更無虛托孤立之理也”。船山雖然也在非嚴格意義上用理來稱呼元亨利貞仁義禮智，但他更傾向于以德來稱之，德相較于理更加突出的是一種大化之良能，理則更加偏于指向在分殊中包含有更多具體規(guī)定性的條理。所以船山常常論及天德，卻罕有提及天理，并認為程子用理來言天是不恰當?shù)模?/p>

太極最初一○，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現(xiàn)，而后理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。繇氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。⑨

只有在具體的同異條理中，理之名方起，有了個體才進而有性之名。渾淪之天固然無所謂理，即便是人性因其整全地承繼天德，那么所謂的理其實即是仁義禮智之德：“若夫人之實有其理以調(diào)劑夫氣而效其陰陽之正者，則固有仁義禮智之德存于中，而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心所從出。此則氣之實體，秉理以居，以流行于情而利導之于正者也?！雹馊柿x之性與情才的差別在于其本源自陰陽健順，不滯于形質(zhì)，所以沒有同異攻取：“夫在人之氣，唯陰陽為仁義，而無同異無攻取，則以配義與道而塞乎兩間”B11。船山以為這種仁義健順之德在天而言不宜稱其為理：

天為化之所自出，唯化現(xiàn)理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。所以為化者，剛柔、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動焉。賅存，則萬理統(tǒng)于一理，一理含夫萬理，相統(tǒng)相含，而經(jīng)緯錯綜之所以然者不顯；靜而未嘗動，則性情功效未起，而必繇此、不可繇彼之當然者無跡。若是者，固不可以理名矣。無有不正，不于動而見正；為事物之所自立，而未著于當然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天一理也”B12

所謂理是在化中顯現(xiàn)出的氣之條理，而剛柔、健順、中正、仁義諸天德并非化，而乃所以為化者。如果非要用理這個傳統(tǒng)道學概念的話，那么天德只能說是賅存萬理的一理，而經(jīng)緯錯綜的萬理還沒有在當然中顯著出來，是以“固不可以理名矣”。所以為化者不是理，而是賅存萬理的理一，所謂靜而未嘗動并不是說真的有那樣一個時間中的起始狀態(tài)，靜與動，理一與分殊都只是理解的角度不同而已，就其整全源始狀態(tài)來說，經(jīng)緯錯綜都未嘗顯現(xiàn)，所以不能稱之為有理，這個理一其實不是一般意義的理，而是剛柔健順中正仁義這樣的一些形式概念，也即是德?！兑住吩唬骸傲⑻熘涝魂幣c陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！边@里的道就是船山所說的德，船山以為陰陽剛柔仁義都是指氣之德而言，具體變合運動中的萬理方能稱之為理：“仁義，一陰陽也。陰陽顯是氣，變合卻亦是理”B13。一定要說陰陽仁義是理的話，也只是理一：“純?nèi)灰粴?，無有不善，則理亦一也”B14。既然無有不善，則不宜以善稱之，“且不得謂之善，而但可謂之誠”B15。此即本章第一小節(jié)所論的在天之“無善無惡”，“大要此處著不得理字，亦說不得非理”B16。所以船山更傾向于用“誠”“幾”這一對概念來名之：“所以周子下個“誠”“幾”二字，甚為深切著明。氣之誠，則是陰陽，則是仁義；氣之幾，則是變合，則是情才。情者陽之變，才者陰之合。若論氣本然之體，則未有幾時，固有誠也。”B17

“幾”指的是氣化變合，之后遂有善與不善分化，“有變合則有善，善者即理。有變合則有不善，不善者謂之非理。謂之非理者，亦是理上反照出底，則亦何莫非理哉！”B18我們看到，這里對“理”字的使用很大程度上祛除了傳統(tǒng)道學中很強的倫理意義，而僅僅是就氣化變合中呈現(xiàn)出的條理而論的，氣無論如何變合，情才同異攻取，終歸會有條理呈現(xiàn)，所以無往而非理也。對理的這種祛倫理傾向自然不代表船山是相對主義或虛無主義，恰恰相反，船山是出于為了讓性不會成為僵化現(xiàn)成之物這樣一個更深的考慮。在船山看來，情才攻取皆是出于理，乃是氣之用層面，所以他不是如道學傳統(tǒng)那樣將性奠基于理，而是要將性奠基于氣之體層面的德?！皻獗救恢w”之誠對應于人即是“本然之性”（如前所論，同時也是“氣質(zhì)中之性”）：endprint

