夏含夷（Edward L. Shaughnessy）教授的新書，《<周易>的起源及早期演變》（The origin and early development of the Zhou changes），中英文版在2022年幾乎同步出版發(fā)行，對於關(guān)注《周易》研究的人來說，是一本不容錯過的精彩之作。

傳統(tǒng)的《周易》研究，或聚焦於「象數(shù)」，或鑽研於「義理」，尤其是「義理」一途，各種著作更是洋洋大觀、蔚為大宗。近代以來，由於殷墟甲骨的發(fā)現(xiàn)，風(fēng)氣為之一變。王國維道夫先路，率先利用甲骨文資料，考釋出《山海經(jīng)》《竹書紀年》中的王亥確有其人，乃系殷之先公。顧頡剛踵武其後，二十世紀二三十年代，以《古史辨》為基地，陸續(xù)刊載了其與同道的考證文章，提出《周易·大壯》《旅卦》的爻辭「喪羊於易」「喪牛於易」，為殷先公王亥的事跡。流風(fēng)所及，利用語言學(xué)、語音學(xué)的進步，考證《周易》卦爻辭中的用韻情況，乃至《周易》經(jīng)文的成書年代，成為學(xué)術(shù)「預(yù)流」的一種體現(xiàn)，風(fēng)頭一時無兩。近五十年來，隨著大量出土文獻重見天日，我們得以一窺眾多傳世文獻在戰(zhàn)國中期到西漢初年的流傳情況，各種既成觀念、釋義在不斷被顛覆、重估、重新界定。李學(xué)勤先生曾說，這些資料乃是連司馬遷都未曾見及的重要文獻，誠非虛語。

出土文獻的大量湧現(xiàn)，不僅帶動了古文字學(xué)科的迅速發(fā)展，也給重新審視傳世文獻的文本含義、成書演變，提供了寶貴的契機和工具。以出土文獻釋讀傳世文獻，或者二者對讀、互證，這方面的佳作屢有問世，夏含夷教授的新書，即是這種努力的最新進展。

一、

本書在夏含夷教授的博士論文《<周易>之編纂》（The Composition of “ZHOUYI”）的基礎(chǔ)上改寫而成。不僅保留了博士文論的主要框架和核心結(jié)論，還利用新近出土的文獻資料，對一部分卦爻辭給出了令人耳目一新的解釋。無論是「舊解」還是「新見」，正如夏含夷教授在《自序》中所說，他無意在純想象力的基礎(chǔ)上，去「建造一座『七寶樓臺』」；同時他也認為，並非「所有的解讀或翻譯因此都可以等量齊觀」，「《周易》原始文本既非不知所云，亦非原無達詁」（中文版第51頁）。大致可以認為，夏含夷教授無意依靠純粹的想象力，建造一套義理系統(tǒng)的空中樓閣，也並非是調(diào)和的相對論主義者，認為各種解釋都彼此平等，無所謂高下。他實質(zhì)上更傾向於認為，文本在具體的語境下，是有所謂的更貼近原意的釋義。

基於上述視角，夏含夷教授在書中給出了兩個出土文獻與傳世文獻對讀的精彩示例。

第一例是《周易》中的《蒙卦》。傳世本《蒙卦》的爻辭是：

初六，發(fā)蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。

九二，包蒙吉，納婦吉，子克家。

六三，勿用取女，見金，夫不有躬，無攸利。

六四，困蒙，吝。

六五，童蒙，吉。

上九，擊蒙，不利為寇，利御寇。

通常認為，這裡的「蒙」是「蒙昧」「幼稚」的意思。但是上博簡本《周易》，此處卻有重要的異文。簡本《周易》中的「蒙」寫作「尨」。陸德明《經(jīng)典釋文》在好幾個地方給出了「尨」字的注音，比如《召南·野有死麕》「舒而脫脫兮，無感我?guī)溬?，無使尨也吠」，「尨，美邦反，狗也」，在《左傳·僖公五年》「三年將尋師焉，焉用慎，退而賦曰：狐裘尨茸，一國三公，吾誰適從？」給出「尨，莫江反。又音蒙」的注釋。馬承源《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（三）》的注釋，采納了《左傳·僖公五年》的音義，其實《野有死麕》的寫作年代應(yīng)不晚於春秋中期，比《左傳》的寫作年代，離爻辭的創(chuàng)作時間更近。但無論如何，「尨」、「蒙」兩字，上古讀音都屬東部明母字，語音極為相近，相通假應(yīng)該是沒有問題的。問題是，在「蒙卦」的爻辭裡，誰是本字？誰是借字？通常來說，傳世文獻的註疏傳統(tǒng)根深葉茂，淵遠流長，對人們的心理和經(jīng)驗層面，具有相當(dāng)大的影響力，認為「蒙」是本字，「尨」是借字是更一般的看法。但是夏含夷教授指出，大野裕司的看法就恰恰相反，他認為「尨」是本字而「蒙」是借字。

因為，從爻辭的文本出發(fā)，「困蒙」「擊蒙」，理解為「困尨」「擊尨」會更為合理。傳統(tǒng)解釋認為，「困蒙」是「愚昧無知之人處困窘之境」，「擊蒙」是「攻擊愚昧無知之人」（高亨，《周易古經(jīng)今註》，中華書局，1984）。而「困尨」「擊尨」則是「鎖住」「攻擊」長毛狗，文義更為合理。除此之外，六五爻辭「童蒙」，上博簡本作「僮尨」，也可能指向「小狗」一類的意思。這真是讓人眼前一亮的解釋。

第二例是《周易》中的《井卦》。傳世本《井卦》的爻辭為：

初六，井泥不食。舊井無禽。 九二，井谷射鮒，甕敝漏。 九三，井渫不食，為我心惻，可用汲，王明並受其福。 六四，井甃，無咎。 九五，井冽寒泉食。 上六，井收，勿幕，有孚，元吉。 上博簡本《周易》的44、45、46這三簡，基本上將《井卦》的爻辭完整的保存了下來。非常值得注意的是，簡本卦名作《汬》。夏含夷教授引用《彖傳》「巽乎水上而上水，井」，來證明《井卦》?，上卦為坎卦?，下卦為巽卦?，這種解釋正是基於「汬」字。並且引述了王念孫、王引之《經(jīng)義述聞》中的看法：

