導(dǎo)言

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一種被廣泛接受了的標(biāo)準(zhǔn)說法是，現(xiàn)代哲學(xué)被定義為思維與存在的疏離。古代形而上學(xué)是為了把握存在本身，而現(xiàn)代哲學(xué)則謙遜地研究我們?nèi)绾握J識存在。在現(xiàn)代性中，存在變成了由適合進行幾何學(xué)研究的對象所組成的外部世界。心靈（思維）和世界（存在）由于普遍的（方法論的）懷疑主義而被對立起來。我們與世界的接觸在這種占優(yōu)勢的懷疑主義看來，意味著我們可能與存在（being）相距甚遠，因此，在有點天真地試圖把握存在之前，至少要確保對存在的把握是謹慎的。[1]因此，現(xiàn)代哲學(xué)似乎被定義為認識論，它取代了本體論，成為“第一哲學(xué)”（prima philosophia）。

某種程度上，這與分析哲學(xué)的現(xiàn)狀相吻合。分析哲學(xué)仍然在談?wù)?/span>心靈與世界，好像一方面有一個心靈的認識論領(lǐng)域，另一方面有一個通過與心靈相對立而作為獨立于心靈的現(xiàn)實的事物/事實的本體論領(lǐng)域。盡管有各種嘗試來克服這種笛卡爾式的二元論，但分析哲學(xué)（在其狹義的學(xué)術(shù)意義上）從未敢于質(zhì)疑其世界的概念。當(dāng)然，哈佛學(xué)派（奎因、古德曼以及普特南）——在某種程度上還有戴維森——以這樣一種方式破壞了分析哲學(xué)的方法論上的笛卡爾主義，人們把他們稱為后分析哲學(xué)家。然而，正如羅蒂（Rorty）正確指出的那樣，他們?nèi)匀惶幱诂F(xiàn)代哲學(xué)的認識論框架內(nèi)來研究我們對何物存在（what there is）的通達（access）的概念結(jié)構(gòu)的性質(zhì)。[2]何物存在（what there is）的概念與我們對何物存在（what there is）的通達（access）相關(guān)聯(lián)：“存在就是成為約束變量的值?！盵3]

另一方面，歐陸哲學(xué)（這個標(biāo)簽甚至比分析哲學(xué)更模糊），特別是二十世紀(jì)和二十一世紀(jì)的法國和德國哲學(xué)的一些最突出的發(fā)展，可以被視為對存在的重新發(fā)現(xiàn)。如果我們看一下現(xiàn)象學(xué)試圖克服現(xiàn)代主義隱含的笛卡爾主義，事情就變得很明顯了。在這個意義上，海德格爾反對胡塞爾的方法論上的唯我論，轉(zhuǎn)而將存在解釋為Dasein，即構(gòu)成其自身有限性關(guān)系的時間性（temporality）。這導(dǎo)致他在《存在與時間》和其他著作中重新思考世界的概念。[4]另一個例子是，最近，阿蘭·巴迪歐在重新考慮存在與必然不存在的整體之間的關(guān)系的基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的本體論。

盡管如此，所謂的分析哲學(xué)與歐陸哲學(xué)在反對后康德觀念論這一方面站到了一起。分析哲學(xué)由羅素和摩爾一起從認識論上的懷疑主義發(fā)展而來，它對黑格爾主義的夸大版本的懷疑是有根據(jù)的，而現(xiàn)象學(xué)則懷疑后康德觀念論的整個運動起源于對（康德的）有限性和內(nèi)在性（immanence）的超越的非法愿望。針對這種所謂的超越行為，海德格爾特別指出，有限性是存在的構(gòu)成要素，因為存在只不過是由其“向死而生”所界定的有限性主體可利用的含義（sense）領(lǐng)域。盡管黑格爾對二十世紀(jì)的法國思想產(chǎn)生了巨大的影響，但在列維納斯和德里達之后，許多法國哲學(xué)仍然對黑格爾的總體性主張持批評態(tài)度，而且，就像海德格爾一樣，懷疑黑格爾是在否定有限性，而這在理性對存在的自我設(shè)限的現(xiàn)代思想態(tài)度面前，是無法接受的。

然而，最近在當(dāng)代哲學(xué)中出現(xiàn)了黑格爾的復(fù)興。羅伯特·皮平（Robert Pippin）、約翰·麥克道威爾（John McDowell），以及羅伯特·布蘭頓（Robert Brandom）(僅舉此運動的一些主角）認為，黑格爾可以與認識論相調(diào)和，這樣他的哲學(xué)就變成了對現(xiàn)代主體的規(guī)范性構(gòu)成的反思，而不是作為新柏拉圖主義式的超本體-神學(xué)（hyperonto-theology）。[5]他們都同意，黑格爾并沒有與先驗哲學(xué)決裂，而是停留在一個基本的康德框架內(nèi)，他們認為黑格爾試圖在這個基礎(chǔ)上進行改進。以這種方式，求助于黑格爾的概念整體主義（conceptual holism）和推論主義（inferentialism）似乎支持他們在分析哲學(xué)的狹窄框架內(nèi)更勇敢地前進，而免受重新陷入前批判的本體論狀態(tài)的可能指責(zé)。他們對黑格爾的引用是為了調(diào)和單調(diào)的自然主義本體論（the ontology of bald naturalism）——根據(jù)這種本體論，所有存在的東西都是我們最好的科學(xué)理論的對象——通過拯救概念性地結(jié)構(gòu)起來的主體性（心靈）的規(guī)范性維度，避免了其被完全還原為非概念的秩序（nonconceptual order）。

不過，他們避免提及黑格爾自己的本體論，更不用說為它辯護了。當(dāng)黑格爾就這樣被架空，以一個有點離經(jīng)叛道的美國實用主義者的身份回歸時，費希特或謝林在英美分析哲學(xué)的所謂的“德國觀念論”的當(dāng)代復(fù)興中甚至幾乎沒有被提到。[6]

在本書中，我將表明，后康德觀念論（尤其是費希特、謝林和黑格爾的哲學(xué)）可以被看作是在偏頗的（盡管本身是科學(xué)主義的）當(dāng)代英美先驗認識論和最近的法國哲學(xué)中的本體論的回歸（巴迪歐、梅亞蘇）之間占據(jù)了一個中間地帶。這個中間地帶包括精確地闡明我所說的先驗本體論。根據(jù)我的看法，后康德觀念論的方案將被證明既比“規(guī)范主義的黑格爾主義者”（normativity Hegelians）希望我們相信的更接近本體論，又比思辨實在論（speculative realism）希望的更具反思性和復(fù)雜性。我還將論證，無論是費希特、謝林還是黑格爾都沒有超越有限性，海德格爾的存在史對德國觀念論的分類錯失了這一運動的一些關(guān)鍵要點。

先驗本體論研究我們獲得存在的條件的本體論條件（the ontological conditions of our conditions of access to what there is）。它以簡單的洞見出發(fā)，即主體（無論以何種方式設(shè)想的）是實存（exist）的，因此，對實存（existence）概念的分析在方法論上先于對主體獲得實存的分析。具有獲得概念能力的主體實際存在，它是世界的一部分。因此，問題出現(xiàn)了：存在（世界）必須滿足什么條件才能出現(xiàn)在有限的思想者面前，而有限的思想者又通過指涉它來改變存在的結(jié)構(gòu)？用斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj ?i?ek）在閱讀謝林時引入的一個術(shù)語來說，先驗本體論深入了存在的“現(xiàn)象化”（phenomenalization）。[7]因此，它克服了存在和表象的二元論（客觀性和主觀性，世界和心靈），而是斷言存在以某種方式依賴于它的表象。

舉例而言，這正是在黑格爾的《邏輯學(xué)》中的“本質(zhì)論”（Logic of Essence）所發(fā)生的[8]，黑格爾在其中發(fā)現(xiàn)“存在是顯現(xiàn)/假象的存在[das Sein ist Schein]”。“存在”在黑格爾那里變成了與他稱之為“現(xiàn)實”（actuality）或“顯現(xiàn)”（manifestation）的處于同一表達層面的東西，而他的整體目標(biāo)可以被解讀為一種試圖重建存在向有限思想者的顯現(xiàn)的過渡的努力，這對于任何一個閱讀晚期費希特的人來說也是顯而易見的，特別是他1804年的《知識學(xué)》，其中費希特明確地把他的現(xiàn)象化理論稱為“現(xiàn)象學(xué)”[9]，這個術(shù)語由蘭伯特（Lambert）引入，并被黑格爾發(fā)揚光大。

然而，我不否認，德國觀念論存在著一種走向本體論神學(xué)（onto-theology）的傾向。費希特、謝林和黑格爾無疑都有一個壞習(xí)慣，就是有時會超越先驗本體論的限制，重新陷入本體論神學(xué)當(dāng)中。畢竟，哲學(xué)無可奈何地是它自己時代的產(chǎn)物，在他們的時代，這些思想家仍然不得不為自己辯護來抵御無神論的指控，盡管我將嘗試為后康德時代的觀念論者經(jīng)常使用的一些本體論神學(xué)術(shù)語提供“翻譯”。然而，本書的主要貢獻在于從先驗本體論的角度重構(gòu)后康德觀念論的一些重要推進，并在當(dāng)代條件下為這種先驗本體論的綱要作辯護。我在后康德觀念論中挑選了一些先驗本體論的基本動機，并試圖將它們從其神學(xué)背景中剝離出來。

本書旨在成為一個更大的體系性工作的歷史性介紹，在這個過程中，我將全面詳細地闡述一種新的先驗本體論，其綱要將在下面的內(nèi)容中被初步勾勒出來。我希望能夠在強調(diào)單純的認識論的斯庫拉（Scylla）和片面強調(diào)本體論（如巴迪歐）的卡律布迪斯（Charybdis）之間開辟一條道路，后者聲稱有一種普遍的一階本體論。

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Ⅰ ?什么是先驗本體論，以及為什么我們需要它？

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康德相信，他的先驗方法處理了傳統(tǒng)本體論的問題。[10]他認為，本體論是以一個天真的認識論假設(shè)為前提的，根據(jù)這個假設(shè)，存在（事物本身）能夠立即被思維所把握。在這個意義上反對本體論，康德渴望證明一切存在都必須由思維來構(gòu)成，因為思維只能把握到與指稱某物的邏輯形式相適應(yīng)的東西，而這與被指稱的事物不同。他并沒有闡述存在自身的結(jié)構(gòu)，而是將對對象的構(gòu)成性的反思指認為哲學(xué)的思考對象。

這種先驗轉(zhuǎn)向的基本理由之一，體現(xiàn)在其對懷疑論的反對中。如果思維通過把它的形式（范疇）加給被給予物而構(gòu)成它的對象，那么被給予物本身必須至少在最低限度上能夠與思維相容。因此，在事物的秩序和思維的秩序（判斷的秩序）之間不可能存在絕對的本體論鴻溝。如果在適真的（truth-apt）話語（discourse）中，我們斷言p是這樣的，而如果p確實是這樣的，那么在思維內(nèi)容和客觀秩序之間就不可能存在任何原則上不可彌合的差距。

因此，為了消除笛卡爾式的懷疑主義的可能性，康德認為思維必須構(gòu)成其對象。為此，那使得關(guān)于任何事物的判斷成為可能的聯(lián)結(jié)活動，其本身卻不是一種判斷，且必須被定位于主體之內(nèi)。主體被理解為一個理論構(gòu)建的過程，沒有這個過程，對象性/客觀性就不可能存在。如果判斷是真理的所在，那么它就開啟了一個開放的區(qū)域，其中事物得以真正地出現(xiàn)，而沒有主體就不可能有更多的真理（主體就是這一綜合活動的命名，它首先把判斷的諸要素聯(lián)結(jié)起來）。