唯本有此一實之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，“動而愈出”者皆妙。實則未嘗動時，理固在氣之中，停凝渾合得住那一重合理之氣，便是“萬物資始，各正性命，保合太和”底物事。故孟子言“水無有不下” ，水之下也，理也，而又豈非氣也？理一氣，氣一理，人之性也。B19

此段數(shù)個“理”字，顯然指的是“理一”，也即是“天德”，它既是推動氣之動的妙用本原，氣之良能，也是人之性。所以船山總結說：

告子專在俄頃變合上尋勢之所趨，孟子在亙古亙今、充滿有常上顯其一德。如言“潤下”，“潤”一德，“下”又一德。此唯中庸鄭注說得好：“木神仁，火神禮，金神義，水神信，土神知。”康成必有所授?；鹬咨?，水之潤下，木之曲直，金之從革，土之稼穡，十德。不待變合而固然，氣之誠然者也。天全以之生人，人全以之成性。故“水之就下”，亦人五性中十德之一也，其實則亦氣之誠然者而已。B20

現(xiàn)在我們可以對船山德、性、理三者關系做一個小結：鑒于宋明道學傳統(tǒng)對理字極其廣泛的使用，船山對理字的運用也并未有做出嚴格界定，往往既可以指天道、理一、天德，也可以指性、情、才，所以必須結合上下文來理解其所指。而在前文分析中明確的是，狹義的理就人而言并不能夠直接對應于性，而應當對應于情、才。如果說廣義的理包括了德、性，那么當船山以元亨利貞、健順五常、仁義禮智來討論人對于天的秉承關系之時，即便他也會使用理這個概念，究其所指是與傳統(tǒng)理學的理之意義完全不同的。從上段材料可以看出，他認為，告子單單是以“勢之所趨”理解性，在船山概念中，勢與理是相關的，船山曰：“理當然而然，則成乎勢矣……勢既然而不得不然，則即此為理矣……理與氣不相離，而勢因理成，不但因氣”B21，又曰：“言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。”B22差別在于，勢是更大范圍內(nèi)的對氣更加具有能動性之理。所以告子所理解的性可以說是就情、才而言的理，是從氣之用出發(fā)的；孟子則是就古今上下之常顯現(xiàn)出的德來言性，是從氣之體出發(fā)的。就氣之體出發(fā)，則德乃是氣內(nèi)在之健順良能，是所以然者，屬靜；就氣之用出發(fā)，理是氣運動顯現(xiàn)出的條理，是實然者（亦有攻取之能動性），屬動。當孟子說“人性之善也，猶水之就下也”的時候，他指的是水內(nèi)在之能，而非水流東西顯現(xiàn)出的條理，所以此之謂德，而非理。此外，水之就下之性僅僅是其德之一，還有潤之性；且水又只是五行之一，五行之德皆來自氣的誠然大德。如果說具體的水之理，則因清濁大小不同而千差萬別，只能因地制宜，在具體境遇中不斷地充實深化對各種分殊之理的理解，決不可只因潤下的空靈之德便可筑堤治水造福一方。繼善成性與性日生日成都要在這種意義上理解為對形式性之德的充實與豐富。

三、四德天人之辯

理解了船山的德、性對應關系，與德、理之別，我們現(xiàn)在可以討論在天之元亨利貞與在人之仁義禮智的關系。

在傳統(tǒng)哲學中，仁義禮智與元亨利貞相對應幾乎是個毫無異議的論題，只是在什么意義上相關聯(lián)各家詮釋皆有不同，不能將這種差別理解為一種前啟蒙時代半迷信式的任意闡釋，正如不能認為西方思想家們對希臘神話的解讀是不嚴格的肆意發(fā)揮。其實，每個思想家都是從自身哲學體系的嚴格思考出發(fā)來做出其獨特詮釋路徑的，須細微剖析方能理解其用心所在。