井當(dāng)讀為阱，阱字以井為聲，故阱通作井，與井泥不食之井不同。井泥不食一義也，舊阱無禽又一義也，阱與井相似，故因井而類言之耳。 夏含夷教授指出，王氏父子堪稱卓識，唯所引《說文》不全?！墩f文》「阱」字條除了如二王父子所言讀「井」為「阱」之外，還收錄了「汬」，言「古文阱從水」。這些都是非常精到的看法。夏含夷教授的高明之處在於，他認為九二爻辭中的「井谷射鮒」的「井」字，可能也同樣應(yīng)當(dāng)是「阱」字。他對此的解釋，是從確定「鮒」字的含義開始的?！铬V」在《漢語大詞典》中有兩個義項，一為「蝦蟆」，一為「鯽魚」。據(jù)說最古老的《子夏易傳》明確說「鮒」是「蝦蟆」，而後世的文學(xué)家已經(jīng)將「井谷射鮒」描繪成某種荒誕的事情。

而上博簡這句爻辭作：汬浴矤 （豕豐）。

夏含夷教授認為，（豕豐）字此前未見，從「豕」似乎表明，上博簡抄手腦海中「汬」中之物是某種動物，而非魚類（除非說「豕」字完全不起表意作用）。這與「汬」非水井，乃捕獸之陷阱的理解若合符節(jié)。這個看法相當(dāng)有道理。這並不是說上博簡就一定代表了更接近文本原意的釋義，而是至少不應(yīng)當(dāng)忽視和特定文本建立橫向聯(lián)繫的釋義是一種值得探討的可能性。在我們憑目前證據(jù)無法確定文本原始含義、或者原始文本含義本就歧義而多變的情況下，對文本的釋義應(yīng)當(dāng)保持一種開放的態(tài)度。這些出土文獻和傳世文獻對讀後的「新見」，就像一個楔子，在牢不可破的註疏傳統(tǒng)的釋義上，鑿開一個洞，露出一束光，或許可以照亮我們之前忽視的地方。

夏含夷教授在書中沒有詳細說明文本釋義應(yīng)該遵循什麼樣的原則，他只是說，「（在以上的）討論中，可以得出什麼樣的解經(jīng)原則呢？我認為，《周易》的基本哲學(xué)思想在於「變異」，《周易》文本中的用語似乎也是如此。同一字在一卦的不同爻往往可以讀作不同的詞，這些詞有同源關(guān)係，創(chuàng)作卦爻辭的筮者似乎頗為欣賞這種一字多義的做法?！箤Υ耍蚁肼宰魃晔?。

我認為，文本釋義至少有三條原則可以參考：

1、最少添加額外解釋的釋義，是更為貼近文本原意的釋義?！@類似於「奧卡姆剃刀原則」，「如非必要，勿增實體」；

2、文本內(nèi)容矛盾最少、最自洽，能解釋更多疑難文本釋義，是更好的釋義；

3、最能符合文本語境（context）的橫向釋義，相對於基於時間序列的、縱向的註疏傳統(tǒng)的釋義，往往更具有語境中的合理性。

雖然如夏含夷教授所說，「同一字在一卦的不同爻往往可以讀作不同的詞」，這在部分爻辭中確實是事實。但我們似乎也看到另一種同時存在的傾向：爻辭內(nèi)部存在某種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)和聯(lián)繫。夏含夷教授對《乾卦》爻辭的創(chuàng)造性解讀，其實就暗含了對爻辭內(nèi)部聯(lián)繫的認可。其實不僅如《乾卦》爻辭如此，《豐卦》爻辭中的「日中」、「斗」、「沬」，《旅卦》爻辭中的「鳥焚其巢，旅人先笑後號咷，喪牛於易」也是如此，他們都具有某種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)和聯(lián)繫。反觀割裂這種聯(lián)繫的解讀，似乎就顯得不那麼恰當(dāng)。李鏡池認為，雖然王亥為殷先公，可能確有其人，但「喪牛於易」不必然是王亥的事跡，而有可能是周族人與簡狄的故事（李鏡池，《周易筮辭續(xù)考》，收入《周易探源》）。他引用王國維的考證，「古狄易二字通，有逖即有易」，這麼推測未嘗不可，但實際上割裂了整句爻辭的內(nèi)部聯(lián)係：「鳥」的形象與商族人、與王亥，其實有千絲萬縷的聯(lián)繫，「喪牛於易」的故事歸之於王亥似乎更為妥帖。

如果說上述「新見」是夏含夷教授近年來的看法，還不廣為人知，那麼他博士論文中的「舊解」，以及隨後的各類論文和專著，早已為學(xué)術(shù)界所熟知。譬如夏含夷教授對甲骨文「思」字的創(chuàng)造性解讀，認為其並非發(fā)語詞，而是具有某種「祝禱性質(zhì)」的副詞，對於深入理解甲骨文卜辭的「祈願」性質(zhì)，助力甚多?；秾Α杆肌棺值尼屪x，以及對卜辭祝禱性質(zhì)的判斷，夏含夷教授對《乾卦》卦辭「元亨利貞」的「四德」，作出了迥異於傳統(tǒng)的解釋，而用二十八星宿的「東方蒼龍」在天區(qū)從地平線上顯現(xiàn)到隱入的過程，來解釋《乾卦》爻辭中的「潛龍勿用」、「見龍在田」、「或躍在淵」、「飛龍在天」、「亢龍有悔」、「見群龍無首」，極富想象力和創(chuàng)造力，真可謂是神來之筆，讓人擊節(jié)讚歎。譬如公認作於西周時期的《豳風(fēng)·七月》，上古先民對於天象的熟悉和重視，遠非今日可以想象?！渡袝虻洹分械摹溉罩行区B」，《豐卦》爻辭中的「日中見斗、日中見沬」，《小雅·大東》「維南有箕」、「維北有斗」，《小雅·十月之交》中的「十月之交，朔月辛卯，日有食之」之類，皆是旁證。至此，《乾卦》爻辭中「龍」的原初含義，才真正大白於天下。