然而，康德并沒有充分考慮到主體實存著這一看似微不足道的事實。主體本身就是世界的一部分。通過把主體從世界這個客觀存在的事態(tài)的整體中排除出去，康德實際上把主體變成了一個虛無的東西（nullity）。這就是雅各比（Jacobi）觀點的核心，即認為先驗觀念論就相當(dāng)于一種虛無主義。[11]先驗觀念論確實通過將主體還原為空洞的邏輯形式而摧毀了主體，這樣，主體就永遠不可能成為思維的內(nèi)容，因為它放棄了其作為主體的位置。因此，主體最終消失了，它溶入了它的判斷，它不能判斷它自己。當(dāng)然，康德認為這是保持自由之可能性的唯一方案，因為諸表象是如此嚴密地結(jié)成了概念之網(wǎng)，以至于不可能再有其他情況了?？档抡_地指出，自由是以偶然性為前提的，在這個意義上，主體之可能性就不是去成為一個經(jīng)驗實體的表象。

作為對康德的回應(yīng)，費希特、謝林和黑格爾——每個人都以自己的方式——令人信服地指出，康德用先驗反思取代本體論的理由是不充分的，因為康德的整個論證的結(jié)果是辯證性的不穩(wěn)定的。例如，黑格爾認為，康德的自主性（autonomy）在更高層次的反思中被證明是他律的（heteronomous），因為自主性是通過求助于自發(fā)性來定義的，而自發(fā)性只是在與接受性（receptivity）的對立中才被定義的。因此，自主性是以他律性為條件的，自由的可能性以必然性的實際存在為前提，等等。為了確保自由，后康德觀念論深入了康德理論大廈的本體論構(gòu)成，因為在更高層次上看的自主性的他律性最終是康德（無論他自己怎么想）對物自體和表象世界的本體論區(qū)分的必然結(jié)果。這樣，后康德觀念論就可以被看作是在創(chuàng)造一種新的本體論，在這種本體論中，自由被證明是存在的真正含義。

不過，后康德的新本體論的創(chuàng)造絕不等同于天真地倒向傳統(tǒng)形而上學(xué)。恰恰相反，費希特、謝林和黑格爾都接受了要從康德那里學(xué)到的關(guān)鍵教訓(xùn)，即哲學(xué)思考的方法在于更高層次上的反思，在于關(guān)于是什么構(gòu)成了思維與不一定是思維的對象的關(guān)系的思考。比照之下，需要回答的問題仍然是康德式的：用判斷來指稱任何不是判斷的東西何以可能？盡管我們的思維與世界的存在方式不同，但我們?nèi)阅芡ㄟ^思維對世界的存在方式有所把握，這何以可能？先驗本體論對這個問題的思考是，我們對世界存在方式的思考本身就是世界存在的一種方式。我產(chǎn)生的關(guān)于那邊的摩天大樓存在的想法，本身并不是摩天大樓，然而，盡管我的思維本身不是摩天大樓，但我的思維本身卻存在。

因此，為了回答康德的基本認識論問題，有必要提及先驗構(gòu)成的構(gòu)成，或者更確切地說，提及適真的指稱（truth-apt reference）的可能性的條件的本體論條件。既然主體存在，而且它從世界內(nèi)部指涉世界和世俗的事態(tài)，那么，世界如何可能通過我們對它的指涉來指涉它自己？世界是如何設(shè)法在反思中成為自我指涉的？如果我們不再把主體從世界中排除出去（正如笛卡爾式的二元論所做的那樣，它至今仍是認識論的基礎(chǔ)），那么世界最終必須被認為有能力在我們的概念能力中變得可以理解它自己。

值得注意的是，為一個復(fù)雜化了的康德版本的意向性理論作辯護的約翰·麥克道威爾（John McDowell），在他的《心靈與世界》（Mind and World）一書中幾乎沒有提到過世界。世界的概念仍然完全模糊不清。麥克道威爾甚至將維特根斯坦的《哲學(xué)研究》中的意向性理論與《邏輯哲學(xué)論》中對世界的定義“世界是所有事實的總和”結(jié)合起來[12]。因此，對于麥克道威爾而言，世界變成了一個可全面化的立刻被適真的思維所獲得的事實的領(lǐng)域（a totalizable domain of facts immediately available to truth-apt thought）。正如麥克道威爾所指出的，在一個真正的思想中，“思想不會因缺乏事實而停下?！保╰hinking does not stop short of the facts）[13]。對于麥克道威爾的主張，即在思想與世界的互動中存在著“體驗主體對‘外部’現(xiàn)實的無中介的開放性”[14]，一個顯而易見的但過于簡單的反對意見可能會斷言，麥克道威爾低估了易錯性。然而，這種反對意見并沒有觸及《心靈與世界》及其后續(xù)文本的真正問題所在。正如我將在本導(dǎo)言的第3節(jié)所闡述的，麥克道威爾確實成功地從笛卡爾的意向性形而上學(xué)過渡到了康德的意向性形而上學(xué)。然而，在麥克道威爾關(guān)于指涉可能性的論述中還有一個更嚴重的問題，這部分地促使本書從單純的先驗反思向著先驗本體論過渡。問題在于這樣一個徹底決定論的總體的世界概念是無根據(jù)的，最終是前現(xiàn)代的。在麥克道威爾看來，似乎有一個由事實組成的同質(zhì)化的領(lǐng)域（世界），而我們只需要保證我們能夠無問題地進入這個總是已經(jīng)建立起來的事實的單一領(lǐng)域的可能性就足夠了。[15]現(xiàn)在，讓我們來看看下面這個例子：我舉起我的左手，如實地聲稱在我面前有一只手。如果在我面前有一只手，那么我關(guān)于在我面前有一只手的思想確實沒有在在我面前有一只手的事實前停下。在真正的思想中，對象和事態(tài)似乎以一種無問題的方式成為我思想的一部分。沒有任何類似于笛卡爾式的可能將我的思想與我的手分離開的表象過程參與其中。然而，與此同時，在我面前不僅有一只手，而且還有一堆粒子。我可能會如實判斷，在我面前有一堆粒子。因此，同樣的東西同時是一只手、一群粒子和許多其他東西（取決于在某一特定時間內(nèi)可能被賦予多少種如實獲取它的可能性）。

一旦我們意識到，即使是對形而上學(xué)境況的如下描述——即一方面是“某物”或事態(tài)，另一方面是真實地獲得關(guān)于這個“某物”或事態(tài)的多種途徑——也是片面的，事情就變得更加復(fù)雜了。為了努力去識別出“某物”，你需要在諸多不同的描述方式中選取出一種單一的前后一貫的方式。這個簡單的反思應(yīng)該能夠使人們意識到，一個總是已經(jīng)由相互保持獨立的現(xiàn)成物組成的同質(zhì)的領(lǐng)域并非一個可被毫無疑義地接受下來的世界概念。

甚至弗雷格（Frege）也清楚地意識到了這個問題，盡管他試圖在一定程度上掩蓋它來確保科學(xué)的確定性。他臭名昭著的斷言這樣說道：我們沒有辦法在缺乏含義的情況下作出指稱（從而斷言有物實存）。因此，他著名的晨星與晚星的例子有個明顯的缺陷。根據(jù)弗雷格，“晚星”和“晨星”這兩個專名指的是同一顆星，也就是金星。然而，“金星”也是一個專名，而專名是有含義的，即便我們用它們來表達含義不同的同一指稱物。

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“一個專名的含義要由這樣的人來理解，他對他所使用的語言或標(biāo)記整體有足夠的認識。但是在這種情況下，如果有指稱，那么指稱總是只得到片面的說明。我們能夠從每個給定的含義馬上說出它是否屬于一個指稱，這有賴于我們對這個指稱的全面的認識。我們從未達到這樣的認識?！盵16]

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也就是說，指稱無法被立刻獲得，盡管含義（sense）確實不應(yīng)被視為客觀事態(tài)（objective state of affairs）與我們對其的把握之間的阻礙或屏障，但含義內(nèi)在地意味著具有多元性（plurality）。含義是差異的媒介，而指稱是為了限制缺乏指稱物的含義的純粹泛濫。盡管如此，對“它”（it）的把握不可能獨立于對“它”的把握的可能性之外。如果這也適用于在本體論方面對我們的認識論的有限性作出解釋的嘗試——根據(jù)這種本體論，一方面有一個完全獨立的指稱領(lǐng)域，另一方面有多種含義（sense）——這種嘗試就有助于使事物的確定性符合適真話語（truth-apt discourse），那么在這種情況下，我們把有限性加諸于在更高層次上對思想自身的思想的本體論本身就成了有限的。如果我們堅持遵循對含義的偶然性的洞見，那么試圖把握這種有限性和偶然性的思想本身就變成了有限的和偶然的。因此，先驗思想失去了麥克道威爾仍然試圖為其辯護的優(yōu)先地位。

由于我們所提及的這些緣由，我們需要一種更具反思性的本體論，一種考慮到含義領(lǐng)域的多元性經(jīng)驗以及可能成為適真話語內(nèi)容的一切構(gòu)成性的偶然性的本體論。這樣一種本體論需要能夠既保留先驗哲學(xué)的方法論洞見，又考慮到需要制定新的更具反思性的本體論的要求。正如本書所收錄的文章所要表明的那樣，這正是整個德國觀念論運動的目的所在。它試圖在康德的先驗反思的方法論上的笛卡爾主義與不加批判地重新陷入傳統(tǒng)本體論之間開辟出一個中間地帶。

我將在費希特、謝林和黑格爾的基礎(chǔ)上捍衛(wèi)的基本本體論主張在于，存在本身（Being itself）是偶然性的來源。存在只不過是含義領(lǐng)域的無限的（transfinite）、不可窮盡的多元性的一個副產(chǎn)品。因而，“存在”的設(shè)想就不基于已經(jīng)事先給定的東西，它不是在表象背后或超越表象的某種形而上學(xué)實體。不存在潛在的隱藏起來了的現(xiàn)實，存在的只有含義領(lǐng)域的多元性。然而，對于那些贊同庸常的形而上學(xué)或科學(xué)主義的形而上學(xué)的人來說，這種含義領(lǐng)域的多元性仍舊隱而不顯。

有多種形式的存在。然而，存在的這種多元性是不可量化的，而毋寧說是含義領(lǐng)域的多元性，在其中，每一項都是對其本源的模仿，每一項都暗示了某些不能被賦予任何特定含義的東西。在這本論文集中，我將其稱為一種構(gòu)成性的回撤（withdrawal），一種打開存在之領(lǐng)域的回撤。

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Ⅱ?康德到后康德的意向性形而上學(xué)

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麥克道威爾近期的著作認為，從康德到黑格爾的過渡應(yīng)該被視為是意向性形而上學(xué)的內(nèi)部發(fā)展。按照他的說法，黑格爾觀念論的核心原則是：“用意識到自我的理智所進行的自由的、決定自我的運作來理解客觀性。”[17] 當(dāng)然，這種提法有明顯的康德色彩，而我認為它忽略了真正的黑格爾式的本體論行動。

