澳大利亞學者喬?休斯曾經(jīng)在一本《差異與重復》的解讀這樣概括德勒茲的思想，即德勒茲的哲學是一種“對再現(xiàn)的批判”。拋開這位學者的其他觀點不談，就這句話而言是基本上沒有什么太大的問題的，不過僅僅討論反再現(xiàn)，這未免有些太過宏大，也并不是那么的符合德勒茲的風格，但是在這里我們需要“通俗易懂的”解釋一種思想，需要一種有條理的、一種概括性的總結，就得做出妥協(xié)?？梢哉f是問題本身的性質(zhì)使然。因此我們只能挑幾個比較重要的“核心概念”來講。 再現(xiàn)（représentation），這是什么意思？也許很多人對此沒有概念，那么我們就換一個熟悉的詞語，表象。在傳統(tǒng)形而上學中，表象意味著什么？其實很簡單，表象的原文是représentation，由前綴re（再）加上présentation（呈現(xiàn)）構成。表象的意思也就是把某物置于我面前。換句話說，把一個東西呈現(xiàn)在主體面前，這就是表象：représentation。德勒茲在《康德的批判哲學》中是這樣描述的：“在表象（représentation）中，最重要的是那個前綴：再--現(xiàn)(re-présentation)意味著對一個自我呈現(xiàn)之物的主動的再把握(reprise)”。在康德那里我們得知我們只有關于表象的知識，而無法去認識本體。如果對象并不對我們呈現(xiàn)，我們就沒有關于它的任何知識。在表象的背后，就存在于一個不呈現(xiàn)的本體：物自體。這樣，我們就可以得出結論：再現(xiàn)實際上就是把某種超驗存在的本體呈現(xiàn)到意識面前，它實際上行使一種復制的職能--再造。 存在著許多原本，然后我們所有的認識都是對這個原本的復制和模仿。這種思想我們最早還可以追溯到柏拉圖，柏拉圖認為有一些先于我們的經(jīng)驗而存在的普遍理型，即理念（ετδοξ）。現(xiàn)象世界的一切都是對它的模仿。我們又要問，德勒茲為什么要批判再現(xiàn)的機制呢？這里就要涉及到我們所要闡述的第二個概念：差異（différence）。要知道差異這個概念在德勒茲的思想中是多么的重要，我們就必須理解以下一點：對再現(xiàn)機制的批判本質(zhì)上是為了論證差異。 德勒茲對再現(xiàn)的批判主要集中在《差異與重復》一書當中，這本書揭示了西方形而上學傳統(tǒng)的一大問題，即形而上學癡迷于同一性而忽略差異。把差異看作是由同一性衍生出來的東西，差異總是從屬于同一性，我們總是根據(jù)同一之物去再現(xiàn)某物，而不是肯定事物的內(nèi)在差異。我們認識的前提總是那些無差別的東西，上帝、超越者、理念。差異被看作派生出來的，次要的東西。差異總是兩個同一之物的差異。德勒茲需要做的，就是將差異從這種從屬關系中解放出來。 在《差異與重復》序言當中，德勒茲寫到： 無論同一性是以什么方式被構想的，它的優(yōu)先地位都界定了表象的世界（monde de la représentation）。而現(xiàn)代思想?yún)s誕生自表象的破產(chǎn)，同一性的破滅...我們想要思考自在的差異，想要獨立于“將不同之物重新引向相同（Même）并使它們經(jīng)受否定之物洗禮的表象形式”來思考不同之物與不同之物的關系”

德勒茲這一段文字晦澀難懂，但是經(jīng)過以上一系列的梳理，貌似就不是那么復雜了。是的，德勒茲認為差異應當獨立于同一性，差異應當成為自在的差異（la différence en elle-même）。自在：elle - même，英語是itself，其含義是自身的、不被中介化的。就像康德說的物自體（thing-in-itself）一樣，黑格爾認為自在的東西是抽象的，因此必須通過一種辯證法的中介活動成為反思（reflection）的，黑格爾對直接知識的批判就是如此。但是事實真的是這樣的嗎？讓我們看看德勒茲在《尼采與哲學》如何反駁黑格爾關于感性確定性的看法： 多元主義（又被稱作經(jīng)驗主義）與哲學本身幾乎無法區(qū)分，它完全就是哲學的思維方式...黑格爾想嘲諷多元主義，將它等同于只會興奮地嚷嚷這個、那個、這兒、現(xiàn)在的天真意識，就像一個小孩結結巴巴地說出他最起碼的需要。然而認為事物具有多重含義，認為存在很多事物，而且一個事物只能當做“這個、然后是那個”的多元主義觀點，是哲學的最高成就，是對真正的概念的征服。[1]