在中國古代，「事」與「道」是合二為一的，「堯舜禪讓」這樣的故事，既被當(dāng)作「歷史事實」，也代表了「世間真理」的價值取向。近代以來，由於人類理性的進展和學(xué)科的進步，「道」的「事實」基礎(chǔ)越來越多的受到挑戰(zhàn)。不僅中國的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)如此，西方的基督教亦然。正如歷史不會消解哲學(xué)一樣，《乾卦》卦爻辭的卜辭性質(zhì)探究和天文學(xué)解釋，並不會消解傳統(tǒng)義理中的「四德說」和「自強不息」的象征意義。在價值多元、眾聲喧嘩的今天，對於像《周易》這樣一部爭議如此巨大、共識很難達成的經(jīng)典來說，或許我們應(yīng)該仿照耶穌當(dāng)年對羅馬人的說法：讓歷史的歸歷史，哲學(xué)的歸哲學(xué)。

二、

上面的文字，大體上代表了我對夏含夷教授新書的主要看法。這是一本「舊解」與「新見」交相輝映，體大思精、論證扎實的誠意之作。下面要談?wù)勎艺J為本書的不足之處，也算是一些小小的商榷意見。

第一，書中對西周時期的行用曆法，解釋似乎有誤（中譯本P318-321頁，第十章第二節(jié)「卦與卦的關(guān)聯(lián)」），下面分條論述。

其一，夏含夷教授認為，「坤卦」上六爻的爻辭「龍戰(zhàn)於野，其血玄黃」，跟「十月」有關(guān)，這是他隨後認為《乾》《坤》二卦大約涵蓋了一整年時間的關(guān)鍵支持性論證，因此非常值得重視。他寫到：

只需要知道《說文解字》引用了《坤》上六，且顯然認為此爻與北方有關(guān)，故此爻亦與十月有關(guān)（在古代中國的世界觀中，空間和時間是密切關(guān)聯(lián)的）。 他進而引用了《說文解字註》中的一段話：

壬，位北方也。陰極陽生，故《易》曰：「龍戰(zhàn)於野」。戰(zhàn)者，接也。象人褢妊之形。承亥壬以子，生之?dāng)⒁病?我認為，夏含夷教授對「十月」的強調(diào)，似乎是對段玉裁《說文解字註》中的這段話有所誤解。在中國古代，渾天儀和天球儀上都裝有地平環(huán)，通常用四維（乾、坤、艮、巽）、八干（甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸）、十二地支代表二十四個方位（張聞玉，《古代天文曆法講座》，廣西師范大學(xué)出版社，2008，P71）：

「子」代表正北，而「午」代表正南，「壬」因為緊接著「子」位，所以段玉裁說「壬，位北方也」。明乎此，就不難理解最後一句話，「承亥壬以子，生之?dāng)⒁病?，這是因為「亥」位和「壬」位緊鄰著「子」位，方位有時而窮，萬物周而復(fù)始，「子」象征著新的循環(huán)、新的開始，這樣才可以明白「壬」「子」之間「陰極陽生」、「象人褢妊之形」的象征意義。在古代，「子」不僅代表著北方，「子」也代表著時刻?！缸訒r」是一天開始的時刻，「子月」是一年月序開始的月份，這種時間上作為開始的標誌，和方位上代表北方的象征，在段玉裁這裡融為一體。準此，段玉裁這段話引用《坤卦》上六爻辭的確切含義就相當(dāng)明顯了。他是要說明「龍戰(zhàn)於野」有「交接」的含義，正如「壬」、「子」之間的陰陽交接一樣，這裡跟「十月」是沒什麼關(guān)係的。如果認為「壬」對應(yīng)了天干的順序，「壬」是第九位，也並非第十位，很難指向「十月」。並且，如果這樣理解，「承亥壬以子」就很難有完滿的解釋。不過段玉裁這裡用「龍戰(zhàn)於野」來象征陰陽交接，卻與夏含夷教授論證「東方蒼龍」與「鱉」會合於地平線之下，有異曲同工之妙。唯一欠妥的是，「北方」和「十月」似乎很難產(chǎn)生直接的關(guān)聯(lián)。

其二，夏含夷教授寫到：

在第十個月（大約相當(dāng)於公曆十一月），鱉和蒼龍在西方地平線之下交合，地下之淵本就隱秘，正是適合交歡之處。 如上文所言，上爻似指農(nóng)曆十月，中國北方收獲季節(jié)的尾聲。 「鱉」是從屬於北方玄武七宿中斗宿的一組恆星，中國古代天文學(xué)取其象形，名之為「鱉」，以現(xiàn)代天文學(xué)看，「鱉」大體上相當(dāng)於「南冕座」（Corona Australis）?！各M」與「蒼龍」在西方地平線下交合，是指東方「蒼龍」七宿和「鱉」先後隱沒于西方地平線之下。這裡的第一個問題是，「鱉」和「蒼龍」在西方地平線之下交合，到底是農(nóng)曆幾月份？從上述夏含夷教授的表述看，他認為是農(nóng)曆十月，即公曆十一月。中國古代的農(nóng)曆，實際上用的是夏曆，因此實際上夏含夷教授認為的是夏曆十月暨公曆十一月，「鱉」與「蒼龍」在西方地平線下交合，但此說不確。

證之現(xiàn)代天文學(xué)，「南冕座」大約在公曆6月30日午夜時分達到「中天」位置（見Malin, David; Frew, David J. Hartung's Astronomical Objects for Southern Telescopes: A Handbook for Amateur Observers. Cambridge, United Kingdom: Cambridge University Press. 1995，P128），隨後每天大約西進1°，在公曆9月30日，即從「中天」位置西落大約90°，從而隱入地平線下。而東方「蒼龍」七宿，根據(jù)星象位置，只會略早於這個時間點，隱入西方地平線下。也就是說，「鱉」與「蒼龍」在西方地平線下的交合，至遲不會超過公曆九月底。而夏含夷教授認為的夏曆十月，則是公曆十一月，此時「鱉」已隱入地平線一月有餘，「蒼龍」就更不用說了。

揆諸中國古籍，也可驗證不誤。《說文解字》「龍」字：

春分而登天，秋分而潛淵。 許慎已經(jīng)在用東方七宿的「蒼龍」來解釋「龍」字了，因此才會有「登天」和「潛淵」之說，夏含夷教授也注意到了這點。這實際上是說，「春分」時東方「蒼龍」開始從東方地平線上出現(xiàn)，而「秋分」時隱沒于西方地平線。現(xiàn)代的「春分」在公曆3月22日左右，「秋分」在公曆9月23日左右。這和上述「南冕座」隱入西方地平線下的時間點公曆9月底是大體吻合而略早的——「蒼龍」在「鱉」之前隱沒于西方地平線。

