意欲的自我可能比思維的自我更接近感性的外部。畢竟，意欲在自身中有一種驅(qū)力，甚至常常被冠以一個感性的名字，它至少比精神更容易吸收感性的質(zhì)料（Stoff）。然而，情況未必如此；物質(zhì)顯然比精神更親近意志論者，但意志論者并不總是張開雙臂迎接它。 如果像叔本華那樣，把認(rèn)識論的唯心主義觀點賦予形而上學(xué)的大全意志學(xué)說，情況就更糟了。在這種方式下，物質(zhì)被貶低為表象的假象，因此不屬于本質(zhì)，而另一方面，它在形而上學(xué)上與意志本質(zhì)交織在一起，即使它沒有那么明顯的客體化。如果物質(zhì)在第一個觀點下變得虛無，也就是說，僅僅是假象，那么它在第二個觀點下，即形而上學(xué)-意志論的方面，就作為沖動肉體（Triebfleisch）、意志身體（Willensleib）被把握。但是，如果說質(zhì)料在意志論的中心觀點中比在認(rèn)識論-唯心主義的表象中更多、更容易占有一席之地，那么，叔本華的中心觀點只是間接地關(guān)注質(zhì)料，中心地關(guān)注意志、世界意志。叔本華賦予意志一詞的含義與通常的含義幾乎沒有共同之處，后者指的是活力（Tatkraft），甚至是康德意義上的道德意志。意志的否定者賦予它——在語言上也是新的——一種被動的野性（Wildheit）、一種無人格的沖動、一種徹底普遍的貪婪（Gier）；物質(zhì)在其中更多的是作為意志的一種基本現(xiàn)象出現(xiàn)，但也只是這樣。 就叔本華對質(zhì)料的認(rèn)識論處理而言，它成為一種類似范疇的組織（Gewebe），在這里是因果范疇。它“徹頭徹尾無非是因果關(guān)系......它的存在就是它的作用：它的任何其他存在都不可能被思維”（Werke, Grisebach, I, p. 3 9）。由于這種作用在時間上持存并充滿空間，它也是持存者（Bleibende），是事件的基底，實際上是它的實體（叔本華在因果關(guān)系之外拒絕這一范疇，認(rèn)為它是“海市蜃樓”）：“只有一種物質(zhì)，它的所有不同質(zhì)料是它的不同狀態(tài)：因此它被稱為實體” (Werke II, Beilage zu S. 62)。當(dāng)然，這種實體的更詳細(xì)的規(guī)定是很難與作為 “因果關(guān)系的客觀知性形式”的物質(zhì)相協(xié)調(diào)的。一方面，物質(zhì)是純粹的作用（叔本華同時借鑒了亞里士多德的?ν?ργεια和康德的動力學(xué)說）；另一方面，作為一種基底，它是“絕對惰性的、不活動的、無形式的、無特征的，然而，它是所有形式、特征和效果的承載者” (Werke II, S. 3 5 8)。在前景（Vordergrund）中的物質(zhì)，作為單純的表象，就這么多；這些都是模棱兩可的規(guī)定，而且，由于世界仍然作為意志而持存，它們不是唯一的規(guī)定，甚至，正如已經(jīng)談?wù)撨^的，不是核心的規(guī)定。但在這些規(guī)定出現(xiàn)之前，仍有空間[考慮]叔本華——正是從作為表象的世界出發(fā)——對唯物主義進行的著名攻擊。先驗唯心主義在叔本華看來是終極的智慧，或者至少是終極的認(rèn)識論；康德在這里是通過貝克萊來解釋的，也就是這句話：沒有主體就沒有客體，與貝克萊的名句：存在即是被感知。當(dāng)然，從這個所謂的制高點看，整個客觀唯物主義就顯得很天真，是早就被批判地克服了的。由于叔本華的攻擊在所謂的經(jīng)驗批判時代取得了成功，所以在此將其全文列出。