對黑格爾來說（對于費希特與謝林也同樣如此），康德不能將先驗哲學(xué)的結(jié)果應(yīng)用于先驗反思本身。康德的綜合概念仍然是（笛卡爾式的）主觀主義的，因為他的出發(fā)點是形式與內(nèi)容的二分。主體性是判斷活動——在康德那里，這種活動主要是為確立時空關(guān)系服務(wù)的。對康德來說，綜合是對于一個被給予的感性材料的綜合。因而在康德那里，被給予性就是感性被給予性。對于黑格爾而言，被給予性的真正問題所在，不僅僅在于康德似乎傾向于贊同各式經(jīng)驗主義的“所予神話”（“myth of the given”），進而贊同一種語義原子論（semantic atomism），而黑格爾將以一種激進的概念整體主義來取代它。因為即便是概念整體主義，其關(guān)于經(jīng)驗概念的模型中，認知仍然基于感性的被給予性，盡管這種被給予性是被概念性地結(jié)構(gòu)起來的。然而在感性經(jīng)驗中被給予的東西是概念性的結(jié)構(gòu)這一想法本身通過深入到事物是如何被給予的與被給予物在結(jié)構(gòu)中所處的位置的關(guān)系就已經(jīng)超越了單純的感性經(jīng)驗。這樣一個思考的對象——經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)——本身不能在其他對象中被經(jīng)驗到。因此，哲學(xué)思考不能單純基于感性被給予性來設(shè)想自身。為此，在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“感性確定性”一章中，黑格爾攻訐的主要目標(biāo)是康德關(guān)于處理感覺材料上的經(jīng)驗主義偏見。黑格爾對康德思想的克服不是強調(diào)所予總是已經(jīng)概念性地結(jié)構(gòu)起來了，這種說法會再一次遭到黑格爾式的駁斥，因為它仍舊把經(jīng)驗主義意義上的經(jīng)驗性的輸入設(shè)想為一種思想內(nèi)容之適用性的保證。

黑格爾認為康德把主體性理解為對基準(zhǔn)（范疇）的邏輯形式的構(gòu)成，而離開了范疇沒有任何確定的東西可以被理解，這一點大致上是正確的。然而，康德并沒有將這種思想用于自身。綜合不僅作用在對經(jīng)驗材料的理解中，而且綜合作用是意向性本身的一個屬性，因而也在更高的層次上是意向性的，即意向性的理論化。（康德的）范疇將被證明也是由思想活動本身所構(gòu)成的，正如時空對象對于康德來說是原始的所予一樣，范疇也不過是關(guān)于我們自身的原初事實（brute facts）。范疇本身就是一種綜合的產(chǎn)物，這種綜合活動眾所周知地被黑格爾稱為“概念”。因而，黑格爾的“概念”不過是他試圖建立一個前后一貫的更高層次上的意向性形而上學(xué)的名字，其中，一種辯證性的穩(wěn)定的元理論得以成立。

對應(yīng)于黑格爾對Verstand（知性）與Vernunft（理性）的著名區(qū)分，在此區(qū)分分析性矛盾與辯證性矛盾至關(guān)重要。分析性矛盾（Analytic contradiction）是一個理論的命題內(nèi)容層面上的標(biāo)準(zhǔn)的矛盾形式，意思是說，一個理論如果同時包含定理T和?T，那么就可能導(dǎo)致或明顯或隱蔽的自相矛盾。盡管存在一些次協(xié)調(diào)邏輯學(xué)家（paraconsistent logicians）認為真的可以存在矛盾，但分析性的矛盾總是只涉及命題內(nèi)容（propositional content）。

辯證矛盾則產(chǎn)生于動機結(jié)構(gòu)（motivational structure）與理論執(zhí)行（execution of a theory）間的矛盾。[18]對象導(dǎo)向（Object-directed）的理論往往掩蓋了理論決定（theory-decisions）的作用，后者開啟了理論的對象領(lǐng)域。這也同樣發(fā)生在康德身上。當(dāng)康德提到意向性及其構(gòu)成性的結(jié)構(gòu)時（范疇、理念、圖示、空間、時間，等等），好像這些是構(gòu)成了任何理性的、有限主體性（=意向性）的框架的穩(wěn)定的形而上學(xué)架構(gòu)。然而，康德發(fā)現(xiàn)的核心要點并非是理性的、有限的主體性必然具有的一個特定的內(nèi)容——即它的構(gòu)成性的結(jié)構(gòu)——而是意向性本身“仿佛”具有一個特性：為了讓我們“在眼前”（in view）能夠有某物——潛在地區(qū)別于在眼前我們“擁有”某物（our having it）——我們至少要將這個某物當(dāng)做“仿佛”是獨立于我們的指稱行為的東西。對象性正是對應(yīng)于這個有關(guān)意向性之“事實”的。如若康德的發(fā)現(xiàn)是普遍性的，那么它也應(yīng)能夠適用于這一框架本身。因而，只要我們試圖將先驗反思作為一個對象來指稱，對象性框架的對象性問題就出現(xiàn)了，而先驗反思確實不過只是另一個所予的對象，那么它也就可以用一種特定的理論語言（例如第一批判的語言）來指稱。

這樣看來，先驗反思的一般動機，即它作為一種意向性形而上學(xué)的范圍，與它的實際結(jié)果相矛盾。綜合只發(fā)生在判斷的領(lǐng)域和要被綜合的內(nèi)容的經(jīng)驗領(lǐng)域之間。眾所周知，康德沒能解決先驗反思命題的真值條件問題（ truth-conditions of the propositions）。第一批判的陳述本身是分析的還是綜合的？如果它們不是分析的（這看起來顯而易見），那么它們就必定要滿足綜合判斷在內(nèi)容上的可能的條件。現(xiàn)在，根據(jù)康德明確的理論，綜合判斷是在感性內(nèi)容與邏輯形式之間起中介作用的，那么，與這一陳述相對應(yīng)的感性內(nèi)容可能是什么呢？在什么意義上，康德關(guān)于判斷的最一般的判斷有一個經(jīng)驗基礎(chǔ)呢？易言之，康德的意向性形而上學(xué)，當(dāng)其反身性地自我應(yīng)用時，是辯證性的矛盾的，因為它正缺乏自我反思的立場，它不能反思是什么構(gòu)成了它自己?？档洛e誤地識別了綜合的本源，他認為綜合是在感性所予與我們對感性所予的認識之間起中介作用的結(jié)構(gòu)，然而，綜合是思想的積極活動，是一種在思想指向其自身中也發(fā)揮著作用的活動。

所有所謂的德國觀念論者都在尋求一種能夠在自我反身（self-application)中達到徹底的辯證性的穩(wěn)定的先驗方法。他們都在實踐各種形式的高階反思，從而區(qū)分了反思的不同層次。關(guān)于這如何導(dǎo)致了先驗本體論的一個非常清楚的例子是晚期費希特，特別是他1804年的《知識學(xué)》，其中費希特分析了“絕對知識”[19]這一概念。“絕對知識”既不多于也不少于高階意向性。這個詞意指我們對指涉結(jié)構(gòu)（the structure of reference）的洞察。費希特將這一概念作為他的辯證法的起點，這導(dǎo)向了他所謂的“知識的絕對存在”[20]。“存在”在這里是對絕對知識的現(xiàn)實性（facticity）的稱呼，是對我們在已經(jīng)宣稱對某事或某物有了某種認識之后將知識的概念明晰化這一事實的稱呼。換句話說，“存在”是思想對自身的遲到（belatedness）。同時，這一發(fā)現(xiàn)本身通過對更高階的或絕對的知識的宣稱，回溯性地（retroactively）產(chǎn)生了存在，即知識的現(xiàn)實性（facticity）。

這一見解把存在（知識的存在）變成了自身的對象，從而把它變成了一種對象化活動的結(jié)果。這導(dǎo)致費希特得出這樣的見解：以絕對的知識從而以存在為對象的對象化表現(xiàn)，是存在的自我指涉（being’s self-reference）。按照費希特的說法，這最高的洞見，不過是一種自我反身（self-application）的運動。這是他的先驗本體論的主旨思想，他試圖通過它來解決哲學(xué)的關(guān)鍵問題。“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)揭示和發(fā)現(xiàn)存在本身?！盵21]關(guān)鍵的步驟是在哲學(xué)思想中把存在與它的自我指涉聯(lián)系起來，這樣，存在就不會被設(shè)想為是在把握它自身的關(guān)系中的被動的關(guān)聯(lián)者（relatum），而是被設(shè)想為處在一種在我把它誤認為僅僅是二重性的（Doppelg?nger），把它誤認為是思想的對象時它必然要進行回撤（withdraws）的關(guān)系中。

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“如果存在永遠不能脫離自身，而且沒有任何東西可以與它相分離，那么必定是存在自身建構(gòu)了它自己，這種建構(gòu)必定要發(fā)生。或者，在完全相同的意義上：我們當(dāng)然是進行了這種建構(gòu)的能動者，但我們這樣做僅僅因為我們是存在本身，正如已經(jīng)看到的那樣，我們與它相一致?！盵22]

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謝林在其思想的不同階段以不同方式提出了類似的觀點，在《肯定哲學(xué)的奠基》中可以找到一個特別清晰的陳述。[23]在那里，謝林提醒我們，《純粹理性批判》中“理性”的概念是雙重的，而康德本人并不承認這種區(qū)別。理性具有兩種形式，其一是應(yīng)用于感性領(lǐng)域的理性，其二是自我應(yīng)用（self-application）的理性?？档轮饕紤]的是第一種意義上的理性，也就是說，是一種在調(diào)節(jié)性理念（regulative ideas）的幫助下構(gòu)造感性經(jīng)驗的能力。這樣一來，康德就忽視了“絕對理性”[24]，一種理性就其自身范圍內(nèi)的自我理解的能力。理性在先驗反思中的運用必須與理性在經(jīng)驗中的運用區(qū)別開來，盡管康德在《先驗方法論》中把哲學(xué)作為哲學(xué)自身的考察對象，他仍然沒能做出相關(guān)的區(qū)分。[25]

通過強調(diào)黑格爾與麥克道威爾（還包括許多其他人）提出的一個觀點，謝林把康德作為他自己的先驗本體論的起點：那些看起來僅僅是所予的表象總已經(jīng)是被概念性地結(jié)構(gòu)起來了的。否則，它甚至不可能在理性中被賦予任何位置。所予物的最低限度的前提條件（minimal presupposition）必須是它存在，因為“存在”概念的一些部分甚至隱含（implicit）在“未知之物”[26]中，而它可以被提供給思想。

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“然而在此不可不提醒的是，僅通過純?nèi)坏慕邮苄?，對象是不可能被給予我們的。因為我們也可以如此普遍和不確定地思考對象這一概念，所以在此概念中，知性規(guī)定肯定已然被觸及了，至少‘這一個’規(guī)定被觸及了，即對象是一個存在者，一個現(xiàn)實的東西。”[27]

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鑒于被給予物被賦予了一個位置，它就已經(jīng)“作為”被給予物而被決定了。顯然，被給予性本身不是被給予的，它已然是一個在更高層次的思想看來是具有一個位置的東西。[28]這種反思性的洞見，正是“絕對理性”的宣示，因為它把應(yīng)用于感性經(jīng)驗的理性本身作為一個對象。把理性本身作為理性的對象是一種理性的行動，只是這一行動的內(nèi)容充分性（contentfulness）不能在通常的經(jīng)驗主義的意義上來理解。