這裡的第二個問題，夏含夷教授說「上爻似指農(nóng)曆十月，中國北方收獲季節(jié)的尾聲」。這個說法不僅跟西周時期真實行用的曆法有出入，也有違于北方中國黃河流域的實際情況。

按照張汝舟、張聞玉先生的考證，《詩經(jīng)·豳風(fēng)·七月》的用曆是殷曆，而非夏曆（這個說法來自鄭玄，流傳甚廣，影響巨大）。不僅如此，他們進一步考證，西周一代至春秋早期，行用的都是殷曆（詳見張聞玉《古代天文曆法講座》中「《詩·七月》的用曆」相關(guān)章節(jié)）。他們的主要證據(jù)是，「中、流、伏、內(nèi)」乃是古代中國記錄恆星位置的特定方位詞，如「日中星鳥」（《尚書·堯典》）、「七月流火」（《七月》）、「三月參則伏」（《夏小正》）、「九月內(nèi)火」（《夏小正》），都代表了星宿的具體方位。古代中國將一周天分為365又1/4度（以二十八宿為坐標），二十八宿每天西移一度，每月向西移約30度。職是，「中、流、伏、內(nèi)」分別代表了中天、偏西30度、偏西60度、偏西90度即隱入地平線這幾個特定方位?！噶鳌共皇欠悍憾浴赶蛭鬟吢湎隆梗钙咴铝骰稹沟臏蚀_含義，即大火星在位於中天偏西30度的位置。證之當(dāng)時的實際天象，大火星位於中天偏西30度時，正是殷曆七月。

黃河流域的北方中國，農(nóng)曆十月，即是公曆十一月，這個時候已經(jīng)是初冬了，收穫季節(jié)的尾聲在大約一個月前就結(jié)束了。而如果十月指的是殷曆十月（夏曆九月），即公曆十月，謂其收穫季節(jié)的尾聲是沒有問題的。不過，正如我們上面已經(jīng)指出的，無論是段玉裁「壬」字的解釋，或是《坤卦》上六的爻辭「龍戰(zhàn)於野」，都沒有明確指向十月，所以，夏含夷教授這裡的闡釋，不僅曆法上略有出入，本質(zhì)上也沒有必要。

其三，夏含夷教授認為，「一些涉及星象四時的古文獻如《呂氏春秋》、《淮南子》都提到九月霜降，《詩經(jīng)·豳風(fēng)·七月》也有類似的說法」：

九月肅霜，十月滌場。 我們姑且先置《呂氏春秋》《淮南子》不論，《七月》這兩句詩，理解為「霜降」估計是有問題的。王國維認為，此處的「霜」通「爽」，「九月肅霜」實際上是九月秋高氣爽的意思（王國維，《肅霜滌場說》，收入《觀堂集林》（一），中華書局，1959）。即便我們不看王國維的考證，從《七月》一詩的內(nèi)證看，也會發(fā)現(xiàn)矛盾：

九月築場圃，十月納禾稼。 如果如前文所說，九月就有了「霜降」，而此時才開始「築場圃」，準備收穫莊稼，霜降之後的莊稼，經(jīng)歷一個月，在十月才開始「納禾稼」，是不是顯得太晚了點？這也從側(cè)面證明，《七月》一詩確實行用的是殷曆?！妇旁潞B場圃」，殷曆九月就是現(xiàn)在的公曆九月，「築場圃」是切合農(nóng)時的，「十月納禾稼」，殷曆（公曆）十月收穫莊稼，符合黃河流域農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的實際情況。因此，在尚未收穫莊稼的殷曆（公曆）九月，發(fā)生「霜降」的概率其實是很低的——通常來說，公曆八月中下旬才過完三伏，九月、十月還有所謂的「秋老虎」，基本上還是大熱天。如果認為《七月》用的是夏曆，那麼「九月」即是公曆十月，發(fā)生「霜降」倒是有可能，不過如此的話，「十月滌場」就是公曆十一月滌場，又顯得有點太晚了而不符合實際。

其四，夏含夷教授寫到：

在討論《乾》卦時，我提出該卦爻辭描寫的是蒼龍諸宿的季節(jié)性行進，大約始自十一月，彼時蒼龍位於東方地平線下，約止於八月，彼時蒼龍再度潛入西方地平線之下，跨度幾乎為一整年，卻好像忽視了重要的秋季九、十兩月。如果我沒有弄錯的話，《坤》卦正可補《乾》卦之缺，涵蓋了霜降之九月以及天象上龍龜交合的十月。 平心而論，我認為夏含夷教授對《乾》卦卦辭「元亨利貞」的創(chuàng)造性解讀，以及用「東方蒼龍」來闡釋爻辭，已經(jīng)非常精彩。既有歷史家的嚴謹，也有文學(xué)家的想象，並且能發(fā)前人所未發(fā)。但是此處夏含夷教授似乎表現(xiàn)出了一種執(zhí)念，認為「東方蒼龍」從升起到隱入，加上「龍戰(zhàn)於野」和「或潛在淵」的時間，幾乎橫跨了一整年。這似乎已經(jīng)有些偏離了普通人的常識。二十八星宿分為「東方蒼龍」、「北方玄武」、「西方白虎」和「南方朱雀」，大體上而言是平分天區(qū)。任何一方的七宿，在天區(qū)顯現(xiàn)的時間，和隱入地平線下的時間，大體上應(yīng)該是相等的，都是六個月左右。夏含夷教授前面認為段玉裁「壬」字的解釋指向「十月」，進而認為《坤》卦可以補齊「九月」、「十月」，這樣《乾》《坤》二卦就可以形成完整的一年，這種解釋略嫌穿鑿，似乎不能成立。正如前文所說，「東方蒼龍」七宿「春分而登天」是公曆三月份，如果如夏含夷教授所說「大致始自十一月」（即公曆十二月），這中間還隔了三個月，這三個月「蒼龍」在幹什麼呢？而且，「約止於八月」，即「蒼龍」隱入地平線是公曆九月，這毫無疑問是非常正確的，但是如夏含夷教授所說，「龍戰(zhàn)於野」是十月（公曆十一月），那中間的九月（公曆十月）「蒼龍」又在幹什麼呢？用《坤卦》去彌合《乾卦》，以形成完整的十二個月，不僅不可能，也實無必要。