船山在不同地方將天之四德與人之四德做出不同的對應。因為談到人之德的時候，傳統(tǒng)的說法往往是五常仁義禮智信，所以在對應于天德時無法直接對應，就需要做出取舍。船山在《周易外傳》中認為人之四德應當是仁義禮信，而非仁義禮智，其理由在于“智”不能作為一種獨立的德，它在五行對應于水，必須依于四德才能發(fā)揮作用：

是故夫智，不麗夫仁則察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術，不麗乎信則變而譎，俱無所麗，則浮蕩而炫其孤明?；煤鲂袆t君子荒唐，機巧行則細人捭闔。故四德可德而智不可德。B23

這種對“智”的理解有些接近康德所說的知性，而非理性，它本身并不能給出自身的內(nèi)在目的，也沒有綜合統(tǒng)一的能力，必須借助于四德的引領才能夠成就真正的德性。反過來說，四德也必須通過“智”才能夠著實地發(fā)用：

是故夫智，仁資以知愛之真，禮資以知敬之節(jié)，義資以知制之宜，信資以知誠之實；故行乎四德之中，而徹乎六位之終始。終非智則不知終，始非智則不知始。故曰“智譬則巧也”，巧者圣之終也。曰：“擇不處仁，焉得智！”擇者仁之始也。是智統(tǒng)四德而遍歷其位，故曰“時成”。各因其時而藉以成，智亦尊矣。雖然，尊者非用，用者非尊，其位則寄于四德而非有專位也。B24

這樣理解的“智”看似任何一種德都離不開，非常尊貴，而其實是一種貶低，以為它只是一種附屬工具性的虛浮靈明，異端便是因為太過看重此浮明而有弊：

惟不知此，故老氏謂上善之若水，而釋氏以瓶水青天之月為妙悟之宗。其下者則刑名之察，權謀之機，皆崇智以廢德。B25

由此可知船山此立論乃是出于批評異端而發(fā)，恐偏于激揚文字之辭，而非平心靜氣之論，其實中國傳統(tǒng)哲學理解的“智”極少有現(xiàn)代工具理性之意。故而此論頗為罕見，在其大部分著作中都還是將仁義禮智對應于元亨利貞，即便是在提出仁義禮信四德說的《周易外傳》亦然。所以下文不特別討論仁義禮信之說，而還是就傳統(tǒng)的仁義禮智四德而論，我們先來看船山對“元”的論述。

船山在《周易外傳·乾卦·三》中批評了前人對“元”的理解：

先儒之言“元”曰：“天下之物，原其所自，未有不善。成而后有敗，敗非先成者也；有得而后有失，非得而何以有失也？”

請為之釋曰：“原其所自，未有不善”，則既推美于大始矣。抑據(jù)成敗得失以征其后先，則是形名器數(shù)之說，非以言德矣。B26

這里所稱先儒指的是伊川先生。此說法出自《程氏易傳·大有卦》：“元之在乾為元始之義，為首岀庶物之義，它卦則不能有此義，為善為大而已。曰：元之為大可矣，為善何也？曰：元者物之先也，物之先豈有不善者乎？事成而后有敗，敗非先成者也。興而后有衰，衰固后于興也。得而后有失，非得則何以有失也?！庇帧抖踢z書·卷二十二上》：“天下之理，原其所自，未有不善”，《朱文公易說·卷十五》中朱子將此二說合一曰：“程先生曰：‘天下之理，原其所自，未有不善?！兑讉鳌吩唬骸啥笥袛?，敗非先成者也。得而后有失，非得何以有失也?！毕雭泶绞菑闹熳铀套又f而立論的，不過朱子此說倒也無異于程子原義。船山的批評所指在于兩點，其一，以成敗得失立論，會流于法家之說；其二，以善為始而非終。而且前者是基于后者的。船山認為以程子以成敗得失立論是為了破釋氏：“意者，立成敗得失之衡，以破釋氏之淫辭耶？則得之爾矣?！劤膳c得，以著天理流行之功效，使知敗與失者，皆人情弱喪之積，而非事理之所固有，則雙泯理事，捐棄倫物之邪說，不足以立?！盉27然而，此論卻非的論，“雖然，于以言資始之‘元，則未也?！币驗椤皥?zhí)成敗、據(jù)得失以為本，法家‘名實之論也”B28，之所以“執(zhí)此說者之始于義而終于利矣”B29，究其根本是因為對“元”的理解問題，“以成為始，以得為德，而生生之仁不著”B30。船山提出他對“元”的理解：endprint