德勒茲認為經(jīng)驗論是某種概念的神秘主義，它把概念當作相遇的對象、當作此地-此時（ici-maintenant ）。[2]這里就涉及到中世紀唯名論哲學家鄧?司各脫（Duns Scotus）在《牛津評注》（Opus Oxoniense）中所提出的一個思想--存在的單義性（Univocity of being）。在德勒茲這里，他用鄧?司各托的哲學挑戰(zhàn)了一個由亞里士多德開創(chuàng)的形而上學傳統(tǒng)，在亞里士多德那里，存在是在多重意義上被述說的：“一個事物在許多意義上被說成“是” (“存在”(τ? ?ν))，但所有的“是”，都關系到一個中心點、一類確定的事物，而不是模棱兩可地說的?！盵3]與此相反，德勒茲認為只應當從一個意義上來說存在。在《差異與重復》的第71頁中，德勒茲寫道： 存在是在唯一的、相同的意義上述說著它的全部個體化差異（différence individuantes）或內(nèi)在樣態(tài)（modalités intrinsèques）。存在對于這些樣態(tài)來說是相同的，但這些樣態(tài)本身卻是不相同的......存在在唯一的、相同的意義上述說著它所述說的一切，但被它述說的東西卻包含著差異；它述說著差異本身

讓我們再次回到感性確定性的問題，對“這一個”的知識，難道不正是最豐富、最多樣的知識嗎？正因為它轉(zhuǎn)瞬即逝，因而差異在這里被最大化。現(xiàn)在要討論的第二個問題，尼采在何種意義上是多元主義的，德勒茲又在何種意義說尼采是一位單義性哲學家？存在的單義性有三個環(huán)節(jié)：鄧?司各脫、斯賓諾莎（Spinoza）、尼采。其中尼采被認為是真正實現(xiàn)了單義性的哲學家。在永恒回歸中，差異被看作首要的原則，同一性反而是派生出來的原則。讓同一圍繞著不同旋轉(zhuǎn)，德勒茲認為這是一種哥白尼式的革命： 這便是哥白尼式革命的本性，它使差異向自身的恰切概念敞開，而不是將差異維持在一個已然被設定為同一之物的概念一般的統(tǒng)治下。（Différence et répétition）

尼采在這方面追隨赫拉克利特，他大呼道：“一就是多！”[4]同時，永恒回歸還作為一種自然準則意味著差異比同一性重要，對于尼采來說，自然科學試圖否認差異，贊同邏輯同一、數(shù)學等式和熱力學平衡?？茖W通過這些方法否認了差異，因此尼采認為它與否定生命、輕視存在這一更為普遍的事業(yè)密切相關，而否定生命、輕視存在構成了現(xiàn)代思想的虛無主義。相比之下，永恒回歸讓我們明白世界不是存在，或永遠同一，而是生成或是重復差異。[5] 永恒回歸決不是一種同一的思想，而是綜合的思想，是強調(diào)絕對差異的思想，它呼喚科學之外的新原則出現(xiàn)。這一原則即是多樣性的再現(xiàn)（la reproduction du divers）以及差異的重申（la répétition de la différence），它與不可置否的態(tài)度相對立......永恒回歸不是同一或一的回歸，而是屬于多樣性和差異的回歸。

《尼采與哲學》第69頁

總而言之，《差異與重復》論證的核心觀點是，純粹差異、差異的純粹概念并不是概念一般或?qū)俸头N之中的被中介的差異，這意味著它不再服從柏拉圖哲學中規(guī)定的再現(xiàn)結構。這種純粹差異在尼采的永恒回歸那里充分得到了實現(xiàn)。 對于德勒茲來說，更重要的是生成（devient）。生成擺脫了作為原型的摹本，從而不再從屬于再現(xiàn)的機制：生成不是模仿，不充當原型（modèle），也不符合原型[6]。同尼采一樣，德勒茲反對那些認為哲學的最終目的是認識現(xiàn)存事物的人，偏愛力圖創(chuàng)造新的生活可能性的不合時宜的思想。也正是在這個意義上，德勒茲將哲學定義為創(chuàng)造概念的學科。

[1]德勒茲曾經(jīng)受到過美國哲學家威廉?詹姆士（William James）的影響，這里的“多元主義”就來自威廉?詹姆士的著作《多元的宇宙》（A Pluralistic Universe）。威廉?詹姆士稱自己的學說為徹底的經(jīng)驗主義，主張把經(jīng)驗看作一個流，在詹姆士看來在沒有概念和反思嵌入之前，直接呈現(xiàn)給我們的就是流。

[2]《差異與重復》第4頁

[3]《形而上學》卷四：“There are many senses in which a thing may be said to 'be', but all that 'is' is related to one central point...”

[4]尼采《希臘悲劇時代的哲學》

[5]保羅?帕頓《德勒茲與政治》

[6]德勒茲《對話》