第二，是一個老生常談卻又相當(dāng)重要的問題，那就是《周易》本經(jīng)的成書時間問題。夏含夷教授在本書中，大體上維持了其博士論文中的結(jié)論，甚至更為保守：博士論文中，夏含夷教授認為，《周易》寫成（written）的時間不太可能早於公元前800年左右，而綜合當(dāng)時的歷史背景，《周易》最可能纂成於（composition date）公元前820-前800年之間（中文版P22-23頁）。在本節(jié)結(jié)束時，夏含夷教授進一步說到，「若要就《周易》的時代問題給出一個初步結(jié)論，公元前800年這個時間點只能大致定為文本形成的時代區(qū)間，文本的最終編定（如果可以討論的話）很可能比這個時間要晚一到兩個世紀」（中文版P30頁）。其結(jié)論比博士論文時期更為保守。

夏含夷教授在本節(jié)討論《周易》的成書時代，大致梳理了前人的學(xué)術(shù)路徑和研究成果，並指出自己的研究，大體上從三個方面展開。第一是沿著陸侃如、李鏡池等人從語言學(xué)、音韻學(xué)角度，對《周易》文本和《詩經(jīng)》文本進行比較和研究，以期在用韻的演進方面給出《周易》文本的大致寫定時間；第二是採取陳夢家的路徑，多利用金文資料，為《周易》文本建立可靠的時間坐標；第三是考察文本的歷史背景和時代思想，讓「文本」與「時代」建立某種可以框定其歷史時期的橫向聯(lián)係。

我首先想說明的是，上述第三種路徑存在較大的不確定性?！笗r代」是複雜的，也是多面的，認為某種「思想」只能產(chǎn)生於某種「時代」，其證據(jù)力度偏弱，這種路徑的結(jié)論只能是參考性的，而非決定性的。甚至是在前兩種路徑的資料付諸闕如時，權(quán)宜之計下的一種考量。比如今日之美國，總體發(fā)展勢頭不錯，但當(dāng)代美國就沒有「厭世思想」嗎？「厭世思想」一定出現(xiàn)在天下大亂的（宣王後期）時期嗎？這種方法論的本質(zhì)是一種機械的反映論，但「思想」和「時代」的關(guān)係，往往複雜而多變，很難說某種「思想」就應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生於某個「時代」。前賢在這方面有過不少教訓(xùn)，當(dāng)年討論《老子》的成書時代問題，梁啟超、錢穆等人，均認為《老子》的思想是戰(zhàn)國時代才能有的產(chǎn)物，馬王堆帛書和郭店楚簡的問世，這種說法就不能成立了。

我這裡討論的，主要是夏含夷教授上述第一種學(xué)術(shù)路徑的論證，並結(jié)合第二種路徑，給出一個我認為更為合理的結(jié)論。

夏含夷教授的論證邏輯是，他接受了陸侃如、李鏡池等人的論證框架：先秦早期文獻是沿著從無韻到有韻、從少量用韻到成熟用韻這樣一條路徑在演化?！对娊?jīng)》因其文本的可靠性、豐富性，以及橫跨四五百年的時間長度，是當(dāng)時語言記錄的活化石，成為主要的參考坐標。在此基礎(chǔ)上，將《周易》的用韻情況與《詩經(jīng)》作對比，大致可以框定《周易》經(jīng)文的形成時間。

夏含夷教授在其博士論文中引入了對《周易》爻辭用韻的量化分析，並在本書中概括了統(tǒng)計結(jié)論：

1.《周易》386條爻辭中，118條有韻，所佔比例達30%，近三分之一； 2.如果將行內(nèi)韻（intra-line rhymes）考慮進去，這一比例將提升到46%； 3.其中142條爻辭出現(xiàn)了至少一句四字句，而四字句正是《詩經(jīng)》最典型的句式。 我這裡想提供一個《周頌》的用韻統(tǒng)計分析。夏含夷教授提到李鏡池《周易筮辭續(xù)考》，李鏡池認為，《周頌》是周初作品，約作於武王至昭王的百餘年間。我們就看看《詩經(jīng)》中成書最早的《周頌》的用韻情況。

我以清人江有誥和近人王力先生的《詩經(jīng)》用韻研究為主要依據(jù)，將相關(guān)數(shù)據(jù)統(tǒng)計列示如下。

江、王兩人都認為有韻的詩篇，一共22首，分別是（括號內(nèi)第一個數(shù)字表明該詩篇的行數(shù)，第二個數(shù)字表明有韻的行數(shù)）：

1、維天之命；（8，4）?????2、維清；（5，4）?????3、烈文；（13，10）

4、天作；（7，3）?????????5、我將；（10，5）????6、執(zhí)競；（14，12）

7、思文；（8，4）?????????8、振鷺；（8，6）?????9、豐年；（7，6）

10、有瞽；（13，11）??????11、潛（6，6）???????12、雝；（16，16）

13、載見；（14，12）??????14、有客；（12，7）???15、閔予小子；（11，8）

16、訪落；（12，7）???????17、敬之；（12，10）??18、小毖；（7，4）

19、載芟；（31，25）??????20、良耜；（23，18）??21、絲衣；（9，8）

22、賚（6，4）

江、王兩人至少有一人認為有韻的詩篇，一共3首，分別是：

1、時邁（江有誥）（15，4）?2、臣工（王力）（15，2）3、桓（江有誥）（9，2）

江、王兩人都認為無韻的詩篇，一共6首，分別是：

1、清廟；（8）???????????2、昊天有成命；（7）?????3、噫嘻；（8）

4、武；（7）?????????????5、酌；（8）?????????????6、般。（7）

《周頌》共計31首，如果按照篇目統(tǒng)計，江有誥、王力都認為有韻的共計22首，至少有一人認為該篇有韻的共計3首，兩人都認為無韻的共計6首。如果僅計算兩人共同認可有韻的詩篇，那么71.0%的詩篇有韻；如果將至少一人認為有韻的詩篇計算在內(nèi)，那么80.6%的詩篇有韻。