《文言》曰：“元者，善之長也?！本蜕贫?，元固為之長矣。比敗以觀成，立失以知得，則事之先，而豈善之長乎！ 《彖》曰“大哉乾元，萬物資始?！痹撸y(tǒng)大始之德，居物生之先者也。成必有造之者，得必有予之者，已臻于成與得矣，是人事之究竟，豈生生之大始乎！……夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來之際，止此生理為之初始。故推善之所自生，而贊其德曰“元”。成性以還，凝命在躬，元德紹而仁之名乃立。天理日流，初終無間，亦且日生于人之心。唯嗜欲薄而心牖開，則資始之元，亦日新而與心遇，非但在始生之俄頃。B31

船山承認“元”作為開端資始的意義，“元”作為先于具體存在事物的資始者是整全之體的大德，所以可以說“物皆有本，事皆有始，所謂‘元也”B32，而且，“純乾之為元，以太和清剛之氣，動而不息，無大不屆，無小不察，入乎地中，出乎地上，發(fā)起生化之理，肇乎形，成乎性，以興起有為而見乎德；則凡物之本、事之始，皆此以倡先而起用，故其大莫與倫也?！盉33但他認為所謂“善之長”不能理解為實存事物的成與得?！靶挝闯?，化未著，神志先舒以啟運，而健莫不勝，形化皆其所昭徹，統(tǒng)群有而無遺，故又曰‘大也?！瓬睾椭瑦排侵畮?，清剛之體，萬善之始也。以函育民物，而功亦莫伴其大矣。”。所以它也貫穿物之始終，是人事之究竟。在天為“元”，在人為“仁”，就一陰一陽之始，就天人授受之初，皆是此生生大德所為。而萬物成得之后，人一生始終，此“元”“仁”之德又不斷日生于人物之中?！疤鞜o心，不可謂之仁；人繼天，不可謂之元；其實一也?！盉34天無心，則其乾元之德自然而作用于人物；人有心，須得努力作為方能繼善成性，所以終生持守方能讓“仁”德在自己身上不斷發(fā)揮其生生之用。這一點我們可以結合船山《春秋家說》中對“元年”之“元”的論述來理解。其曰：

凡數(shù)之立，以目言之則二繼一；以序言之則二繼初。目以相并而彼此別，序以相承而先后貫，其理別矣。故《易》言“初”言“二”以達于“上”，《春秋》書“元”書“二”以迄于終。乾始不可言“九一”，《春秋》不可言“一年”，一也。……夫乾之資始，坤之資生，仁也。唯仁以始，唯仁以終，故曰“乃統(tǒng)天”。統(tǒng)天者，統(tǒng)天之所有造，而六位時成一元矣。浸令天之以“元”始，以“亨”“利”中，以“貞”終，則始無“貞”而終無“元”。俯仰以觀天地之化，曾是各有畛而不相貫乎？故夫人君以仁體元也，自踐祚之初迄顧命之頃，無異致也。初年而元，將二年而不元矣，其將取法于亨乎？而體仁長人之德，豈一年而竟乎？志學之事，在謹于始；凝道之功，必慎于終。故曰仁以為己任，死而后已。天以仁覆，地以仁載，歷終如始，而大始者不匱。故春夏生而亦有殺，秋冬殺而固有生。有序成，無特用也。僅然以始居仁而莫統(tǒng)其后，則亨者倚于文，利者倚于惠，貞者倚于諒矣。B35