對膚淺的證實主義（verificationism）的一個理論盲點的回顧有助于我們理解這一觀點。如果一個思想或命題的內(nèi)容充分性的標(biāo)準(zhǔn)是其具有能夠通過感性經(jīng)驗來驗證的可能性，那么陳述這個關(guān)于內(nèi)容性質(zhì)的所謂的事實的命題，就必須像所有其他命題一樣，接受同樣標(biāo)準(zhǔn)的檢驗。然而，證實主義所提出的原理卻無法訴諸任何特定的感性經(jīng)驗或別的什么經(jīng)驗。因此，證實主義者們相信思想本身屬于一種不同的理性層級，證實主義不能在不產(chǎn)生悖論的情況下解釋其理論。正如安東·弗里德里?！た坪眨ˋnton Friedrich Koch）在他的《真理、自由與時間》中表明的，這種悖論是主體性之顯現(xiàn)（manifestations），是絕對理性之顯現(xiàn)。[29]“主體性”正是他對否定性與自指（self-reference）之結(jié)合的稱呼，也就是說，是否定性的反身運用（negativity applied to itself）。這種否定性驅(qū)使著思想走向高階意向性。高階意向性的本質(zhì)不能訴諸狹義的高階“形式邏輯”，因為否定性是一種本體論結(jié)構(gòu)，而本體論既不能以邏輯學(xué)為基礎(chǔ)，也不能還原為邏輯學(xué)（毋寧說恰恰相反），這種狹義的邏輯學(xué)錯失了否定性。

雖然費希特、謝林和黑格爾各自將康德引向非常不同的方向，但他們都共享了以一種關(guān)于先驗主體的本體論的形式進行的先驗本體論的嘗試。這一方法結(jié)合了由康德發(fā)起的反思方法與將存在作為存在本身來把握的哲學(xué)傳統(tǒng)。后康德觀念論的關(guān)鍵創(chuàng)新之處在于，將本體論中傳統(tǒng)定義下的反思“作為”反思來把握。思想以這樣一種方式介入存在，即在思想和存在之間建立起一種距離。先驗本體論的對象正是這樣一種距離，正是這種距離構(gòu)成了對象性/客觀性，構(gòu)成了能否正確認識的能力。

在此，有必要強調(diào)對象/客體（objects）與對象性/客觀性（objectivity）之間的區(qū)別。后康德觀念論不是一種一階理論，即那種認為如果宇宙中沒有任何主體，就不會有任何客體的理論，換句話說，它并不像梅亞蘇（Meillassoux）對“相關(guān)主義”的批評所暗示的那樣，致力于對本體論的胡言亂語。[30]當(dāng)然，如果先驗本體論否認“原始聲明”（ancestral statements）的真理價值，即關(guān)于智慧生物存在之前就已經(jīng)存在著的過去的聲明，那么先驗本體論被責(zé)難為胡吊扯就不足為怪，但后康德觀念論是一種高階理論，它以對象性/客觀性為內(nèi)容，即一種客觀的事態(tài)在有限的思想中顯現(xiàn)出來的可能性。

在這方面，布蘭頓對含義依賴（sense-dependence）和指稱依賴（reference-dependence）的區(qū)分對于區(qū)分兩種形式的觀念論非常有效。[31]簡而言之，指稱-觀念論（reference-idealism）聲稱，只有在有相應(yīng)的判斷行為的情況下，才有一種特定的對象（比如說時空對象）。而含義-觀念論（sense-idealism）聲稱，一種特定被給予的方式構(gòu)成了特定的客觀性領(lǐng)域，事物被給予的方式?jīng)Q定了能否正確地獲得它們。這樣一來，事物呈現(xiàn)的模式也就部分地決定了存在什么（通過決定在那里有“什么”）。

含義(sense)，作為不同呈現(xiàn)方式的媒介，也存在于世界之中。它屬于整體，或者更確切來說屬于精妙的觀念論意義上的“整體”。(“整體”的概念經(jīng)常與 “所有”相混淆，這種混淆正是巴迪歐否定黑格爾主義的核心所在，盡管他是黑格爾主義者。[32]) 不幸的是，由于布蘭頓的語義學(xué)中的笛卡爾認識論殘余，布蘭頓對他所謂的觀念論“奏鳴曲”的基本樂章的重建，也錯失了真正的黑格爾式的、關(guān)于總體性的更高層次的洞見。情況并非是在分界線的一側(cè)有一個穩(wěn)定的、完全確定的“世界”，而在另一側(cè)有一個不穩(wěn)定的、潛在的是矛盾的含義與指稱的領(lǐng)域，正如布蘭頓對事物和話語性承諾（discursive commitments）的倫理主義式的區(qū)別（deontological difference）所預(yù)設(shè)的那樣。

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“在確定性的主觀方面，為解決與真理的客觀方面的事實或?qū)傩缘牟幌嗳蓐P(guān)系，是通過修改或放棄其中的一個承諾來消解不相容的承諾來進行的。[......]客觀上不相容的屬性不能表征同一對象（客觀上不相容的事實不能表征同一世界），而主觀上不相容的承諾只是不應(yīng)該表征同一主體。”[33]

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這段引文中，世界與主體是對立的，即是說，主體被排除在世界之外。然而，這與布蘭頓對黑格爾的“無限”概念是“事實世界的整體繼承”（holistic successor conception to a world of facts）的正確評論又如何相容呢？[34]顯然，通過兩種不相容的形式在語義學(xué)的意義上區(qū)別開客觀世界與主體，并不足以解釋黑格爾式的整體。也就是說，布蘭頓自己的世界概念似乎又回到了宇宙論的、前康德的概念。因為即使是康德也已經(jīng)指出，世界并不存在，不存在一個包羅萬象的實體，一個“所有”，盡管一個所有的概念對我們的認識論起范導(dǎo)作用，但這也不過是一個（必要的）幻覺，因而屬于先驗辯證論的范圍，康德提及它只是為了揭示它。正如齊澤克恰切地表明的：

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“把（自我）意識與誤識、與認識論的障礙相等同的錯誤就在于它偷偷地（重新）引入了標(biāo)準(zhǔn)的、前現(xiàn)代的、“宇宙論的”“實在”概念，這種概念把“實在”當(dāng)做一種確定的存在秩序：在這種充分地建構(gòu)的確定的“存在之鏈”中，當(dāng)然沒有主體的一席之地，主體性之維就只能被理解成嚴格說來與關(guān)于存在的真確的認識論誤認相互依賴的東西。”[35]

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主體性存在著，作為指涉對象/客體的含義（sense）必須包含在世界之中。作為在更高層次上對整體的洞見，這就是黑格爾的著名箴言“真理是整體”的意思。[36]也就是說，黑格爾并不是在聲稱存在著某種巨型實體，即整體，它包含了從時空對象到藝術(shù)、宗教和哲學(xué)的其他一切事物，整體不是全部或某種其他事物的集合。同樣，黑格爾的一元論并不是一種本體論胡話，就像最近的一些解釋者所想象的那樣。[37]真理就是整體，這反而意味著真理的可能性，對或錯的可能性，只有在高階反思中才能被理解，因為它是適真（truth-apt）思想的構(gòu)成條件。在高階反思中，我們發(fā)現(xiàn)主體屬于世界，不存在思想可以被排除在外的客觀世界。這并不意味著只有思想存在，它只是意味著，我們必須解釋思想也存在著這一事實。

從康德到黑格爾的運動，不能不考慮到后康德觀念論的整體氛圍及其徹底的反笛卡爾主義。一般來說，分析哲學(xué)只要只提到指涉（reference）的結(jié)構(gòu)，而不考慮意向性作為世界中的一個對象的存在，就仍然處于笛卡爾認識論的范圍之內(nèi)。拆掉心靈與世界之間的障礙，既不是落入主觀唯心主義的陷阱，也不是簡單地讓世界立即能被思想所把握，而是將“心靈”納入世界之中。不存在像世界這樣的“東西”（thing），即我們通過兜售含義的活動（sense-mongering activities）（比如思考）所獲得的統(tǒng)一的指稱之集合，因為，含義與根據(jù)含義所得到的指稱都在同等程度上從屬于世界。

康德的意向性形而上學(xué)旨在克服經(jīng)驗主義的各種所予神話，從而馴化(或用麥克道威爾的說法，“驅(qū)除”)關(guān)于我們對外部世界的通達的某些種類的懷疑論。它的中心主張是，感性經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)可以被分析為先驗的成分，從而以一個非概念性的所予的觀念來替換那總是已經(jīng)結(jié)構(gòu)起來了的被給予性。然而，它的重點仍然是感性經(jīng)驗：把世界納入視野，但沒有將把世界納入視野的經(jīng)驗也納入視野。（having the world in view, it does not reflect on thereby also having experience of the world in view）因此，康德的意向性形而上學(xué)也含蓄地借鑒了“把世界納入視野”的視野。后康德的意向性形而上學(xué)一開始就明確了這一層次的反思：正是在這里，它完成了它的全部工作。在這個層次上，沒有任何對象不將其作為一個對象也納入視野。因此，我們有理由說，在這種本體論的層面上，存在與思想是一體的，我們將其簡單稱作，整體。

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III??邏輯學(xué)與本體論——反對巴迪歐

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在“與彭耶爾關(guān)于存在的對話”（Dialogue with Pünjer About Existence）中，弗雷格令人信服地指出，“存在”不可能是一個對象的適當(dāng)屬性。他聲稱，它毋寧說是具有比0更大的外延的概念的屬性[38]。斷言有馬存在，就是斷言概念“X是一匹馬”不是空的，也就是說，有物符合它。因此，按照弗雷格的說法，存在是一個“二階謂詞”。通過對弗雷格的論述作一定的修正，人們能夠為他的觀點作如下辯護。長久以來，理性主義傳統(tǒng)認為，對象乃是屬性的集合，而概念乃是用以理解對象的“標(biāo)記”的集合。根據(jù)這一傳統(tǒng)，任何對象/客體都有一套固定的屬性，根據(jù)這些屬性，它能夠與其他對象/客體區(qū)分開來[39]。馬是動物，它們應(yīng)該有腿，具有一套特定的遺傳密碼，諸如此類。在我們的認識經(jīng)濟中，對象的屬性這一概念的功能就是使得對象得以被判斷，使我們能夠去指稱由不同的對象/客體所組成的世界。因此，不能夠承擔(dān)起幫助區(qū)分世界中的一個對象與其他對象的功能的屬性就被認為是不恰當(dāng)?shù)腫40]。鑒于世界上沒有不存在的對象（盡管在邏輯可能性的空間中可能存在不存在的對象，但也因此邏輯空間與世界相分離），存在就不可能是世界中的對象的一個適當(dāng)?shù)膶傩浴Ｈ欢?，存在仍然是一種屬性，只是它不屬于對象。由此，我們能夠贊同經(jīng)過修正后了的（mutatis mutandis）弗雷格的意見，也就是說存在被理解為一個二階謂詞。它通過將概念的邏輯空間劃分為空的概念與非空的概念，將概念彼此區(qū)分了開來。因而，作為一種屬性，存在實現(xiàn)了一種區(qū)分的功能，但只是在概念的層面上，而不是在對象/客體的層面上。

弗雷格將作為二階謂詞的存在概念與他的指稱概念聯(lián)系在一起。一個概念的外延構(gòu)成了屬于它的對象的原則上可量化的范圍。這樣一來，他的存在概念就與他試圖在形式語義學(xué)上建立起一種數(shù)學(xué)的努力完全吻合。因為數(shù)論奠基于集合論而集合論與形式語義學(xué)（Begriffsschrift）聯(lián)系緊密。因此，存在（existence）就從神秘的形而上學(xué)之“有”（Being）變成了存在量詞（existential quantifier）。