考慮到有些詩篇有韻，可能只是其中一兩句有韻，其他詩句可能無韻，因此，按照單句來統(tǒng)計，可能更為可取，並且和《周易》按照爻辭統(tǒng)計更有可比性?！吨茼灐?1首共計336句，按照至少一人認為其中有韻的詩句統(tǒng)計，則有韻的詩句達到198句，占比58.9%。如果我們保守一些，將只有一人認為有韻的詩句排除在外，也就是有190句詩句兩人認為都有韻，那么有韻詩句占比為56.5%。也就是被認為創(chuàng)作年代最早的《周頌》，假設(shè)我們接受李鏡池的說法，這些詩篇創(chuàng)作於武王至昭王的百餘年間，也有至少56.5%的詩句都是押韻的。這個比例比夏含夷教授給出的《周易》爻辭用韻30%的比例要高出一大截，具有顯著的統(tǒng)計學(xué)意義。

夏含夷教授認為，如果爻辭考慮行內(nèi)韻的占比，用韻的爻辭將達到46%，但是我們?nèi)绻仡櫼幌孪暮慕淌诓┦空撐牡脑木蜁l(fā)現(xiàn)，他所謂的intra-line rhymes（中文譯為「行內(nèi)韻」），其實指的是爻辭中與卦名重復(fù)的程式化用語，他舉的例子比如第19卦「臨卦」，卦名為「臨」，初九至上六爻辭中，分別出現(xiàn)了「咸臨」「咸臨」「甘臨」「至臨」「知臨」「敦臨」這六個與卦名相同的尾字。將61條此類爻辭統(tǒng)計進去，比例可以達到46%。但是這樣的同字重復(fù)，在我看來似乎不能嚴格算作用韻。所以《周易》爻辭的用韻比例，統(tǒng)計為118條、占比30%是合適的，而不宜擴張到46%。而且，退一步講，即便我們放松標準，46%也比56.5%或者58.9%要低不少。

而按照夏含夷教授或是陸侃如等人給出的用韻演進規(guī)律，越晚的用韻越多、用韻越純屬，

那么很難得出用韻只有30%的《周易》爻辭，創(chuàng)作時間會比用韻高達56%的《周頌》更晚的結(jié)論

。這倒是一個相反的，證明《周易》經(jīng)文很可能早于《周頌》，或至少不晚于《周頌》的語言學(xué)證據(jù)。需要指出的是，江有誥和王力對上古音的研究，似乎主要體現(xiàn)在韻部劃分不同，江有誥分為21部，王力分為29部，並沒有太大原則上的差別。我沒有學(xué)力評判江有誥、王力等人的學(xué)術(shù)成果是否正確，我只是利用了他們的現(xiàn)有成果。作為公認的語言學(xué)、語音學(xué)大家，最壞的假設(shè)是，他們錯的不至於太離譜，因而他們的成果是可以參考使用的。

此外，更重要的證據(jù)可能來自廖名春。廖名春在其一本面向普通大眾的讀物中，為《周易》經(jīng)文給出了比較語言學(xué)上相當(dāng)扎實的統(tǒng)計數(shù)據(jù)（廖名春，《周易經(jīng)傳十五講》，北京大學(xué)出版社，2012）。

廖名春給出的證據(jù)很多，限於篇幅，我舉出幾個我認為非常精彩的例子，並試著概括其他列舉的主要證據(jù)。

甲骨文里是否有語氣詞？過去有過歧說，目前學(xué)術(shù)界的看法漸趨一致。裘錫圭認為以前被人看做語氣詞的「乎」可能「指跟祭祀有關(guān)的某件事」，他也不同意把「才」讀作「哉」，認為「才」字之后，可能有未刻的字，應(yīng)讀為「在」。 郭錫良也認為「甲骨文時代語氣詞還沒產(chǎn)生，句子的語氣只能是由別的語言手段來擔(dān)任。語氣詞是西周時期才產(chǎn)生的，最初是『哉』字，然后逐漸產(chǎn)生其他的語氣詞」 。不管上說是否百分之百的精確，但我們至少能肯定，甲骨文里的語氣詞是微乎其微的，語氣詞的大量使用，應(yīng)是后來的語言現(xiàn)象。利用語氣詞產(chǎn)生的這一時代特征，我們完全可以判斷出《周易》本經(jīng)的成書年代。 「也」是先秦漢語中出現(xiàn)頻率最高的兩個語氣詞之首。但甲骨卜辭中它沒有出現(xiàn)，《尚書》也無，《周易》本經(jīng)沒有蹤影，而《詩經(jīng)》卻出現(xiàn)了61次，《左傳》出現(xiàn)了3578次，《論語》326次，《老子》13次，《孟子》1214次，《莊子》1661次，《荀子》2670次，《韓非子》2839次，《戰(zhàn)國策》2446次。其中《詩經(jīng)·大雅》出現(xiàn)了3次，皆見于西周末年周厲王、周幽王時代的詩篇中。也就是說，「也」大約在周厲王時代才開始產(chǎn)生。 「矣」字的出現(xiàn)頻率僅次于「也」，但它同樣不見于甲骨文和《周易》本經(jīng)。它在《尚書》中7見，都集中在《牧誓》和《立政》這兩篇西周早期的作品中?！对娊?jīng)》192見，其中《周頌》4見，《大雅》34見。《左傳》出現(xiàn)831次，《論語》138次，《老子》10次，《孟子》195次，《墨子》252次，《莊子》454次，《荀子》542次，《韓非子》600次，《戰(zhàn)國策》848次。其大約產(chǎn)生在西周初期，在西周末期得到發(fā)展，大盛于春秋、戰(zhàn)國時代。 「已」字表限止語氣，最早見于《尚書·洛誥》，但僅1例?！蹲髠鳌?見，《論語》18見，《老子》6見，《孟子》6見。而《周易》本經(jīng)無。 「焉」表提示語氣，《尚書·牧誓》2見，《詩經(jīng)》13見，《左傳》766見，《論語》42見，《老子》4見，《孟子》102見。而《周易》本經(jīng)無。 「乎」字表疑問語氣，《尚書》僅《堯典》1見，《詩經(jīng)》5見，《左傳》625見，《論語》104見，《老子》9見，《孟子》150見。而《周易》本經(jīng)無。 廖名春總結(jié)並提供的其他證據(jù)包括：

