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翻譯：元?dú)荬扦工?、Phaedo
校對(duì)：柴來(lái)人

第三章：名稱與語(yǔ)言

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　　　亞里士多德認(rèn)為，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，真正存在的東西（實(shí)體）是個(gè)體。他把個(gè)體看作是句子或理論的結(jié)構(gòu)中投射出來(lái)的。因此，他的形式邏輯學(xué)和存在論是分不開(kāi)的。既然如此，所謂的形式邏輯學(xué)也就還沒(méi)有充分“形式化”吧?！靶问交敝阅軌虺审w系是與羅素息息相關(guān)的。然而，將邏輯學(xué)與存在論分割開(kāi)來(lái)，或者說(shuō)將句子的結(jié)構(gòu)與實(shí)際存在分割開(kāi)來(lái)，反過(guò)來(lái)說(shuō)也是“存在論”的一種要求吧。

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在古典邏輯中，位于主語(yǔ)位置的是個(gè)體，是實(shí)體。舉個(gè)例子，“蘇格拉底是一個(gè)人”這句話中，主語(yǔ)“蘇格拉底”是實(shí)體，謂語(yǔ)“人”是偶性的。但是，“人”在“人都會(huì)死”這句話中變成了主語(yǔ)。因此，亞里士多德把“蘇格拉底”稱為第一實(shí)體，把“人”稱為第二實(shí)體。因?yàn)樗麑⑷诉@一概念看作實(shí)體，因此被認(rèn)為是柏拉圖主義的殘留。但是，這只不過(guò)是“認(rèn)為只有個(gè)體存在”的存在論和主謂結(jié)構(gòu)的句子相結(jié)合所帶來(lái)的的困難。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，只有始終不會(huì)成為謂語(yǔ)的主語(yǔ)才是實(shí)體。

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　　順便說(shuō)一句，應(yīng)該注意的是，作為實(shí)體的個(gè)體，也就是不能做謂語(yǔ)的主語(yǔ)，只能稱之為專名。在古典邏輯學(xué)中，主語(yǔ)最終都是專名。專名正是“只有個(gè)體存在（個(gè)體是實(shí)體）”這一想法的基礎(chǔ)。就像洛克說(shuō)的那樣，可以認(rèn)為，任何一個(gè)特殊的個(gè)體都有被稱為專名的潛在可能性。

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　　這種情況想要實(shí)現(xiàn)，其實(shí)是存在困難的。一個(gè)專名可能會(huì)指代多個(gè)的個(gè)體。例如，叫蘇格拉底的人有很多，所以蘇格拉底不能指示個(gè)體。與此相反，羅素認(rèn)為“這是蘇格拉底”中的“這”（これ）才是真正的主語(yǔ)。羅素說(shuō)的“這”其實(shí)是“x（變量）”，確切地說(shuō)，應(yīng)該是“存在x，x是蘇格拉底?！薄Ｔ谶@種情況下“蘇格拉底”變成了謂語(yǔ)。它的外延是很多個(gè)蘇格拉底的集合，它的內(nèi)涵可以說(shuō)是“蘇格拉底”這一屬性。

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　　把除了“這”（これ）以外的所有主語(yǔ)都看作謂語(yǔ)的邏輯學(xué)叫做謂語(yǔ)邏輯，為了完善這個(gè)邏輯，需要對(duì)普通的專名加以描述，例如將富士山描述為“日本最高的山”。羅素認(rèn)為，日常用語(yǔ)的專名，雖然看起來(lái)是在指示特定的個(gè)體，實(shí)際上卻是一種“被縮略的描述（記述）”（《指示について［論指稱］》，1905年）。這就是所謂的羅素的描述（記述）理論。

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　　這就剝除了曾經(jīng)專名作為“不會(huì)成為謂語(yǔ)的基體”所擁有的特權(quán)。專名和其他謂語(yǔ)應(yīng)該處于同等地位。然而，這并不能消除專名不同尋常的性質(zhì)。實(shí)際上，羅素也不是拒絕專名，而是尋求一種真正的專名，即“這”（「これ」）。確實(shí)，專名是“作為個(gè)體的對(duì)象確實(shí)存在\實(shí)在”這一想法的基礎(chǔ)。正如先前所說(shuō)的，亞里士多德將個(gè)體作為實(shí)體考慮，可以說(shuō)是從專名開(kāi)始的。這與被稱為蘇格拉底的個(gè)體存在的想法是相關(guān)聯(lián)的。但是，羅素在說(shuō)“這個(gè)存在”（これが在る）的時(shí)候，它的存在論與亞里士多德的存在論是截然不同的。