它是所有唯心主義的“物質(zhì)批判”的原點，特別是把物質(zhì)作為靈魂、精神、上層建筑的在先者（Prius）。叔本華指出： 從客體出發(fā)的體系中，以作為地道的唯物論而出現(xiàn)的一種最能前后一貫，也最能說得過去。唯物論肯定物質(zhì)，與物質(zhì)一起的時間和空間，都是無條件而如此存在著的；這就跳過了〔這些東西〕同主體的關(guān)系，而事實上所有這些東西都是只存在于這關(guān)系中的。然后，唯物論抓住因果律作為前進的線索，把因果律當(dāng)作事物的現(xiàn)成秩序，當(dāng)作永恒真理。這就跳過了悟性，而因果性本是只在悟性中，只對悟性而存在的。于是，唯物論就想找到物質(zhì)最初的、最簡單的狀態(tài)，又從而演繹出其他一切狀態(tài)；從單純的機械性上升到化學(xué)作用，到磁性的兩極化作用，到植物性，到動物性等等。假定這些都做到了，可是還有這條鏈帶最后的一環(huán)——動物的感性，認(rèn)識作用；于是這認(rèn)識作用也只好作為物質(zhì)狀態(tài)的一種規(guī)定，作為由因果性產(chǎn)生的物質(zhì)狀態(tài)而出現(xiàn)。如果我們一直到這兒，都以直觀的表象來追隨唯物論的觀點，那么，在和唯物論一同達到它的頂點時，就會覺察到奧林普斯諸天神突然發(fā)出的，收斂不住的笑聲。因為我們?nèi)缤瑥膲糁杏X醒一樣，在剎那之間，心里明亮了：原來唯物論這個幾經(jīng)艱難所獲得的最后結(jié)果，這認(rèn)識作用，在它最初的出發(fā)點，在純物質(zhì)時，就已被假定為不可少的條件了；并且當(dāng)我們自以為是在同唯物論一道思維著物質(zhì)時，事實上這所思維的并不是別的，反而是表象著這物質(zhì)的主體；是看見物質(zhì)的眼睛，是觸著物質(zhì)的手，是認(rèn)識物質(zhì)的悟性。這一大大的丐詞（petitio principii）意外地暴露了它自己，因為最后這一環(huán)忽然又現(xiàn)為最初那一環(huán)所系的支點，〔從機械性到認(rèn)識作用〕這條長鏈也忽然現(xiàn)為一個圓圈了。于是，唯物論者就好比閔希豪森男爵一樣，騎著馬在水里游泳，用腿夾著馬，而自己卻揪住搭在額前的辮子想連人帶馬扯出水來。由此看來，唯物論基本的荒唐之處就在于從客體事物出發(fā)，在于以一種客體事物為說明的最后根據(jù)。而這客體事物可以是只被思維而在抽象中的物質(zhì)，也可以是已進入認(rèn)識的形式而為經(jīng)驗所給予的物質(zhì)或元素，如化學(xué)的基本元素以及初級的化合物等。如此之類的東西，唯物論都看作是自在地、絕對地存在著的，以便從此產(chǎn)生有機的自然，最后還產(chǎn)生那有認(rèn)識作用的主體；并以此來充分說明自然和主體。事實上是一切客體事物，既已作客體論，就已是由于認(rèn)識著的主體通過其“認(rèn)識”的諸形式從多方加以規(guī)定了的，是早已假定這些形式為前提了的。因此，如果人們撇開主體，一切客體事物便完全消失。 因此，按照叔本華的說法，從他純粹的認(rèn)識論-唯心主義的觀點出發(fā)，唯物主義將無非是“在計算中忘記自己的主體的哲學(xué)”，唯物主義的真正困境（Aporie）是作為一種純粹的機械論，其世界，正如切斯特頓所說，想要無限大，卻又小到連人的頭腦都沒有空間裝下。然而，毫無疑問，叔本華本人對閔希豪森的形象采取了一個危險的錯誤態(tài)度；因為這個形象恰恰證明了它的唯心主義應(yīng)用。