1.前綴詞「有」從名詞前綴，發(fā)展到能作形容詞、動詞、象聲詞的前綴的比較； 2.後綴詞「如」「若」「然」的比較； 3.指示詞「是」「斯」「此」「彼」的比較； 4.介詞「在」「于」的比較； 5.結(jié)構(gòu)助詞「攸」「所」的比較。 所有這些比較，建立於海量先秦古籍的語料統(tǒng)計分析，有相當(dāng)大的參考價值。而這些比較語言學(xué)的統(tǒng)計與分析，都指向《周易》經(jīng)文成書年代大約在殷末周初的結(jié)論，也與我上述《周頌》用韻的統(tǒng)計分析相吻合。儘管我對廖名春這本書《易傳》部分的觀點持保留態(tài)度，但是此部分語料統(tǒng)計與分析，其論證相當(dāng)扎實並具有啟發(fā)性。

現(xiàn)在我們需要考慮夏含夷教授第二種學(xué)術(shù)路徑所提出的問題，即爻辭中的一些習(xí)見語，如「利執(zhí)言」、「有嘉折首，獲匪其醜」、「揚於王庭」、「王假有廟」，常見於宣王時期的青銅銘文，這是夏含夷教授斷定《周易》成書年代重要的參考坐標。我認為，夏含夷教授提出的這些證據(jù)是十分重要的。我們要做的，是平衡兩類不同的證據(jù)，尤其是當(dāng)這些證據(jù)相互矛盾的時候。

我的看法是，正如對《周頌》的用韻分析和廖名春對海量先秦語料的統(tǒng)計分析所展示的，《周易》經(jīng)文的文本主體，大約在殷周之際即已成型，至遲不會晚於《周頌》的成書下限。又由於是「占卜手冊」的性質(zhì)，兩百年後的占卜者難免添加一些新的內(nèi)容去解釋新的事實，這樣我們才看到「往往幾個兆辭相連疊，而意義相反」的情況（李鏡池，《周易筮辭續(xù)考》，收入《周易探源》），以及出現(xiàn)宣王時期青銅銘文上的常用語。這看上去是一個折中的結(jié)論，但是我覺得是對兩類都很重要的證據(jù)的平衡。忽視任何一方的證據(jù)，都難以讓人信服，並證成其說。

上面是我對的兩個比較重要問題的看法，下面還有幾個技術(shù)性的小問題。首先，夏含夷教授全書「數(shù)字卦」的釋文體例並不統(tǒng)一，給讀者造成了小小的困惑。通觀全書，夏含夷教授對「數(shù)字卦」的釋文，大多數(shù)采取了爻辭「初二三四五上」的順序，按照「自下而上」釋讀「數(shù)字卦」。這跟甲骨文「自上而下」的閱讀順序，或者跟中文學(xué)術(shù)圈通?！缸陨隙隆沟捻樞蜥屪x「數(shù)字卦」，就很不一樣。這可以說是夏含夷教授個人的釋讀習(xí)慣，無所謂對錯。有鑒於此，譯者對夏含夷教授按照「自下而上」順序釋讀的「數(shù)字卦」，都按照中文學(xué)術(shù)圈的習(xí)慣，調(diào)整成為「自上而下」的釋讀，真的是很貼心了（如中文版P78頁、P137頁等等）。但似乎有一處例外，中文版P28-29頁（英文版P35-36頁）對《鼎卦戈》的釋文似乎並未進行調(diào)整，而保持了英文版的原樣。

中文版釋文：

六一一一六一曰 鼎止（趾）真（顛） 鼎黃耳奠止（趾） 八五一一六五 拇（吝） 誠如夏含夷教授書中所說，這裡的銘文應(yīng)當(dāng)從右上角開始，進行順時針釋讀。按照中文學(xué)術(shù)圈的「自上而下」的釋讀習(xí)慣，「六一一一六一」、「八五一一六五」兩個「數(shù)字卦」，按照「奇數(shù)為陽爻、偶數(shù)為陰爻」的規(guī)則，轉(zhuǎn)化出來就變成「革」卦?了，而此處討論的都是「鼎」卦?。夏含夷教授此處引用了董珊教授的文章，核對董珊教授的原文，此處的釋文為「一六一一一六」、「五六一一五八」，即「自上而下」按照閱讀順序的釋文（董珊，《論新見鼎卦戈》，《出土文獻與古文字研究》第4輯，2011年，第87頁）。這裡未能調(diào)整成「自上而下」的釋讀，似乎並不能完全責(zé)怪譯者，因為在原書第四章4.1周原甲骨部分（英文版P175頁，中文版P136頁），夏含夷教授又按照「自上而下」的順序進行了釋讀，破壞了他自己確立的全書大多數(shù)「自下而上」釋讀的成例。

這樣就存在兩種釋讀順序，對於熟悉「數(shù)字卦」的學(xué)界中人來說，自然不是問題，但是對於普通讀者，可能會造成一定程度的困惑。

其次，或許是由於輸入法的轉(zhuǎn)換問題，抑或是出版社的編輯問題，也或許是夏含夷教授的無心之失，英文版原書P122-124頁，將一系列甲骨文中的「思」字在隸定時，誤作為「囟」字。而P100頁齊家村甲骨，以及P176頁、P195頁、P207頁的後續(xù)討論中，甲骨文中的「思」字都隸定為「甶」字，都是準確無誤的。夏含夷教授歷來主張甲骨文中的「思」字應(yīng)該隸定為「甶」字，如其《<詩>之祝頌：三論「思」字的副詞作用》一文（《清華簡研究》第二期，2015），甲骨文中的「思」字，全部都隸定為「甶」字，準確的反應(yīng)了夏含夷教授的一貫觀點。也可見此處是略有疏失。而中文譯本，全書的甲骨文「思」字，都隸定為「囟」字，不免略有遺憾。此外，類似的例子，或許跟輸入法真的有關(guān)，P79頁的《尚書·金縢》引文，「四方之民罔不祇畏」，「祇畏」應(yīng)當(dāng)是「祗畏」之誤，中譯本也一併作「祇畏」。