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2

　　羅素說(shuō)的“這個(gè)”「これ」究竟是什么?！斑@”是我直接注意到的東西，換句話說(shuō)，也就是感知內(nèi)容（percepts）。被稱為蘇格拉底的東西有很多，但作為感知內(nèi)容的“這個(gè)”在每種情況下僅指示一個(gè)東西。也就是說(shuō)，“這”是存在于私人內(nèi)省意識(shí)中的東西。消除專名實(shí)際上是將對(duì)象個(gè)體基于個(gè)人意識(shí)的表征而看待。很顯然，這屬于現(xiàn)代哲學(xué)的范疇。羅素的邏輯學(xué)的形式化是在現(xiàn)象學(xué)背景下完成的。不如說(shuō)在一般情況下，形式化即使看起來(lái)不是那樣，實(shí)際上也只有在個(gè)人內(nèi)省中才有可能實(shí)現(xiàn)。

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　　也可以說(shuō)，它關(guān)乎索緒爾語(yǔ)言學(xué)的形式化。它「これ」可以通過(guò)“主體”的體驗(yàn)捕捉到，而不是外在的語(yǔ)言。我在《探究1》中想要表明的是，它最終只能是私人和共同體化的，為了避免它，“改變態(tài)度”是必須的。人們不太能注意到的是，羅素的形式化可以說(shuō)是從“內(nèi)省”開(kāi)始的。

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　　對(duì)象是客觀的，而不是因?yàn)槲覀兊母兄糯嬖诘?，我們感知到的?duì)象已經(jīng)被語(yǔ)言閹割了，也就是說(shuō)，語(yǔ)言是沒(méi)有“外部”的，這一事實(shí)現(xiàn)在已經(jīng)成為“常識(shí)”了。從此出發(fā)還為“如果改變了這種閹割（分節(jié)化）的方式，世界也會(huì)改變一樣”的“神秘主義”提供了說(shuō)明。與之相比，羅素的想法似乎只是樸素的實(shí)在論。但是對(duì)他來(lái)說(shuō)，作為percepts（感知對(duì)象）的“這個(gè)”既不是感覺(jué)，也不是真實(shí)存在的?！斑@個(gè)”已經(jīng)成為了一種語(yǔ)言，percepts（感知對(duì)象）以言語(yǔ)作為其中介。

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　　對(duì)于現(xiàn)在是什么時(shí)候這個(gè)問(wèn)題。比如說(shuō)我們可以回答現(xiàn)在是晚上。要確認(rèn)這個(gè)感覺(jué)到的真理，只需要做簡(jiǎn)單的嘗試就足夠了。我們把這個(gè)真理寫下來(lái)。——但是不得不說(shuō)，如果到了中午我們?cè)倩仡^看這個(gè)真理的話，那它的意思就不太對(duì)了?！?dāng)然，“現(xiàn)在”本身依然存在，但是“現(xiàn)在”不是晚上，“現(xiàn)在”就是現(xiàn)在，無(wú)論是白天還是不是白天，換句話說(shuō)，余下的“現(xiàn)在”基本上是否定性的，所以這剩下的“現(xiàn)在”不是直接無(wú)中介的“現(xiàn)在”，而是被中介后的“現(xiàn)在”。(《精神現(xiàn)象學(xué)》堅(jiān)山欽四郎譯)

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　　也就是說(shuō)，將某物視為“這個(gè)”的時(shí)候，其直觀性\直接性被廢棄，而成為一種中介物。因此，羅素提出把“這個(gè)”作為主語(yǔ)的時(shí)候，他絕不是把它拋到語(yǔ)言的外部。相反，他想說(shuō)的是任何東西在語(yǔ)言中都是可能的。

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　　當(dāng)羅素說(shuō)“這個(gè)東西存在”（x存在）的時(shí)候，他并不是從語(yǔ)法的角度，而是基于意識(shí)=語(yǔ)言來(lái)看的?，F(xiàn)代邏輯學(xué)是基于個(gè)人的“內(nèi)省”，雖然它乍一看不是這樣。這就是為什么維特根斯坦批評(píng)羅素專注于唯我論的原因。不應(yīng)該從語(yǔ)言是共同規(guī)范的角度接受這個(gè)批評(píng)。所謂唯我論，并不是指只有我，而是不管“我”是什么樣的我都是合理的。并且，支撐著它的邏輯正是：“我”是一種語(yǔ)言，是一種共同的存在。

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　　從主體來(lái)考慮，不能因?yàn)橹黧w是語(yǔ)言帶來(lái)的而否定它。它們都存在于唯我論中。因此，對(duì)唯我論的批判，不僅僅是狹義的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是關(guān)于“形式化”的根本的批判。這是因?yàn)?，將指示?duì)象放入括號(hào)中的形式化，必須由各種“主體”來(lái)實(shí)行。