第一眼看上去，上述做法似乎并無不妥。然而，弗雷格最終忽視了含義（sense）的維度，而正是這一維度構(gòu)成了含義與指稱的區(qū)別。正如弗雷格自己已經(jīng)指出的，我們沒有辦法在缺乏含義的情況下獲得指稱（并因而斷言存在）。正如我們所看到的，“晚星”和“晨星”這兩個專有名詞指的是同一事物，即金星。但這同一事物卻具有不同的含義。弗雷格在他的存在理論中對含義的漠視導(dǎo)致他將存在與存在量詞相等同。

巴迪歐對本體論與集合論之關(guān)系的辨識也呼應(yīng)了上述做法。只有我們像巴迪歐那樣從可量化的角度來思考存在，集合論才會作為一種最佳的本體論呈現(xiàn)出來[41]。然而，如果只是從存在量詞的角度來思考存在，我們就會忽略這樣一個事實，即并不存在一個由原則上屬于概念的可數(shù)對象組成的單一同質(zhì)性的對象域。相反存在著各種不同的對象域，而這種對象域的多元性根本無法用集合論來解釋。

可以肯定的是，巴迪歐本人將“存在”理解為一個實體在世界中顯現(xiàn)（appearing-in-a-world）的自我同一性（self-identity）的先驗程度（transcendental degree）。對他來說，存在就是以一種大于0的現(xiàn)象學(xué)強度顯現(xiàn)在一個世界中[42]。他由此道出了一種新的先驗邏輯的細節(jié)，它基于一種“客觀現(xiàn)象學(xué)”。然而，如果存在量詞屬于先驗邏輯，那么在巴迪歐的意義上，它如何能應(yīng)用于本體論？我們怎么能通過給它們賦予屬性來宣稱集合之存在，而不因此創(chuàng)造或進入集合論的世界？這與《存在與事件》中集合論的本體論地位相矛盾。正因為他拒絕承認（在他看來的）本體論的顯現(xiàn)是如此這般的，巴迪歐再一次掙扎于他在本體論和邏輯學(xué)之間、在純粹多義性的域和顯現(xiàn)域間的形而上學(xué)劃分，否則的話，在他的本體論中就不可能有任何可被宣布為是真實存在著的命題了。[43]

盡管巴迪歐在宇宙（不存在的“全部”）和世界之間做了區(qū)分，但他自己最終還是聲稱有一個宇宙，集合論的宇宙，原子元素（atomic elements）的宇宙，其存在獨立于任何綜合或組織它們的概念活動。然而，如果不對它加以說明，他怎么能進入這個純粹的多元性的柏拉圖式的域呢？而一旦對其加以說明，它又立即失去了它所謂的由純粹無意義的指涉物（sense-less referents）所組成的本體論的地位。《存在與事件》與《世界的邏輯》之間的分裂必定摧毀了其中之一。由于這些和其他相關(guān)的原因，有必要發(fā)展一種存在的概念，這一概念不把存在與存在量詞及其相關(guān)的對指稱的片面關(guān)注混為一談。為了達到這個目的，有必要用含義域的存在概念取代作為本體論要素之集合的存在概念。

根據(jù)康托爾的說法，集合的形成以雙重抽象為前提。為了建立一個集合，例如，桌子上所有物體的集合，我們必須從有關(guān)物體的“質(zhì)性”和“它們被賦予的順序”中抽象出來。[44]然而，這顯然不適合所有領(lǐng)域的事物。如果藝術(shù)史學(xué)家談?wù)摮橄蟊憩F(xiàn)主義或文藝復(fù)興時期的藝術(shù)，他必須考慮到對象的質(zhì)性和呈現(xiàn)的順序。有許多對象的域之構(gòu)成是依賴于含義的，而不僅僅是指稱。有些對象屬于含義的域，這就意味著，并非所有對象的域都能被表述為集合。因此，集合論不能解釋存在著多元的對象域，它必須從其他對象域中的一個具體的對象域出發(fā)來支配這個差異化的領(lǐng)域，這一對象域即集合論。

因此，我的建議是，我們用一個作為二階謂詞的存在概念來取代弗雷格對指稱的片面關(guān)注，這將使得含義的維度能夠被納入我們的存在理論中。這樣一來，經(jīng)過修正后的弗雷格理論的觀點是，謂詞是參與了域的構(gòu)成的函數(shù)，存在將是對象域（含義域）的一個屬性，即某物在其中顯現(xiàn)的屬性。宣稱戈雅（Goya）的《農(nóng)神吞噬其子》（Saturne dévorant son fils）存在，就是斷言它出現(xiàn)在一個特定的對象域中，例如十九世紀(jì)的西班牙繪畫領(lǐng)域，而這是一個含義域。

這種我將其定位于本體論的關(guān)于對象域的理論，通過將含義整合入存在的概念，宣稱了一種新的關(guān)于含義的邏輯。所有存在的東西都是在某種呈現(xiàn)方式下存在的?？赡苡幸粋€純粹可量化的對象的宇宙，但這個宇宙要小于世界，因為世界包含了多個域，物理學(xué)或數(shù)學(xué)的宇宙只是其中的一些可能的域。一組無含義的、未被解釋的（數(shù)學(xué)）對象的形成不能為我們提供一種關(guān)涉了所有域的本體論，因為在藝術(shù)作品中不存在這樣一種潛在的純粹的多重性（在此僅舉一例）。藝術(shù)作品沒有一個統(tǒng)一的意義結(jié)構(gòu)；它們沒有形成巴迪歐意義上的單一世界，而是向著不同的世界敞開。

因而，盡管我的域的本體論與巴迪歐的《世界的邏輯》之間確有一些結(jié)構(gòu)上的相似，但差別是更關(guān)鍵的。巴迪歐在本體論和先驗的世界邏輯之間作了區(qū)分，前者的主題是純粹的多元性，受集合論的法則支配，后者則是一種有關(guān)顯現(xiàn)的理論。因此，巴迪歐把作為存在的存在的理論，即本體論，置于與被他理解為關(guān)于定在（being-there）的理論的顯現(xiàn)論的對立中。在這個意義上，他的本體論概念仍然是徹底的柏拉圖式的，并且就像傳統(tǒng)柏拉圖主義一樣，他沒有能力解釋從純粹的本體論領(lǐng)域到顯現(xiàn)，從存在到定在（being-there）的過渡是如何發(fā)生的。

然而，一個更根本的問題在于，我完全同意巴迪歐的主張，即“全部”（All）不存在。用他的話說，宇宙并不存在，存在的是許許多多的世界。[45]然而，他對“全部”或宇宙不存在的論證卻借鑒了集合論的悖論，尤其是羅素悖論。巴迪歐的論證如下：如果“全部”存在，它就必須作為自身的一個項而存在，否則，就會有一個“全部”，而在這個“全部”之外，還有別的東西，即存在著一個“全部”本身。因此，“全部”必須是自身的一個項。也就是說，至少有一個集合包含了它自身。然而，顯然有一些集合不是自己的項，所有香蕉的集合本身并不是香蕉。這就意味著“全部”既包括本身是項的集合，也包括本身不是項的集合。鑒于所有不屬于自己的集合的集合會導(dǎo)致著名的羅素悖論，“全部”不可能存在，因為它的存在會導(dǎo)致二律背反。

從這一思路出發(fā)，巴迪歐推斷，不可能有一個所有事物在其中登場的包羅萬象的事態(tài)，因而，必定有的是不存在提供了統(tǒng)一性的背景性基底的多元的諸世界。

然而，他所謂的諸世界卻并不是按照這個術(shù)語的嚴格定義的集合。于是，巴迪歐把他關(guān)于“全部”不存在的集合論論證，即本體論秩序，與屬于顯現(xiàn)邏輯的世界理論混為一談。他沒能證明本體論的規(guī)律（laws）也適用于諸存在（beings）的 “世界化[mondanisation]”。[46]盡管在巴迪歐的先驗邏輯中起著重要作用的強度概念并不是完全可量化的，但他似乎并沒有意識到關(guān)于數(shù)量的本體論與關(guān)于含義的邏輯之間的關(guān)鍵區(qū)別。

域-本體論（domain-ontology）的優(yōu)勢在于，它直接從含義的概念出發(fā)，從而避免了《存在與事件》與《世界的邏輯》之間的分裂。任何存在都只存在于一個含義域中，對于含義域本身也是如此。含義域只存在于含義域的含義域之中。所以，域-本體論所處理的多元性從來都不是可量化的多元性。許多含義域是模糊的，它們的界限最多也只能得到含混的定義。例如，以當(dāng)代藝術(shù)這一領(lǐng)域為例，許多事物（藝術(shù)品）或許昨天還不屬于這一域，今天就又是了。這個域不斷地被出現(xiàn)在它里面的東西所改變。其他意義上的域，例如集合論，顯然不是如現(xiàn)代藝術(shù)域一樣顯得靈活、多變以及隨時準(zhǔn)備向出現(xiàn)于其中的事物的歷史敞開的。

概念和謂詞是構(gòu)成了含義域的函數(shù)。對于所有的含義域，正如巴迪歐所認為的那樣，并不存在先驗的普遍邏輯，不僅僅存在是多樣的，顯現(xiàn)(appearing)同樣如此。不存在一套單一的顯現(xiàn)之法則，存在的是多元的含義域，它就像我們對概念的使用一樣是多元的、動態(tài)的。這一見解乃是后康德觀念論對亞里士多德的反柏拉圖主義的回歸的激進化，即存在的含義是多樣的。[47]當(dāng)然，亞里士多德認為存在有一個中心意義，而我則在對亞里士多德觀點的修正中認為這個中心意義是一個事物在其中顯現(xiàn)的域的屬性。因此，存在與顯現(xiàn)是密不可分的。

然而，盡管由羅素悖論產(chǎn)生的集合論中的“全部”不存在被限定在相對于其他對象的一個特定的對象域中，因此不可能是關(guān)于所有域的普遍真理，但整體(whole)也不存在。對這一見解的下一步論證包括將修正后了的弗雷格與黑格爾“雜交”。黑格爾臭名昭著地聲稱：“規(guī)定性是肯定地建立起來的否定?！盵48]這句話可以用域-本體論進行如下的重構(gòu)：不可能只存在一個對象域。如果只有一個對象域，這個對象域就不可能出現(xiàn)在二階對象域中，因為它必須是唯一的域。因此，該域必須在其自身中顯現(xiàn)。然而，這是不可能的，原因很簡單，這一域至少有一個不同的屬性，即顯現(xiàn)在一個域中的屬性，有事物在其中顯現(xiàn)的域與顯現(xiàn)在該域的其中的任何事物都是不同的，如果只有一個域，那就什么都沒有。因此，如果根本上有物存在，就必定會（ipso facto）有許多域存在。

現(xiàn)在我們的問題是，是否存在一個所有域的域（the domain of all domains），我們稱它為DD。如果DD存在，就必須有一個高階的域DD*，它既包含DD又包含所有其他域。在這種情況下，當(dāng)我們試圖把握所有域的域的概念時，我們找到的就是DD*。因此，DD*是一個DD的“真正的”例子。如果我們問DD*是否存在，我們將不得不形成一個DD**的概念，以此類推，無窮倒退。因此，不存在終極的、包羅萬象的對象域，不存在能夠包括所有含義域的含義域。