本書名為「《周易》的起源及早期演變」，但似乎是出於學(xué)者的嚴謹，夏含夷教授並沒有花費多少筆墨來探討「起源」問題。這在某種程度上是可以理解的，因為第一，我們?nèi)鄙傥墨I資料，第二，我們也缺少考古資料。根據(jù)張政烺先生的研究，至少在商代武丁時期已經(jīng)出現(xiàn)了「四爻數(shù)字卦」，雖數(shù)量不多，但時間應(yīng)先於周原甲骨，即在「太王去邠遷岐」之前（張政烺：《殷墟甲骨文中所見的一種筮卦》，《文史》第二十四輯，中華書局，1985）。所以，認為周人的「八卦」系統(tǒng)，是從商人那來學(xué)來的，似乎可以成立。近些年，隨著新石器時代考古的進展，對「八卦」起源問題的研究，提供了新的考古資料。

如浙江義烏橋頭遺址，被認為屬於上山文化中晚期，大約距今8500-9000年左右，其出土的陶罐上的符號令人印象深刻（圖一）。

圖一 再比如浙江杭州蕭山跨湖橋遺址，《跨湖橋》考古報告認為（《跨湖橋》，浙江省文物考古研究所，文物出版社，2004），其年代大約距今7000-8000年左右，也出土了類似乎重卦的符號（圖二）：

圖二 還有距今大約6500年左右的江蘇省邳州市大墩子遺址，出土了帶有「六爻畫」的獐牙勾形器（圖三）：

圖三 如果說這些符號都是偶然出現(xiàn)的，與《周易》系統(tǒng)的「八卦」沒有聯(lián)繫，顯然令人難以信服。在如此長的時間段內(nèi)，這些符號集中出現(xiàn)于長江下遊地區(qū)，以及與《周易》系統(tǒng)「八卦」形製的高度相似（圖三），認為其就是原始形態(tài)的「八卦」，似乎是可以成立的。尤其讓人驚訝的是，目前發(fā)現(xiàn)最早的「八卦」卦畫（浙江義烏橋頭遺址，圖一），竟然是「六爻畫」，這個「六爻畫」更像是一個整體，而非兩個「三爻畫」的組合。這不禁讓人聯(lián)想到張政烺先生多年前的一個初步猜測：「從考古資料看，六爻和三爻同時出現(xiàn)，甚至於六爻比三爻早，或許是六爻簡化爲(wèi)三爻」（見上文），確有先見之明。從橋頭遺址的「六爻畫」看，「六爻畫」如果不是「八卦」的原始形態(tài)而早於「三爻畫」，至少不會比「三爻畫」的出現(xiàn)更晚。張政烺先生進而認為，「三爻」演化為「六爻」，「大概是分析的結(jié)果，而不一定是發(fā)生的歷程」。換句話說，「演八卦為六十四卦」，很可能是數(shù)學(xué)推演的結(jié)果，並不是真實發(fā)生的歷史進程?！赴素浴沟脑夹螒B(tài)，很可能就是「六爻畫」。這一點似乎尚未被學(xué)界充分重視，而浙江義烏橋頭遺址的「六爻畫」，為張政烺先生的猜想提供了有力的證據(jù)。

其次，上述三個遺址出現(xiàn)的「八卦」形態(tài)，說明陰陽爻的出現(xiàn)真是其來有自、淵遠流長。近幾十年來，通常認為「數(shù)字卦」最後演變成了「陰陽爻」，但是上述遺址文物表明，很可能「數(shù)字卦」才是一個插曲，「陰陽爻」的歷史或許要長的多?！笖?shù)字卦」有可能是商周時代對原始「陰陽爻」的一個變種，而後世又在不知不覺中恢復(fù)了「陰陽爻」形態(tài)的本來面目。上述遺址範圍，大致上在長江下游地區(qū)，而這些地方也是商人的活動範圍，因此，很可能「八卦」的確起源於東部沿海，經(jīng)過商人改造，產(chǎn)生了「數(shù)字卦」和「四爻卦」，隨後由周人學(xué)習(xí)並掌握了這套系統(tǒng)，並使「八卦」在其手中發(fā)揚光大。換句話說，「八卦」起源於東部，由東向西進行傳播。

第三，浙江義烏橋頭遺址表明，在大約8500-9000年前，中國的先民已經(jīng)有了「八卦」的原始形態(tài)。值得指出的是，地球上最後一次冰期大約結(jié)束於1.1萬年前，1萬年前左右人類開始了農(nóng)業(yè)革命。對應(yīng)到中國境內(nèi)，大理亞冰期大約結(jié)束於1萬年前，隨後進入冰後期。而根據(jù)施雅風(fēng)等人的研究，中國的大暖期（Megathermal）大約開始於距今8500年，結(jié)束於距今3000年左右（施雅風(fēng)《中國全新世大暖期氣候與環(huán)境》，海洋出版社，1992）。大暖期的鼎盛階段，長江流域比今天高2℃左右?？梢韵胍?，中國先民幾乎是在末次冰期一結(jié)束、農(nóng)業(yè)革命剛開始不久，就對宇宙間兩種對立的元素、事物的發(fā)展變化，有了某種原始的、樸素的認知，從而形成了「八卦」的原始形態(tài)。我想強調(diào)的是，我並不認為「八卦」包含了宇宙間的所有道理——正如後世儒家和當(dāng)代相當(dāng)一部分中國人認為的那樣，但至少說明「八卦」的形態(tài)，其形成之早，的確超乎想象。

夏含夷教授此書未能討論這些考古資料，似乎略有遺憾。部分原因，可能是像橋頭遺址的考古報告尚未發(fā)佈，或許有一定關(guān)係。

夷、夏或許有別，學(xué)術(shù)實無國界。一個美國人，不遠萬里來到中國，把中國人民的經(jīng)典，當(dāng)成他自己的經(jīng)典（夏含夷教授70年代末在臺灣跟隨毓鋆學(xué)習(xí)《周易》），這是什麼精神？這是真正的學(xué)術(shù)無國界精神。他的學(xué)術(shù)訓(xùn)練是美國的，但他的情懷卻是中國的。中華經(jīng)典的永恆魅力，使外國人埋首其中、念茲在茲，貢獻了畢生的智慧與學(xué)識，作為一個中國人，常常心生敬意，倍感親切。因此不揣冒昧，寫了這篇書評，權(quán)當(dāng)對夏含夷教授和中華經(jīng)典的一絲致敬。