靠自己的頭發(fā)把自己從沼澤里弄出來的吹牛者恰恰是主觀唯心主義；叔本華的寓言正適用于此，也只適用于此。而客觀唯物主義者，且只有后者，才會在自己之外尋找并使用一個參照點，而不是自己的小辮子，以便達到自己，達到干燥的地面。 重要的是，叔本華自己，在他的世界作為表象之后，提出了世界作為意志，而且是一個高度客觀化的意志。就叔本華的另一面，即中心的意志形而上學(xué)而言，有著大量的唯物主義；甚至理智也恰恰以我們所批評的方式出現(xiàn)，最后作為一種結(jié)果，確實非常明顯地是一種“大腦現(xiàn)象”。意志世界當(dāng)然會從機械性經(jīng)化學(xué)性、動物性（Animalit?t）等上升到意識；但這一上升的階段被稱為——完全沒有提到主體——意志的“客體化”或“客觀化”。 物質(zhì)在這里也回來了，可以說是第二物質(zhì)，與單純的因果關(guān)系的假象不同。在這里，物質(zhì)不再是“單純的表象形式”，而是成為了物質(zhì)的核心，不再是抽象的概念，它甚至成為了一種直觀。確切地說，對意志的直觀：“牙齒、咽喉和腸道是客體化的饑餓；生殖器是客體化的性本能”（Werke I，第161頁）。而且很明顯，從身體到所有質(zhì)料：“因此，物質(zhì)是構(gòu)成事物內(nèi)在本質(zhì)的意志進入感知、變得生動、可見的手段。那么，在這個意義上，物質(zhì)僅僅是意志的可見性，或者說，作為意志的世界與作為表象的世界的結(jié)合......因此，在顯像上是物質(zhì)的東西，也就是對表象而言，本身就是意志”（Werke II, p. 3 60 ff. ）。在這一點上，物質(zhì)不是自在之物，根本不是；即使作為它的“可見性”，它仍然屬于顯像世界，受制于顯像的形式。但是，向自在之物（世界意志）的過渡是存在的；物質(zhì)和意志在統(tǒng)一性、整體性、實體、不滅性的特征上是相互對應(yīng)的。 由此可見：如果自在之物在自我經(jīng)驗中出現(xiàn)，只是隱藏在薄薄的時間面紗之下，作為意志，這在外部經(jīng)驗中出現(xiàn)，就帶有時間、空間和因果性，作為物質(zhì)，但這個物質(zhì)在意志世界的階段中被區(qū)分出來，正是在意志的自然客體化中。叔本華把世界意志的每一個物質(zhì)展現(xiàn)（Darstellung），只要它發(fā)生在普遍的類之中，就稱為客體化；另一方面，這些客體化，就它們是藝術(shù)的客體而言，甚至被認(rèn)為與柏拉圖式的理念相同。它們的實在程度（Realit?tsgrad）是不清楚的，那么越發(fā)令人驚訝的是，超越因果關(guān)系的物質(zhì)的發(fā)生也在這一層被斷言或被承認(rèn)。物質(zhì)在這里是“理念和個體化原則之間的聯(lián)系，它是個體認(rèn)識的形式或根據(jù)律”（Werke I, p. 286）。然而，另一方面，物質(zhì)，根據(jù)其最一般的，即機械的質(zhì)，代表了意志的最低或最弱的客體性；這種最低的理念是：重力、內(nèi)聚力、剛性、流動性、對光的反應(yīng)，等等。然而，與此同時，在其客觀性的上升過程中，即在進入有機階段，特別是動物和人的階段時，物質(zhì)獲得了一種新的作用：它不再僅僅是意志的可見性，它成為意志的物質(zhì)（Material）。更確切地說，它成為肉，作為較強意志的客體，從較弱意志那里奪取并吃掉，而所有的爭斗都在于此。同化（Einverleibte）的物質(zhì)建立了意志客體化的疊加或恐怖的等級，烏龜被野狗開膛破肚，老虎隨后吃掉了野狗。 