分析這段材料之前先要理解其論述所指，在于道學傳統(tǒng)中以《程氏易傳》與《朱子本義》為典型的對元亨利貞的理解。伊川將元亨利貞理解為事物發(fā)展的各個階段：“元者，萬物之始。亨者，萬物之長。利者，萬物之遂B36。貞者，萬物之成。”B37這與上文船山批評的程子觀點顯然如出一轍。朱子對元亨利貞的解釋偏于象數(shù)吉兇：“元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也?！?所以胡氏炳文曰：“元、亨、利、貞，諸家便作四德解，唯《本義》為占辭”B38。不過兩先生之間其實并無太大分歧，朱子對《象傳》“首出庶物萬國咸寧”的注釋說：“蓋嘗統(tǒng)而論之，‘元之者物之始生，‘亨者物之暢茂，‘利則向于實也，‘貞則實之成也。實之既成，則其根蒂脫落，可復種而生矣。此四德之所以循環(huán)而無端也?！盉39這也是就事物不同階段來理解的，可以說這種理解方向在兩先生并無二致B40。這正是船山此段材料批評的觀點。

船山在其《周易外傳·序卦傳》中曾對《序卦》做出批評，分別條理與序的差別在于，條理無先后次第，是太極全體自身顯現(xiàn)所致，序則表現(xiàn)為邏輯或因果意義上的先后關系。六十二卦并無先后關系，且任何一卦中都有整全的太極有于其中，只因隱顯不同而顯現(xiàn)出條理差異。這里船山要討論的是《春秋》之紀年，爻位所代表的事物發(fā)展過程，以及四德在具體事物上發(fā)用流行，這些不再是空靈的卦象形式，而都與時間以及實存事物相關，是以必然有其生滅始終之過程，也必然有先后承接關系。船山特別強調(diào)“序”之特點在于“先后貫”，他將序與目比較并認為諸如一二三四這樣的數(shù)目只能叫做目，因為它們之間僅僅是并列性的差異，而沒有先后一貫之道。而序則既有先后關系，又有一貫之道?！霸弊鳛榇笫技仁侨f物生成的源頭，又始終與萬物同在，所謂同在是既從內(nèi)在構成萬物生生不息之良能，又從外在以氣化流行發(fā)育萬物。顯然，這依舊是船山全體大用之義在“元”與萬物關系上面的體現(xiàn)，也即是說，如果將船山體用關系在此做一個類推的話，“元”乃是最原初整全意義之德，以“元”為首，不能只理解其原初之義，還應當體察其始終不斷地包有并作用于萬物的整全之義。所以，元亨利貞不能判然劃分畛域，“春夏生而亦有殺，秋冬殺而固有生”，元為始為春，亨為長為夏，利為遂為秋，貞為成為冬這樣一個四分法是不足取的?！坝行虺?，無特用也”，說的即是原初與整全無偏至的雙重意義。猶為重要的是落在人身上后，“謹始慎終”，“仁以為己任，死而后已”這樣終身不倦不止的志學道路。

還需要指出的是，對于“元”的貫通涵蓋性，程朱也有過類似的說法。程子認為：“四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者?！盉41朱子也說：“四者之間，生氣流行，初無間斷，此‘元之所以包四德而統(tǒng)天也?！盉42不過，雖然就“元”包四德而言，程朱與船山表述相似，然而一方面，如果分言四德，則程朱顯然還是偏于將其理解為事物的不同實然階段；另一方面，程朱也沒有像船山那樣特別強調(diào)“元”在萬物中不斷的生成作用，而是如船山所批評的，更傾向于作開端式的理解。

船山對亨、利、貞的解讀秉持著類似的精神：

“亨”，古與烹、享通。烹飪之事，氣徹而成熟；薦享之禮，情達而交合；故以為“通”義焉。乾以純陽至和至剛之德，徹群陰而欣合之，無往不遂，陰不能為之礙也。endprint