盡管不存在所有域的域，但作為一個物理學(xué)的對象域的宇宙是可以存在的。只要我們理解了宇宙只是眾多對象域中的其中一個對象域，那么宇宙的存在就沒有問題。但如果它是唯一的對象域，正如物理學(xué)試圖讓我們相信的那樣，那么它就不可能存在，因為不可能只有一個對象域。只要有一個對象域存在，就會有許多對象域存在，這對任何有規(guī)定性的東西而言都是如此。而一旦眾多的對象域存在，所有域的域就不存在了。當(dāng)然，它從未存在過，正如海德格爾所正確指出的，存在（Being）是虛無（Nothing），因為它并不存在(exist)。[49]

早期海德格爾在對司各脫（Scotus）的解讀中已經(jīng)使用了對象域的概念，[50]而這自然來自于亞里士多德對后來被稱為“本體論”的東西所下的定義的一種特殊解讀：

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“有一門學(xué)問，它研究‘存在之所以為存在’，以及‘存在由于本性所應(yīng)有的秉賦’。這與任何所謂專門學(xué)問不同；那些專門學(xué)問沒有一門普遍地研究存在之所以為存在。它們把存在切下一段來，研究這一段的質(zhì)性；例如數(shù)學(xué)就在這樣做?！盵51]

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研究作為存在的存在的學(xué)問，即本體論，在此與任何專門學(xué)問相區(qū)別。專門學(xué)問處理的是一個特定的對象域，而本體論則闡明了一個域本身的概念。這已經(jīng)預(yù)先假定了域的多元性，正如我們現(xiàn)在所看到的，沒有這個假定，本體論就無法起步。

眾所周知，亞里士多德的本體論直接針對柏拉圖。柏拉圖區(qū)分了純粹的存在（pure being）和存在者(being there)，正如巴迪歐所做的那樣。這就導(dǎo)致了從存在到存在者的過渡問題。巴迪歐想用他的顯現(xiàn)邏輯來解釋這種過渡，這在他的意義上成為了一種新的先驗哲學(xué)。然而，這種操作只能從本體論乃是集合論這個有問題的預(yù)設(shè)中產(chǎn)生。如果你用域的概念取代集合的概念，那么，既可以保持世界的多元性，也就是諸對象域的存在的無限的不可窮盡性，又可以把集合論還原為眾多域中的其中一個，同時這也將允許闡述一種不致力于存在的可量化的意義邏輯。[52]

當(dāng)然，在弗雷格之后也有人試圖建立一種內(nèi)涵邏輯（intensional logic）。[53]然而，含義邏輯根本不能以數(shù)理邏輯為模型，因為它以對多個含義域的描述為出發(fā)點，每個域由不同的規(guī)則構(gòu)成，這些規(guī)則界定了在一個含義域中可以顯現(xiàn)的東西，以此來對其中實際顯現(xiàn)的東西加以評定。

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IV ?偶然性與普遍不完備性

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如果我們承認存在一個同質(zhì)的可形式化的邏輯域，那么邏輯現(xiàn)在被證明只是眾多域中的一個，是一個由邏輯規(guī)則定義的將對象呈現(xiàn)出來的一種方式。因此，邏輯只是存在的傳統(tǒng)含義的一個域，我們必須把本體論置于邏輯之上。當(dāng)然，可能存在一種我們稱之為“邏輯”的單純行為，一種經(jīng)由規(guī)則對符號的單純操作（manipulation），一種輕松的反映習(xí)作（a certain reflectively undemanding practice）。然而，一旦我們將這種“邏輯”理解為某種本體論，我們馬上就會得到一種糟糕的形而上學(xué)，這種形而上學(xué)自以為它能把握存在的本質(zhì)。這就是柏拉圖所犯的錯誤，即相信純粹形式的域在構(gòu)成一切存在的先驗基底中是更真實的。同這一傳統(tǒng)針鋒相對，至關(guān)重要的是強調(diào)后康德觀念論的整個洞見，黑格爾已經(jīng)簡明地指出，未經(jīng)解釋的結(jié)構(gòu)不可能是存在的本質(zhì)，尤其當(dāng)他提醒我們即使是他的《邏輯學(xué)》也屬于“陰影王國”（realm of shadows）時[54]。

康德之后的現(xiàn)代哲學(xué)顛倒了柏拉圖式的解釋：個體在其“無限的價值”[55]中回溯性地構(gòu)成了普遍性。只有通過存在者，其所能夠顯現(xiàn)的域才被創(chuàng)制出來。嚴格來說，沒有所包含的個體，普遍性就什么都不是，就像一個概念如果沒有任何東西屬于它，就沒有任何意義（對于弗雷格來說，也就是沒有指稱）。如果整體（一切都在其中發(fā)生的終極普遍性維度）不存在，那么它的顯現(xiàn)就只是由那里的多個含義域的偶然存在而回溯性地生成的。我們可以用這句口號來概括整個現(xiàn)代性本體論轉(zhuǎn)變的關(guān)節(jié)之處：存在是其事后的回溯性構(gòu)成（Being becomes its own belated retrojection）。存在，這個一切的域，因而也是眾多含義域發(fā)生的域，只是作為從特定含義域中產(chǎn)生的想象性的整體時才存在。在其它地方，我曾提到這就是“神話”（mythology）[56]的不可避免性。

本體論相對于邏輯學(xué)的首要地位意味著我們不能從一些既定的符號操作的實踐中來解讀我們的本體論。這一點對于模態(tài)形而上學(xué)（metaphysics of the modalities）尤其如此，當(dāng)代模態(tài)邏輯的形而上學(xué)，即“可能世界”（possible worlds）的形而上學(xué)，不過是萊布尼茨神正論的一個可笑的科幻變種，它具有各種概念上的缺陷，其中一些在本書的最后一章中將作一些討論。在模態(tài)邏輯的形而上學(xué)中，“可能世界”這一概念所扮演的角色實際上牽涉到一種毀滅性的循環(huán)：它通過提及可能的和實際的世界來解釋可能性、實際性、偶然性和必然性！模態(tài)已經(jīng)被預(yù)設(shè)為一種“可能世界”，預(yù)設(shè)在本應(yīng)解釋乃至定義它們的概念中。

我相信對模態(tài)的反思導(dǎo)向了對必然的偶然性（contingency of necessity）的洞見，我在其他地方也對這種思想作了些勾勒。[57]亞里士多德最深刻的哲學(xué)見解之一是他發(fā)現(xiàn)了真與偶然性之間的關(guān)系。偶然性（τ? ?νδεχ?μενον）在亞里士多德那里指的是 “那個，可能是別的什么的[? ?νδ?χεται ?λλω? ?χειν] ”。[58]如果我們斷言p，我們就聲稱p是真的，然而，聲稱p是真的，把p當(dāng)作真的，顯然與p的必然為真不同。能夠被斷言的東西可能并非如此（What can be asserted, could be otherwise）。[59]為了指稱一種事態(tài)，而這種事態(tài)與被指稱的行為并不完全相同，我們需要能夠區(qū)分真和取之為真（taking-for-true）。由于這個原因，判斷構(gòu)成了一個偶然性的領(lǐng)域，即使我們斷言P是必然的，這種必然性本身也是偶然的。真理與斷言聯(lián)系在一起，因為它預(yù)先假定了錯誤的可能性。[60]

現(xiàn)在，如果我們將這一洞見提升至域-本體論的層次，我們將能得到一個比亞里士多德從他自己的本體論角度所能設(shè)想的更激進的結(jié)果。偶然性與必然性只能在一個特定的域內(nèi)得到斷言。鑒于沒有任何東西是獨立存在于某個域之外的（因為存在是域的一個屬性），偶然性和必然性只能發(fā)生在有域存在的前提條件下。在一個特定的域中區(qū)別于其他域，構(gòu)成該域中對象之樣態(tài)（modalities）的規(guī)則并不必然適用于該域本身。通過一套公理與規(guī)則的有效性，5+7=12是必然的，但這種必然性以這套規(guī)則為前提，而規(guī)則的建立本身并不是必然的。不僅存在其他的算術(shù)系統(tǒng)，甚至算術(shù)法則本身也并不適用于算術(shù)領(lǐng)域以外的東西。[61]比如，你把兩滴水滴到兩滴水中，你得不到四滴水。

當(dāng)然，算術(shù)上的“加法”概念對量化的定義規(guī)定了上述“水滴”的例子不屬于加法概念適用的范圍，然而，這種差異并沒有反映在算術(shù)的必然性中。算術(shù)的定理并不包括算術(shù)不同于西班牙語或香港地鐵，盡管如果我們不將算術(shù)定位在一個特定的域中，我們就無法獲得關(guān)于算術(shù)的任何真理。域之間的差異在本體論上構(gòu)成了任何事物的存在，否則的話，就沒有任何東西能夠固定下來了。

此外，“存在”著斷言（assertion），并且正因為如此，偶然性對本體論產(chǎn)生了影響。本體論意義上的偶然性事實——表現(xiàn)為一切事物在某種程度上的反映（reflection）都是偶然的——產(chǎn)生了一切存在著的東西的不完備性。有些東西是直接的偶然性，但更根本的是，一些先天（a priori）的真（truths）被證明是二階偶然性。任何事物都不可能具有完備的理論，因為每一個（受規(guī)則約束的）理論都是由一個盲點構(gòu)成的：它不能既指涉其域中的對象又指涉構(gòu)成它的規(guī)則，因為構(gòu)成規(guī)則永遠只能是二階理論的對象，而這個二階理論又是由規(guī)則構(gòu)成的，而規(guī)則又不是理論的對象，如此等等。

因此，沒有一個域是完備的，因為它永遠不可能既包括關(guān)于其對象或內(nèi)容的真值，又包括構(gòu)成它或敞開它的規(guī)則。對關(guān)于其對象或內(nèi)容的真值以及其規(guī)則的斷言本身就會產(chǎn)生其偶然性。每個理論都與其他理論有所區(qū)別，然而，這個定義性的特征永遠不可能在理論中被完全反映出來。因此，理論可能總是比它在我們面前所顯示的更不具同一性，即使它的對象或內(nèi)容在我們發(fā)現(xiàn)理論的局限性后將繼續(xù)以同樣的方式顯現(xiàn)在我們面前。

盡管一切規(guī)定性的事物都是不完備的——這是一切具有規(guī)定性的事物都是可被斷言的結(jié)果——這一論斷也適用于本體論本身，但哲學(xué)思考正是一種把握DD的自相矛盾的嘗試。如果人們把DD想成是某個實體或別的什么東西，這種嘗試就只會失敗。域-本體論本身就是一個關(guān)于不完備性的不完備的理論，因為可能有其他方式來表述它所闡述的思想，而這些方式從域-本體論的角度是無法設(shè)想的。例如，人們可以以海德格爾的口吻爭辯說，域-本體論預(yù)設(shè)了一個統(tǒng)一的、過于籠統(tǒng)的對象概念，它也許應(yīng)當(dāng)被一個更精細的“物”的概念所取代。如果晚期海德格爾是對的，那么主體性哲學(xué)的迂回的最終起源就不是主體，而是一個成問題的“物”的概念，他的目標(biāo)就是要克服它。

域-本體論是眾多域中的有關(guān)含義的一個偶然的域，盡管它試圖成為普遍的。即便如此，沒有任何理論能夠排除其他可能的表述形式，就像任何其他理論一樣，域-本體論被某些歷史上的偶然的規(guī)則所定義，它制造了它自己的盲點。任何理論（或任何本體論）都不可能以這樣的方式明確其內(nèi)容和形式，從而超越其所受到的限制，無條件的洞察是不存在的。