誠然，被征服的物質(zhì)也在死亡中在強大勝利者的身上再次出現(xiàn)；從這方面看，這使得征服、同化的單純的皮洛士式的勝利可以被認(rèn)可。但是，只有在壓制所創(chuàng)造的階梯式結(jié)構(gòu)中，意志本身的空虛才會變得明顯：因為既然除了它沒有別的東西存在，那么撕碎羊肉并吃掉其物質(zhì)的狼總是把自己撕碎，而這僅僅是一個意志的分裂。這里的驚喜是巨大的：物質(zhì)和意志明確地一起運動；因為恰恰是意志在物質(zhì)的形態(tài)（Gestalt）中吃東西，總是相同的，一個意志，沒有多樣性的欺騙，沒有不同的個體化，如果不是客體化的話。如上所述，當(dāng)物質(zhì)在表象世界和意志世界之間的位置被考慮時，統(tǒng)一性、整體性、實體、不滅性被指定為叔本華的“意志的可見性”與意志本身的共同特征；然而在這一點上，物質(zhì)還不等于自在之物。除了上面提到的更多的形式上的相似性之外，現(xiàn)在還有一個內(nèi)容上的相似性；這使得物質(zhì)與意志相等，甚至同一，消除了意志的可見性和可見的內(nèi)容之間的沉思（kontemplative）的屏障。如果物質(zhì)是越來越高的客觀化的滋生地（可以說：一堆被吃掉的物質(zhì)的破碎殘片是客觀化的基座），那么，根據(jù)中心-形而上學(xué)的要點，它同時是去吞噬的意志和被吞噬的物質(zhì)；這種等同性，甚至同一性，叔本華相當(dāng)明目張膽地在晚期作品《附錄與補遺》中也這樣表達了?！耙庵荆鳛樽栽谥?，是所有本質(zhì)的共同質(zhì)料，是事物的普遍元素”（Werke V，p. 632)。因此，歸根結(jié)底，叔本華的意志與物質(zhì)在其概念歷史過程中找到的兩個特殊的決定性的東西很接近：一個是仍然處于休眠狀態(tài)的單子，另一個是亞里士多德式的欲求（appetitus）。這兩個范疇（無論如何，叔本華對他的“元范疇的自在之物”應(yīng)用了足夠多的范疇），都明確地拋棄了物質(zhì)作為一種獨特的表象現(xiàn)象；物質(zhì)主要成為睡眠和欲求，即無意識的意志。當(dāng)然，睡眠不能像萊布尼茨那樣被叔本華理解為僅僅是無機物；單單生命意志一詞就會與此相矛盾。叔本華關(guān)于非神圣意志的例子不僅幾乎完全來自有機世界，而且最重要的是：意志只有在其最高的有機層次上，即在人身上“點燃了意識之光”時，才能達到它的完全可認(rèn)知性。這樣才能不再本能地看到道路和滿足其欲望的物質(zhì)（Befriedigungsmaterial），而是在正午的亮光中看到。所有這一切使叔本華完全脫離了任何機械論的物質(zhì)概念，但困難的是，為什么一個閔希豪森突然用自己的小辮子把自己從即使不是機械主義的，至少也是有機的沼澤中拉出來，按照叔本華的說法，唯物主義者，“如果他想誠實地工作”，就不能否認(rèn)原始力量，把它們還原為純機械的力量。但必須“不解釋給定物質(zhì)中固有的質(zhì)，即質(zhì)料（Stoffen），以及在其中表現(xiàn)自己的自然力，最后還有生命力，作為物質(zhì)的深不可測的隱秘的質(zhì)（qualitas occulta），并從它們出發(fā)” (Werke II, S. 368 f.)。 然而，從有機的質(zhì)到意識的質(zhì)的飛躍，在叔本華的生命-力-唯物主義那里并不亞于單純的有機-機械唯物主義，盡管叔本華憑借他的物質(zhì)中的意志，也就是憑借自在之物的這種內(nèi)在的擬人化的規(guī)定，為意識之光及其從睡眠和欲求中的出現(xiàn)提出了一種不同于純粹定量的、完全脫離質(zhì)的機械唯物主義的媒介。 