“利”者，功之遂、事之益也。乾純用其舒氣，遍萬物而無所吝者，無所不宜，物皆于此取益焉。物莫不益于所自始，乾利之也。

“貞”，正也。天下唯不正則不能自守：正斯固矣，故又曰正而固也。純陽之德，變化萬有而無所偏私，因物以成物，因事以成事，無詭隨，亦無屈撓，正而固矣。B43

這幾段話論述明白，無需贅言，只請讀者注意其詮釋仍舊是緊緊扣住“通”“遍”“正”“固”這樣的方向，且亨利貞都被詮釋為純乾之氣展現(xiàn)出的不同良能，如亨為“至和至剛之德”，可以通萬物而無滯，利為氣對萬物的舒益，貞為氣之無私而變化萬有。如前所論，此諸種良能并不能被劃分到氣之用的層面，因為氣之用乃是實然的攻取運動，卻也不能直接等同于氣之體，因為氣之體當是太極整全大體。在第三章第一節(jié)我們討論過，善標識的是由體生用的生生不息之德，唯有氣之全體在綿延相續(xù)之“繼”中不斷生成萬物端體，方能就此稱其為善，因此善而成物，氣凝為成形之質(zhì)，則有性生焉?，F(xiàn)在我們可以明了，氣之體所以能生用，是因為氣中有一種勁健不息的大能，能夠推動氣不斷流行化生。此能純?nèi)恢辽疲钥梢苑Q其為良能，或曰天德。只有氣之全體才能充沛無間不息不滯，所以只有在全體來說此良能天德方是整全而純粹的。氣分化流行的時候會進而呈現(xiàn)出更加復雜的形態(tài)，于是天德也會相應地分化為不同的四德，元亨利貞仁義禮智，究其根本，則仍是乾元勁健之德。所以船山區(qū)分了大德小德：

仁、義、禮、信，推行于萬事萬物，無不大亨而利正，然皆德之散見者，《中庸》所謂“小德”也。所以行此四德，仁無不體，禮無不合，義無不和，信無不固，則存乎自強不息之乾以擴私去利，研精致密，統(tǒng)于清剛太和之心理，《中庸》所謂“大德”也。四德盡萬善，而所以行之者一也，乾也。B44

仁義禮智（信）之所以能夠行，仍是因純?nèi)隆Ｈ缜八?，此德亦可稱之為“誠”，故船山又說：“蓋誠者性之撰也，性者誠之所麗也?！杂腥柿x禮知，誠以行乎性之德?！盉45此種誠、健之乾德是體生用的根本動力，也是人從天所繼者，是為繼善成性。性中并不具備萬物具體之理，需要通過格物致知去發(fā)見；其所謂秉承天理，也不是如陽明所言自然無不知無不能；而是秉承誠健之德，或者，更具體些的話，是仁義禮智信之德。天德天理乃至元亨利貞固然可以說包有萬理，在人之仁義禮智卻不盡然，它們可以說是人性中的不變者，卻又尚未獲得具體規(guī)定性，只是一種形式性的規(guī)定與引領。我們可以從對下面材料的分析獲得說明。

乃性為天之所命，而豈形色、嗜欲、得喪、窮通非天之所命乎？故天命大而性專。天但以陰陽、五行化生萬物，但以元、亨、利、貞為之命。到人身上，則元、亨、利、貞所成之化跡，與元、亨、利、貞本然之撰自有不同。化跡者，天之事也。本然之撰以成乎仁義禮智之性者，人之事也。此性原于命，而命統(tǒng)性，不得域命于性中矣。

形色雖是天性，然以其成能于人，則性在焉，而仍屬之天。屬之天，則自然成能，而實亦天事。故孟子冠天于性上以別之。天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智；元、亨、利、貞之用，則以使人口知味，目辨色，耳察聲，鼻喻臭，四肢順其所安，而后天之于人乃以成其元、亨、利、貞之德。非然，則不足以資始流形，保合而各正也。故曰：此天事也。B46

要理解這兩段話，須得明了“撰”字之義。從船山其他材料來看B47，撰最主要的意思有兩個：作用顯現(xiàn)，具備固有。從這里與本然二字連用，又與化跡對言來看的話，撰字應當指的是具備固有B48。

此兩段話的重點之義在于人之仁義禮智與天之元亨利貞不同，因為在天來說，元亨利貞會自然分殊在萬物中成化跡，由此即可生成萬理，所以天之元亨利貞可謂體用兼?zhèn)淝覂烧咦匀幌喑啥豢煞帧Ｔ嗬懧溆谌松砩现髣t其德用分化，其德（此處理指德）成為仁義禮智，其用則成為人感官的同異攻取，即前文所論情才。當情才為性德所貫通引領時，德發(fā)為用，用還成德。