有人可能會反駁道，本書所采用的對不完備性的表述方式仍然停留在形而上學(xué)希望超越不斷被指出的有限性的范圍內(nèi)。然而，正如我將在下文中論證的那樣，有限性和無限性是相互隸屬的（belong together）。在費希特、謝林和黑格爾之后，我們得以以一種反柏拉圖的方式來思考有限性和無限性之間的辯證法，其中，無限性（大寫的存在）就不是某種預(yù)定的、現(xiàn)成的超-對象（hyper-object），而是我們超越的結(jié)果：事后的回溯性（belated retrojection）。

當(dāng)然，對存在本身的有限性和不完備性的洞見為任何解釋哲學(xué)傳統(tǒng)的事業(yè)提供了解釋學(xué)資源。[62]如果認為對象的存在是獨立于其在眾多含義域中被登記的可能性，即被完全規(guī)定了的實體，那么這在概念上是幼稚的。這一論斷在文本的本體論的意義上也是適用的，我們只能在我們自己的創(chuàng)造力的視域內(nèi)去感受文本，以便賦予它意義。同時，這個對象，這個文本，也回應(yīng)了我們；它為我們指向它提供了前提條件。也就是說，存在的整體結(jié)構(gòu)，即先驗本體論所規(guī)定的構(gòu)成的構(gòu)成（the constitution of constitution），也適用于我們朝向文本的存在。

這并不意味著在構(gòu)成對象性時沒有限制，相反，正如我在這里和其他地方所論證的，對象性是含義依賴（sense-dependent）于多元的含義域的。對象，“它”，只有在認知的條件——一個同一的系統(tǒng)（identitary system）——建立起來之后才能夠被回溯性地構(gòu)成。費希特、謝林與黑格爾的著作與先驗本體論的解讀遙相呼應(yīng)，（正如我希望在這里和將來所展示的那樣）這一論述能夠在哲學(xué)上得到辯護。本書將致力于在對“觀念論”的規(guī)范主義解讀與當(dāng)代法國對柏拉圖形而上學(xué)的回歸間打開一個不同的意義場。

（導(dǎo)論完）

注釋：

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[1]?對這一思路最清晰的闡述之一來自于洛克的《人類理解論》。洛克可能是最早使用知識的“地平線”這一比喻的人之一。通過這種方式，他區(qū)分了作為存在本身的存在與我們可以利用的東西，以便研究“我們知識的范圍”，從而確保知識的領(lǐng)域。他寫道：“因為我想，要想來滿足人心所愛進行的各種研究，則第一步應(yīng)當(dāng)是先觀察自己的理解，考察自己的各種能力，看看它們是適合于什么事物的。我們要不先做到這一層，則我總猜疑，我們是從錯誤的一端下手的。我們?nèi)绻棺约旱乃枷腭Y騁于萬有的大洋中，以為無限的境界，都是理解的自然的確定的所有物，其中任何事情都離不了它的判斷，逃不了它的識別——則我們休想安閑自在確定不移地把握住我們所最關(guān)心的真理，以求自己的滿足。人們既然把自己的研究擴及于他們的才具以外，使他們的思想漫游在他們不能找到穩(wěn)固立腳點的海洋中，因此，我們正不必驚異，他們妄發(fā)問題，橫興爭辯了，而且那些問題和爭辯既是永久不能明白解決，因此，我們亦就不必驚異，它們能使人的疑惑，繼長增高，并且結(jié)果使他們固守住醇乎其醇的懷疑主義。反之，人們?nèi)绻屑毧疾炝死斫獾牟啪?，并且發(fā)現(xiàn)了知識的范圍，找到了劃分幽明事物的地平線，找到了劃分可知與不可知的地平線，則他們或許會毫不遲疑地對于不可知的事物，甘心讓步公然聽其無知，并且在可知的事物方面，運用自己的思想和推論。以求較大的利益和滿足?！保↗ohn Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1975, Book I, Chapter I, §7).

[2]?見Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.

[3]?這個著名的公式見W. V. O. Quine, From a Logical Point of View. Nine logico-philosophical Essays(second, revised edition), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963, p. 15.

[4]?海德格爾在《形而上學(xué)的基本概念》中闡述了“世界”的概念。見The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude. Tr. W. McNeil and N. Walker. Bloomington: Indiana University Press, 1995.特別是參見第68節(jié)，海德格爾在這里“定義”了世界的概念：“世界是眾生作為一個整體的顯現(xiàn)”。當(dāng)然，他繼續(xù)反對“天真的世界概念”，這種概念將整體理解為事物或?qū)嶓w的總和或集合體，而整體對海德格爾來說不過是歷史上不斷變化的領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中實體對我們才有意義。

[5]?新黑格爾主義的這一分支由Robert Pippin的開創(chuàng)性的工作開啟，見Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness.Cambridge: Cambridge University Press, 1989.對他的基本主張的新近的重述見John McDowell，Having the World in View. Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, Ma: Harvard University Press, 2009,特別是其中的“黑格爾觀念論是激進化了的康德”一節(jié) ibid., pp. 69–89; 以及Robert Brandom, Reason in Philosophy. Animating Ideas.Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

[6]?我想到了伯特蘭·羅素的評價?！霸谡軐W(xué)上，雖然他在當(dāng)時很有名，但他[謝林]并不重要。引進和發(fā)展了康德的哲學(xué)的是黑格爾的哲學(xué)”；見Bertrand Russell, History of Western Philosophy. London: Routledge, 2004, p. 651.

[7]?Slavoj ?i?ek, The Indivisible Remainder. On Schelling and Related Matters.London/New York: Verso, 1996, p. 14:與黑格爾一樣，問題不在于如何達到超越現(xiàn)象的名詞性本體（noumenal In-itself）；真正的問題是這個本體如何以及為什么從自身中分裂出來，它如何獲得對自身的距離，從而開辟出它能夠（對其自身）顯現(xiàn)的空間？關(guān)于齊澤克對謝林的討論，見The Abyss of Freedom/Ages of the World.Tr. J. Norman. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997, p. 15.

[8]?Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Science of Logic. Tr. A.V. Miller. Amherst, NY: Humanity Books, 1969, p. 395.

[9]?在他1804年的《知識學(xué)》中，費希特談到了“一種現(xiàn)象學(xué)，一種關(guān)于表現(xiàn)和幻象的學(xué)說?！币奐. G. Fichte, The Science of Knowing. J. G. Fichte’s 1804 Lectures on the Wissenschaftslehre.Tr. W. E. Wright, Albany: SUNY Press, 2005, p. 107.更多參考見齊澤克 M. Gabriel/S. ?i?ek, Mythology, Madness, and Laughter. Subjectivity in German Idealism.New York/London: Continuum Press, 2009, pp. 122–167.

[10]?Immanuel Kant, Critique of Pure Reason. Tr. N Kemp Smith. New York: Palgrave MacMillan, 2003, cf. A247/B304：“知性原理只是闡明現(xiàn)象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個系統(tǒng)的學(xué)說中提供出有關(guān)一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱必須讓位于那謙虛的名字，即只不過是純粹知性的一種分析論而已?！?/p>

[11]?見雅各比關(guān)于虛無主義的兩篇重要文章，載于Brigitte Sassen (ed.), Kant’s Early Critics. The Empiricist Critique of Theoretical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000; as well as his famous “Open Letter to Fichte”, in Ernst Behler (ed.), Philosophy of German Idealism.New York: Continuum Press, 1987.

[12]?Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Tr. D. F. Pears and B. McGuinness. London: Routledge, 2001, 1. 另見John McDowell,Mind and World.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1996, p. 27：“我們可以使用維特根斯坦不喜歡的方式來表述這一點：在那種我們能夠意指，或者一般意義上我們能夠思考的東西和那種可以是事實的某種東西之間沒有本體論上的間隙。當(dāng)我們正確思考時，我們所思考的是是事實的東西。因此由于世界就是是事實的所有東西（就如他本人曾寫到的），在思想與世界之間同樣也沒有間隙。當(dāng)然，思想可以因為犯錯而遠離世界，但是與隱含于思想這一觀念中的世界卻沒有距離?！?/p>

[13]?McDowell, Mind and World, p. 33.

[14]?John McDowell, Meaning, Knowledge, and Reality.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1998, p. 392.

[15]?McDowell, Having the World in View, p. 3.他明確地將他的目標(biāo)表述為試圖“找到無問題的意向性”（find intentionality unproblematic）。

[16]?Gottlob Frege, “On Sinn and Bedeutung”, in The Frege Reader, Ed. M. Beaney. Oxford: Blackwell Publishing, 1997, pp. 151–71, here: p. 154. 另見 G. Frege, “The Thought: A Logical Inquiry”, in Mind, New Series, Vol. 65, No. 259. (July 1956), pp. 289–311. p. 298:“因此在出現(xiàn)專名時，要考慮由專名表示的對象（他、她或它）是如何給出的。這可以各種方式出現(xiàn)，而與這每一種方式對應(yīng)，包含這個專名的句子都有一種特殊的意義。由相同的句子這樣產(chǎn)生的這些不同的思想，就其真值而言確實是一致的，就是說，如果其中一個是真的，它們就都是真的，如果其中一個是假的，它們就都是假的。然而還是應(yīng)該承認它們的區(qū)別。因此實際上必須要求每個專名都有一種給出由專名表示的對象（他、她或它）的唯一的方式。滿足這種耍求常常是無關(guān)緊要的，但并非總是無關(guān)緊要的?！?/p>

[17]?McDowell, Having the World in View, p. 72.

[18]?我對這一區(qū)分的詳細解釋見Markus Gabriel, An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München: Alber, 2008.

[19]?更多例子見Fichte, 1804 Wissenschaftslehre, pp. 149, 154, 161–4, 180–90 and

passim.

[20]?Ibid., p. 158. See also p. 161–2, 171, 174.

[21]?Ibid., p. 139.

[22]?Ibid., p. 122

[23]?Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, The Grounding of Positive Philosophy. The Berlin Lectures. Tr. Bruce Matthews. Albany: SUNY Press. (2007), pp. 121–8.

[24]?Ibid., p. 128.

[25]?這一思路的更多解讀見Josef Simon, Philosophy of the Sign. Tr. G. Hefferman. Albany: SUNY Press, 2003.

[26]?Kant, Critique of Pure Reason, A256/B312.

[27]?Schelling, Grounding of Positive Philosophy, p. 122.

[28]?另見Michael Williams, Groundless Belief:An Essay on the Possibility of Epistemology.Princeton: Princeton University Press, 1999, p. 48:“這樣做的結(jié)果是，感覺與料理論家陷入了一個兩難境地，認為感覺與料的發(fā)現(xiàn)只是通過對一個人的知覺意識的內(nèi)省的觀點是非常不可信的。但另一種觀點，即它們是假定的理論實體，似乎與它們是被給予的相沖突?！?/p>

[29]?Anton Friedrich Koch, Versuch über Wahrheit und Zeit.Paderborn: Mentis, 2006.

[30]?梅亞蘇對“相關(guān)主義”的定義如下：“相關(guān)主義包括了那種取消將主觀性領(lǐng)域與客觀性領(lǐng)域相互獨立地去思考的學(xué)說?！?Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. Tr. R. Brassier. New York/London: Continuum, 2008, p. 5ff.) 梅亞蘇認為，相關(guān)主義通過否認天真的實在論而接近于一種當(dāng)代的神創(chuàng)論。(p. 18).