如何只有當(dāng)意志不僅用意識之光感染（ansteckt）自己，而且要在其中（ darin ）感染自己，從而與其完全相反，而這恰恰是對生命意志的否定；的確，這是一項壯舉，在它面前，唯物主義的那種單純的意識-癥結(jié)將成為同質(zhì)化的兒戲。不管怎么說，叔本華的意志問題的這個癥結(jié)，還沒有能夠像之前對閔希豪森的小辮子的嘲諷所承諾的那樣輕松地解開，而這種嘲諷甚至是以荷馬式的笑聲。意識之光，甚至通過它可能的意志轉(zhuǎn)向，直至其完全的自我懸空和世界湮滅，作為達到的涅槃-虛無的天堂，這種也是意識本身的飛躍仍是叔本華最后階段的虛無-唯物主義的謎題，這正是徹底否定的意志。在任何情況下，物質(zhì)在這一端不再出現(xiàn)在任何東西中，意志是屬于魔鬼的，有了意志的物質(zhì)也不會好到哪里去，除了物質(zhì)可見性中的客體化，這些客體化不是與人一起生活，而是被人看到，它們是藝術(shù)的客體，因此已經(jīng)代表了一種緩和，但絕不是對世界痛苦的救贖。生命意志的首要地位在涅槃中已經(jīng)并仍然完全熄滅，甚至宇宙物質(zhì)也完全取消了登記。物質(zhì)作為生命意志的可見性，或生命意志作為可見性的物質(zhì)，從這里明確地顯示為同一硬幣的兩面，而且不存在虛無的物質(zhì)。當(dāng)然，唯一的例外是，叔本華在描述涅槃時，不僅用佛教術(shù)語說到了消散（Verwehen）和熄滅（Verl?schen），而且說到了“那古井無波的情緒”（g?nzlicher Meeresstille des Gemüts），而這種情緒的古井無波本身仍然是來自這個物質(zhì)世界的現(xiàn)象，事實上，即使是這種意象（bild），這種表達在德謨克利特那里也被發(fā)現(xiàn)用來指稱終極寧靜，在他那不太觀念化的哲學(xué)和世界里。 偉大的思想家有權(quán)犯下偉大的錯誤而不受懲罰。叔本華引用伏爾泰的話，并將這句話應(yīng)用于康德。思想家叔本華的“錯誤”不在于此，不在于這種哲學(xué)的靜態(tài)的宿醉癥狀，而在于物質(zhì)在這里被賦予的虛假的豐富性，這一點已經(jīng)變得很明顯。它先后是因果作用、惰性基底、意志的可見性、它從弱者那里搶來的意志的物質(zhì)、意志本身，然后又是單純的殘渣（caput mortuum）。叔本華對物質(zhì)的立義有兩種影響：物質(zhì)作為因果-動態(tài)的前景，以及作為意志的沉睡；因此，在柏格森那里，它成為一個沉睡的殘渣，但在愛德華·封·哈特曼那里，它成為了一個動態(tài)的平衡。這種差異就這樣在那些本身就有很大差異，而且在時間上也相距甚遠的形而上學(xué)家之間散開。正如我所說，兩者本身是不可比擬的，這不僅僅是因為時代不同：滿臉胡須的時代，哈特曼在這個時代做了一個異想天開的半跟風(fēng)式（halbes Epigonenturn）的轉(zhuǎn)向，誠然也是大膽的連接和體系的；Strau?sehen Unternehmerschwungs的時代，印象主義的時代，分離的時代，柏格森在這個時代聲名鵲起，在他和叔本華之間有尼采的經(jīng)驗。然而，叔本華的意志形而上學(xué)繼續(xù)在兩者中發(fā)揮作用，并對物質(zhì)（作為假象，作為殘留物）進行相應(yīng)的分類（Einreihung）。柏格森把意志變成了肯定的酒神，E.v. 哈特曼則把它與黑格爾的范疇理論聯(lián)系在一起，尤其富有教益。