換言之，天以陰陽五行之氣作為人之形質(zhì)來源，而此氣運行中自然具備之德元亨利貞作為人之為人者。元亨利貞作為氣化運行的基本形態(tài)，既有條理的一面，亦有流行的一面，前者偏靜而能主持分劑，后者偏動而能生成感應。是以前者在人即為仁義禮智，后者在人而為感官欲望，兩者在人身上相合而又成在人之元亨利貞。船山下文又說“天命不息而人性有恒”B49，也即是說，人性之仁義禮智為恒而不變者，然而這個不變不是離乎氣之不變，而是氣自身具備的運行形式。當我們說形式的時候不是指法則，恰恰相反，它并不是一種直接具備具體規(guī)定性的法則，而是只有在具體情境下才會顯現(xiàn)出具體規(guī)定性的空靈形式。此形式與具體規(guī)定性之間并沒有一種嚴格的知性邏輯關系，而是在情境中當下生成的決斷。也即是說，它并非是絕對的定言命令形式，卻也不是有詳細規(guī)定的假言命令。不顧具體情境的言必信行必果者在儒家看來其實是硁硁然小人哉，儒家也不認同法家式的將一切可能條件與相應判斷都嚴格規(guī)定好的行為指引大全，真正的中庸之道應當永遠是在情境中權衡決斷的無可無不可。而人在實踐中對中道的追求又能夠反過來豐富充實其性，也就是對仁義禮智的領會與適宜地運用，這才是真正的性之生成。

在道學傳統(tǒng)看來，當天理落于人而成其為性之后，混雜入了許多屬于氣質(zhì)層面的東西，所以其慣用的詞是“蔽”，也就是“多”了些東西遮蔽在本然之性上，所以會說“天命之性”與“氣質(zhì)之性”合在一起構成現(xiàn)實中的人性。而在船山的思路下，命大而性小，當天德成人性之后，并非“多”了些東西混雜進來，反倒是“少”了些東西。傳統(tǒng)道學與船山都以為在天為純，在人為雜，但他們對純雜的理解大相徑庭。道學傳統(tǒng)理解的雜是相對于不變本體而言的雜多現(xiàn)象，故爾比純要“多”；船山理解的雜則是氣化流行在一隅顯現(xiàn)的條理，所以比純?nèi)篌w要“少”。這樣一來，他所謂的“本然之性”和“氣質(zhì)中之性”，就其相同點來說，皆持有健順五常之德；但是，此人德與天德相比，盡管就諸種良能而言并不缺失匱乏，卻仍舊不如天德自然而包有萬理，而只能在一隅之攻取變合中發(fā)用。也即是“仁義只是性上事，卻未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處。君子守先待后，為天地古今立人極，須隨在體認，乃可以配天而治物”B50。所以人要做的是讓“本然之性”能夠在人不斷發(fā)用生成，不忘不執(zhí)，方能繼承乾坤知能，讓此性日生日成，致廣大而盡精微。圣人所能不再是發(fā)見其先天本體，而是就其所處之境遇讓仁義禮智與具體條理恰到好處地相合，由此又可創(chuàng)制發(fā)明，從而豐富仁義禮智的內(nèi)涵。仁義既然不是現(xiàn)成本體，人就只能在實踐中體認之，所以“孔子作《春秋》，何曾有仁義作影本！只權衡來便是仁義?！盉51endprint

由本文所論，已基本解決“性日生日成”說的兩難問題：船山將同由誠而不息的健順之德分化出的德、理分殊為不同層面，前者為體為能，后者為用為實，并將德虛化為形式性概念，或曰待充實體認的虛靈良能，以此方式，既保證了倫理政治的基礎，又無尋求現(xiàn)成不變先天本體之虞。

【 注 釋 】

①可參看《周易內(nèi)傳·漸卦》：“世之為學者不知此義（漸），滅裂躐等，而鄙盈科之進為不足學。自異端有直指人心見性之說，而陸子靜、王伯安附之，陷而必窮，動之不善，宜矣……漸者，學、誨之善術也。世豈有一言之悟而足為圣之徒、俄頃之化而令物皆善哉！異端之頓教所以惑世而誣民也。”（《船山全書》第1—427頁）。

②④⑤⑦⑧⑨⑩B11

B12B13B14B15B16B17B18B19B20B21B22B45B46B49B50B51王夫之：《船山全書》第6卷，岳麓書社2011年版，第1056、1054、1055、1057、1054、1112、1055、1056、1112、1057、1057、1057、1057、1057、1057、1057、1058、992、994、543、1139、1139、1029、1029頁。