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　　這個(gè)“主體”(主觀)，不是指“誰(shuí)”。例如，“這個(gè)我”「この私」，歸根結(jié)底就是“這是我”「これは私である」。雖然存在“這個(gè)”「これ」，但“我”只不過(guò)是謂語(yǔ)(概念)?！斑@個(gè)我”不是作為指示對(duì)象而存在的，只是表示“這個(gè)”。羅素在這個(gè)意義上不承認(rèn)主體。但是，這意味著作為“這個(gè)”的主體不是“任何人”，因此就像黑格爾所說(shuō)的“精神”。所謂的“誰(shuí)”，即是專名。沒(méi)有專名的主體，因?yàn)椤罢l(shuí)”都不是，所以“誰(shuí)”都可以是。近代哲學(xué)的主觀性就是這樣發(fā)現(xiàn)的。(古典哲學(xué)之所以沒(méi)有主觀性，是因?yàn)閭€(gè)體總是作為“某人”<專名>而存在。反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是基于專名的存在論).

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　　因此，專名的還原對(duì)于研究近代哲學(xué)是不可缺少的前提。我之所以批判羅素，是因?yàn)樗_實(shí)明示了這一點(diǎn)，反而表明了專名的重要性。

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　　話說(shuō)回來(lái)，關(guān)于“這個(gè)”，羅素是否打算確保語(yǔ)言與其外部指示對(duì)象的聯(lián)系呢？但是，如果指示是針對(duì)他人的，那么羅素的“這個(gè)”就不是指示。就算我指著黑板，說(shuō)“這就是黑”，對(duì)方可能會(huì)把“黑”理解為“黑板”，也可能理解為黑板上寫的文字。也就是說(shuō)，“這個(gè)”所指示的個(gè)體范圍是不明確的。

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　　因此，羅素所說(shuō)的指示，正如他自己所說(shuō)的是私人的（private）。嚴(yán)格意義上的指示必須是指示他者，也就是說(shuō)，這只能從交流的層面上考慮?！斑@個(gè)”決不能指示個(gè)體，但是與此相對(duì)，專名能將某個(gè)個(gè)體指示為特定個(gè)體。因此，專名是支撐語(yǔ)言的外部存在這一常識(shí)的根據(jù)，而對(duì)于想要推翻它的人來(lái)說(shuō)，專名則是必須消除的。

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　　確實(shí)，專名指示個(gè)體是不夠充分的。例如，有很多人名和地名是相同的。因此，邏輯上的專名（這個(gè)）是真正的專名這一想法是成立的。但是，專名存在于不能將其消除的相位。專名是語(yǔ)言的一部分，又處在語(yǔ)言的外部。但對(duì)于語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，專名確實(shí)是游離在外的。如下所述，專名不僅在外語(yǔ)中，在本國(guó)語(yǔ)言中也無(wú)法翻譯。也就是說(shuō)，它不會(huì)被吸收到任何一個(gè)差異體系(語(yǔ)言)中。在這個(gè)意義上，專名在語(yǔ)言中確實(shí)體現(xiàn)出了它的外部性。

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　　索緒爾通過(guò)完全忽略專名來(lái)對(duì)語(yǔ)言學(xué)進(jìn)行形式化，就像羅素通過(guò)將專名還原為描述來(lái)形式化邏輯學(xué)。這樣的結(jié)果就是語(yǔ)言學(xué)被困在了弗雷德里克·詹姆遜所說(shuō)的“語(yǔ)言的牢獄”之中。但是，突然地向指示對(duì)象尋求出口也不太可能。那個(gè)出口，隱藏在羅素和索緒爾所還原掉的專名之中。如下所述，語(yǔ)言中專名的外部性意味著，語(yǔ)言不能還原為某個(gè)封閉的規(guī)則體系(共同體)，也就是說(shuō)語(yǔ)言具有“社會(huì)性”。

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對(duì)專名的攻擊，是因?yàn)槠淦鹪从趯⒄Z(yǔ)言看作物的名稱這一思想。但是所謂的通名并不是名稱。羅素的邏輯專名也不是名稱。 “名稱”本來(lái)就僅僅指專名。通名這一說(shuō)法是其被濫用后的產(chǎn)物。這一說(shuō)法不僅僅起于把語(yǔ)言看作物的名稱這一思想，并且是由于其未能把握專名的特性。把語(yǔ)言看作了事物的名稱而脫離了對(duì)象，就會(huì)忘了問(wèn)“名稱”原本是何物。

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我在這里區(qū)分了名稱和語(yǔ)言，當(dāng)然這一區(qū)分僅僅是權(quán)宜之計(jì)，因?yàn)槲蚁胍颜Z(yǔ)言從專名的影響中解脫出來(lái)并重新認(rèn)識(shí)。這一區(qū)分目前為止還僅僅是“這是誰(shuí)（這個(gè)如何稱呼）”（1）和“這是什么”（2）這兩個(gè)問(wèn)題的區(qū)別。它們的回答可以是：