[31]?Robert Brandom, Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 2002, p. 50：“概念P在意義上依賴于概念Q，這是因為除非人們算作掌握了Q，否則就不能算作掌握了P。概念P在指稱上依賴于概念Q，這是因為除非Q適用于某物，否則P就不能適用于某物。”另見 p. 208.

[32]?這在巴迪歐關(guān)于“不存在整體/所有”（inexistence du tout）的論點中尤為明顯;Alain Badiou, Logics of Worlds. Being and Event 2.Tr. A. Toscano. New York/London: Continuum, 2009, p. 109ff.

[33]?Brandom, Tales of the Mighty Dead, p. 193.

[34]?Ibid., p. 185.

[35]?Slavoj ?i?ek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology.London/New York: Verso, 2008, p. 69.

[36]?G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit. Tr. A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977, §20.

[37]?最近的例子見Rolf-Peter Horstmann的文章“The Phenomenology of Spiritas a ‘transcendentalistic’ argument for a monistic ontology”, in D. Moyar/ M. Quante (eds.), Hegel’sPhenomenology of Spirit. A Critical Guide.Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 43–62. Horstmann似乎將“本體論”與一階理論相提并論，他聲稱黑格爾的整體事業(yè)是為了捍衛(wèi)一個一元論的“形而上學(xué)論題，它是他整個努力的中心”（p. 49）。他把這個論題概括為“（足夠模糊的）論題，即現(xiàn)實的全部必須被看作是一個單一的全然理解了的自我發(fā)展的理性實體，它在實現(xiàn)其獨特的概念決定的時空過程中實現(xiàn)了對自身的認識”（p. 49-50）。幸運的是，沒有證據(jù)表明黑格爾曾經(jīng)為這樣一個關(guān)于“現(xiàn)實的全部”之類的論題作過辯護。把這個整體說成是“時空過程”是特別奇怪的，難怪Horstmann本人都覺得他的這個發(fā)明“足夠晦澀難懂”。

[38]?見Gottlob Frege ,The Foundations of Arithmetic. A logico-mathematical enquiry into the ?concept of number. Tr. J. L Austin. Evanston: Northwestern University Press, 1980, §53.

[39]?這一傳統(tǒng)最鮮明的代表當(dāng)然是萊布尼茨。參見1684“Meditations on Knowledge, Truth, and Ideas” in Georg Wilhelm Leibniz, Philosophical Essays. Tr. R. Ariew and D. Garber. Indianapolis: Hackett Publishing, 1989, pp. 23–8.

[40]?與此類似，布蘭頓在Robert Brandom, Articulating Reasons一書中認為，“對象”和“單稱詞項”(singular term）是意義依賴（sense-dependent）的概念。An Introduction to Inferentialism.Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2000, Chapter 4. 布蘭頓在其中的論證因各種原因而引人注目，但與文本中的論證特別相關(guān)，因為它強調(diào)了我們的對象概念與我們對單稱詞項的使用之間的必然聯(lián)系。謂語（對布蘭頓來說是推理）結(jié)構(gòu)是對象的構(gòu)成，也是我們通過其屬性來區(qū)分它們的事實的構(gòu)成。當(dāng)然，布蘭頓本人從中得出了不同的結(jié)論。

[41]?參閱Alain Badiou, Being and Event. Tr. by Oliver Feltham. New York/London: Continuum, 2007, Part I.另見他以“外延”和“內(nèi)涵”來對數(shù)學(xué)多元性與邏輯多元性（在世界中顯現(xiàn)）的精確解釋,?Badiou, Logics of Worlds, p. 299–303 (Introduction to book IV).

[42]?見Badiou, Logics of Worlds, p. 208:“給定一個世界和一個顯現(xiàn)的函數(shù)，其值位于這個世界的先驗范圍內(nèi)，我們將把出現(xiàn)在這個世界上的存在者x的‘存在’稱為分配給x的自我同一性的先驗程度。特別的，“存在”本身沒有任何意義。薩特從海德格爾，也從克爾凱郭爾甚至帕斯卡爾那里借用了一個見解，“存在”只能是相對于一個世界而言的。實際上，存在只不過是一種先驗的程度。它表示一個多重存在在一個確定的世界中的顯現(xiàn)強度，而這種強度絕不是由有關(guān)存在的純粹多重構(gòu)成所規(guī)定的?！?/p>

[43]?一個類似的對巴迪歐本體論的批評，見?i?ek, The Ticklish Subject, pp. 191–3.

[44]?Georg Cantor, Contributions to the Founding of the Theory of Transfi nite Numbers. Tr. P. ?E. B. Jourdain. New York: Cosimo Books, 2007, p. 86.

[45]?“在下文中，我們將稱宇宙為整體存在的（空的）概念。我們將稱世界為存在的‘完備’情況（這將逐步得到闡明）。顯然，既然我們表明不存在宇宙，那么世界的本質(zhì)就在于存在諸世界，因為宇宙意味著只有一個世界?！?(Badiou, Logics of Worlds, p. 102).

[46]?Badiou, Logics of Worlds, p. 114.

[47]?Aristotle, Metaphysics, 992b18–20, 1003a33–4, 1026b2 (Here and throughout the text, all Aristotle citations refer to The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, (2 Volumes) Ed. Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University?Press, 1971). 然而，巴迪歐為諸世界的普遍性的必要性辯護，這可以從他的分析方法中得出：“對通過顯現(xiàn)的普遍形式構(gòu)成世界的一般形式的最抽象的規(guī)律的闡釋，分析也可以被定義為諸世界的理論?！?(Badiou, Logics of Worlds, p. 299).

[48]?Hegel, Science of Logic, p. 113.

[49]?見?Martin??Heidegger, The Principle of Reason. Tr. Reginald Lilly. Indianapolis: Indiana University Press, 1991.

[50]?見Martin Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.Tubingen, J. C. B. Mohr, 1916.

[51]?Aristotle, Metaphysics, 1003a21–6.

[52]?所有的后康德觀念論者所共享的本體論洞見與巴迪歐的本體論之間的另一個關(guān)鍵區(qū)別是他們強調(diào)關(guān)系性是首要的。令人驚訝的是，盡管強調(diào)了絕對性，后康德觀念論還是捍衛(wèi)了一種關(guān)系性的形而上學(xué)。存在不能被單純地理解為Seinslogik，用黑格爾的話來說，這正是因為 “真實原子”（Badiou）意義上的存在只能作為規(guī)定性的前提被回溯性地提出。與此相反，巴迪歐為“存在”相對于“關(guān)系性”的首要性進行辯護：“多元存在的廣泛規(guī)律取代了關(guān)系的邏輯形式，存在擁有最后的話語權(quán)。它在原子邏輯的層面上已經(jīng)做到了，在那里我們以‘唯物主義假設(shè)’的名義肯定了每個原子都是真實的”（Badiou, Logics of Worlds, p. 302）.

[53]?關(guān)于對基于內(nèi)涵邏輯的語義學(xué)的一個經(jīng)典的精巧反駁，見Hilary Putnam, “The Meaning of ‘Meaning,’ ” in Philosophical Papers, Vol. 2: Mind, Language and Reality. Cambridge, Cambridge University Press,1979.

[54]?Hegel, Science of Logic, p. 58.

[55]?“這一范圍因此就是圣靈的王國，即個體在自身中具有無限的價值，將自身了解為絕對的自由，在自身中具有最強硬的堅固性，且同時放棄此堅固性，并在全然的他者中獲得自身：愛協(xié)調(diào)一切，連同絕對的對立?！?G. W. F. Hegel, “The Absolute Religion,” translated from the second volume of Hegel’s “Philosophy of Religion” by F. L. Soldan, in The Journal of Speculative Philosophy 16:1 (January 1882), p. 258). Cf. TWA, 17, 299:黑格爾特別指出，耶穌作為一個個體出現(xiàn)，因此個體性之形式被賦予了一種絕對的、神圣的價值。另見TWA, 16, 231f：“于是，較之崇拜的這種觀點，更高者就是這樣一點即主體性達到了其無限性自身中的意識；此后，宗教和崇拜在這里就完全進入自由之領(lǐng)域。主體知道自己是無限的，知道自己是主體。屬于此的是，那種過去未被揭露者就其自身而言具有作為個別部分的環(huán)節(jié)，這種個別部分因此就獲得絕對的價值?！?[Das H?here gegen diesen Standpunkt des Kultus ist dann dies, da? die Subjektivit?t zum Bewu?tsein ihrer Unendlichkeit in sich gekommen ist; hier tritt dann die Religion und der Kultus ganz in das Gebiet der Freiheit. Das Subjekt wei? sich als unendlich, und zwar als Subjekt. Dazu geh?rt, da? jenes früher Unenthüllte an ihm selbst das Moment hat, Einzelheit zu sein, die dadurch absoluten Wert erh?lt]

[56]?參見Markus Gabriel, Der Mensch im Mythos. Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewu?tseinsgeschichte in Schellings ‘Philosophie der Mythologie’. Berlin/New York: DeGruyter, 2006;?以及“The Mythological Being of Reflection”, in Gabriel/?i?ek, Mythology, Madness, and Laughter. pp.15.盡管在巴迪歐那里，作為集合論的本體論總體上優(yōu)先于邏輯學(xué)，巴迪歐也意識到了在存在的顯現(xiàn)中出現(xiàn)的回溯性的痕跡，以下可作一例：“然而，不得不去存在（或顯現(xiàn)）回溯性地賦予了存在一種新的一致性，這種一致性與它自己的多元散播不同?！?Badiou, Logics of Worlds, p. 300).

[57]?見?Gabriel, “The Mythological Being of Refl ection,” pp. 15–84.

[58]?見Aristotle, Nikomachean Ethics, 1139a8–10. 當(dāng)代德語世界有大量關(guān)于偶然性的文獻，主要是受了布魯門伯格（Blumenberg）的啟發(fā)。尤見Gravenitz/Marquard (eds.), Kontingenz. Poetik und Hermeneutik XVII. München: Wilhelm Fink Verlag, 1998.

[59]?見Wittgenstein, Tractatus, 5.634：“我們看到的一切也可能是別種樣子。我們通常能夠描述的一切也可能是別種樣子。沒有先天的事物秩序?！?/p>

[60]?正如海德格爾及其他一些人所正確指出的，在亞里士多德那里有另一個真的概念，真不是被定義為錯誤的可能性，而是對應(yīng)于對要素(τ? ?σ?νθετα)的把握(θιγε?ν)(Metaphysics, Θ10) 。亞里士多德很清楚，必須有某種形式的尚未有命題結(jié)構(gòu)的對要素的把握，以便在判斷中加以組合。因此，在判斷之前，有一個非命題的真理的維度。參見Martin Heidegger, Being and Time. Tr. J. Macquarrie and E. Robinson. Malden: Blackwell Publishing, 1978, §44b,另見Heidegger, Aristotle’s Metaphysics Θ 1–3: On the Essence and Actuality of Force.Tr. W. Brogan and P. Warnek. Bloomington: Indiana University Press, 1995.

[61]?關(guān)于這點見Castoriadis的文章“Sur la relativité de la logique,” in Id., Histoire et Création. Textes philosophiques inédits (1945–1967), Paris: Seuil, 2009, pp.34–9.

[62]?關(guān)于存在與理解力之間關(guān)系的詳細而富有原創(chuàng)性的的解釋，見Simon,Philosophy of the Sign, pp. 124–40.