③王夫之：《船山全書》第2卷 ，岳麓書社2011年版，第299頁。

⑥王夫之：《船山全書》第12卷 ，岳麓書社2011年版，第112頁。

B23B24

B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B43B44王夫之：《船山全書》第1卷 ，岳麓書社2011年版，第824、824、824、826、826、826、826、826、825、50、50、51、43、59頁。

B35王夫之：《船山全書》第3卷 ，岳麓書社2011年版，第109頁。

B36 遂字的解讀可參看朱子對于遂與成的差別說明：“利”者生物之遂，“貞”者生物之成。遂與成，如何分別？《論語》遂事不諫，注云，遂謂事雖未成，而勢不能已也，則知遂是方向成之勢，而貞則成矣。故曰“利”則向于實也，“貞”則實之成也。（清，李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，九州出版社2002年版，第496頁）。

B37 程顥、程頤：《二程集·易傳序》，中華書局1981年版，第695頁。

B38B39B41B42李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，九州出版社2002年版，第38—40、495、495、495頁。

B40 朱子相關論述尚有許多，不便一一列舉，此處僅再舉其代表作《周易本義》曰：“元”者，生物之始，天地之德，莫先于此，故于時為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者，生物之通，物至于此，莫不嘉美，故于時為夏，于人則為禮，而眾美之會也。和者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者，生物之成，實理具備，隨在各足，故于時為冬，于人則為智，而為眾事之干，干，木之身，而枝葉所依以立者也。

B47 系辭下傳第六章：“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德?！薄吨芤妆玖x》以撰為事?！吨芤變?nèi)傳》注釋說：“陽卦體剛，陰卦體柔，體立而用因以著也?！白?，其所作也。凡物理之不齊、人事之至頤，皆天地健顧之德所變通而生。”《外傳》“天地之德合。合以成撰，撰備而體不缺，德乃流行焉”“有體乃有撰。陽亦六也，陰亦六也。陰陽各六，而見于撰者半，居為德者半。合德、撰而陰陽之數(shù)十二，故《易》有十二；而位定于六者，撰可見，德不可見也。”“乾坤必有而知數(shù)位之十二皆備，居者德而見者撰也?！庩柛髁詾轶w，十二相通以合德，而可見者六以為撰?！睆倪@些來看，撰的意思應當是顯現(xiàn)，顯露，發(fā)用。此外，在《四書大全說》中撰的一些典型用法如下：《中庸》：“盡人之能，成己成物。而固與性合撰，功必與效而不爽”，作，“乃君子推而小之，以至于一物之細、一事之微，論其所自來與其所自成，莫非一陰一陽、和劑均平之構撰”，作，“仁、義之有撰，禮之有體，則就君子之所修者而言也”，顯現(xiàn)，“只此不思不勉，是夫婦與圣人合撰處，豈非天哉？”，具備，“如“動容周旋中禮”四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性為自然之詞也。 ”，具備，“蓋誠者性之撰也，性者誠之所麗也?！?，具備，“天地之所以為道者，直無形跡。故君子之道：托體高明，便不悖于天之撰；流行不息，便不悖于天之序；立體博厚，便不悖于地之撰；安土各正，便不悖于地之理。然而天地之所見于人者，又止屈伸往來、陰陽動靜之化，則已非天地之本體。”，此處撰字與理序?qū)ρ?，當是指外在的發(fā)用顯現(xiàn)，如同上面十二時位的地方與內(nèi)在隱德對言?！氨说^圣棄知，空諸所有，故將有生以后，德撰體用，都說是閑粉黛?！贝颂幱质桥c內(nèi)在之德對言，“智禮，文也；仁義，質(zhì)也。文者跡著而撰微，質(zhì)者跡微而撰著：則固并行而無衰王之差矣”這里和作用義近似。

B48 鑒于船山在選擇一些獨特的字表達其用意之時，通常是雙取其兩個相反相成之義。元亨利貞既然是誠健之德，則其具必然同時蘊含有發(fā)用之能，是以當同時體會船山此意。