（1）這是蘇格拉底。（2）這是蘇格拉底。

乍一看這兩者毫無(wú)區(qū)別。但這種同一性卻被這兩個(gè)問(wèn)題的差異消除了。海德格爾說(shuō)：

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生存論性質(zhì)與范疇乃是存在性質(zhì)的兩種基本可能性。與這兩者相應(yīng)的存在者所要求的發(fā)問(wèn)方式一上來(lái)就各不相同：存在者是誰(shuí)（生存）還是什么（最廣義的現(xiàn)成狀態(tài)）。只有在已經(jīng)澄清的存在問(wèn)題的視野上才能討論存在性質(zhì)的這兩種樣式的聯(lián)系。（《存在與時(shí)間》）（陳嘉映譯版P53）

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也就是說(shuō)，海德格爾強(qiáng)調(diào)的存在性質(zhì)的差異可以說(shuō)是“這個(gè)有”（生存論性質(zhì)）和“這個(gè)是”（范疇）的差異。但是，這也正是羅素所強(qiáng)調(diào)的。羅素從這里將專名（是誰(shuí)）以通名（范疇）的方式言說(shuō)了。同樣，海德格爾所謂的“是誰(shuí)”也不是專名，對(duì)他來(lái)說(shuō)專名屬于范疇。

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海德格爾把“——存在”視作根本的問(wèn)題，也就是“生存”的問(wèn)題。因此“生存”也即“無(wú)名稱”的。但是我們所說(shuō)的“是誰(shuí)”（專名）也就是“如何稱呼”，并不是“是什么”。（在這里“如何稱呼”和“是什么”不是問(wèn)人和物的區(qū)別。事物也可以問(wèn)其“如何稱呼”或者“是什么”。也就是，當(dāng)事物作專名的時(shí)候，我們可以問(wèn)其“如何稱呼”，而當(dāng)作為通名的時(shí)候，就會(huì)問(wèn)“是什么”。）

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按照我們的思路，海德格爾所做的就是把作為主語(yǔ)的“誰(shuí)”作為任意的x，而將謂語(yǔ)優(yōu)先考慮。這一點(diǎn)和羅素的進(jìn)路很相似。弗雷格沒(méi)有區(qū)分專名和單稱名詞。也就是把專名僅僅用于無(wú)法分解的對(duì)象。而羅素則區(qū)分了專名和單稱名詞。換言之，他區(qū)分了“是誰(shuí)”和“是什么”，并把“是誰(shuí)”作為“這個(gè)”，也就是任意的x使用了。這樣做也就把“是誰(shuí)”，也就是專名取消了。

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海德格爾強(qiáng)調(diào)了此在（生存）即共在：

即使他人實(shí)際上不現(xiàn)成擺在那里，不被感知，共在也在生存論上規(guī)定這此在。此在之獨(dú)在也是在世界中共在。他人只能在一種共在中而且只能為一種共在而不在。獨(dú)在是共在的一種殘缺樣式，獨(dú)在的可能性恰是共在的證明。（《存在與時(shí)間》）（陳嘉映譯版P140）

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上述思想中盡管強(qiáng)調(diào)了“各自性”，但并沒(méi)有提到作為單獨(dú)性的生存。這在某種程度上也就是說(shuō)，“這個(gè)我”第一次有了存在于“我”這一范疇的共同性中的可能，同樣，對(duì)“這個(gè)我”的個(gè)別性（特殊性）思考也是可能的。但是，如前文所說(shuō)，“這個(gè)我”的單獨(dú)性只能從其作為專名的情況下找到。

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列維納斯卻將其看作名詞化（hypostase）的過(guò)程。按照西谷修的說(shuō)法,hypostase一詞和substance（實(shí)體）是同源的而無(wú)差別的。但列維納斯卻認(rèn)為“從哲學(xué)史中看，以動(dòng)詞的形式表現(xiàn)出來(lái)的行為也是用實(shí)詞所指示的實(shí)際存在的事件。”他用“名詞化”這一概念將無(wú)名的“生存”解釋為“存在者的生存”，也就是“是誰(shuí)”（誰(shuí)か）的生存：

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主體的實(shí)體性體現(xiàn)在其“實(shí)詞性”上，也就是說(shuō)，并不是普遍存在中也有匿名的存在，事實(shí)上，只有擁有名稱者才是存在的。（《從存在到存在者》 列維納斯）

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很明顯列維納斯批判的是海德格爾。海德格爾否定了主體（主觀）這樣的實(shí)體，而傾向于匿名的、共在的存在，也就是從存在者到存在的道路。和海德格爾不同，列維納斯恢復(fù)了主體的實(shí)體性，也就是賦予了存在專名。重要的是，存在的名詞化允許了他者對(duì)其命名。在這里社會(huì)存在取代了共在，而羅素和海德格爾都忽視了專名乃至任何命名的社會(huì)性。