最后，人生觀的形成，還要受到人們的認識水平、思想覺悟程度的重大影響，受到人們在實際生活過程中所形成的感情、意志以及其他各種心理活動等主觀因素的重大影響。一個人的認識水平、思想覺悟愈高，他就對社會發(fā)展的客觀進程和要求理解得愈深刻，對歷史所賦予自己的使命和社會責任感受得愈強烈，那么，他對自己勞動活動的意義、人與人關(guān)系的本質(zhì)，就認識得愈正確，因而也就愈能形成高尚的人生觀，就愈能代表歷史前進的方向，反映先進階級和人民群眾的愿望，對社會的發(fā)展起促進的作用。?

所以，在人生觀的形成問題上，我們必須堅持馬克思主義歷史唯物主義的基本原理，既要反對那種否認社會物質(zhì)生活條件、客觀的社會關(guān)系的決定作用的唯心主義謬論，又要反對那種把這種決定作用說成是唯一的、機械的形而上學(xué)的觀點，還要反對那種因為人生觀的形成是一個極為復(fù)雜的辯證過程，因而就求助于不可知論的錯誤觀點。?

正因為上述，所以人生觀在階級社會中總是深深地打上了階級的烙印，具有強烈的階級性。在階級社會中，可以存在各種不同的人生觀，但其中占著統(tǒng)治地位的人生觀只能是統(tǒng)治階級的人生觀。在幾千年的私有制社會中，都是掌握生產(chǎn)資料的剝削階級占著統(tǒng)治地位，所以他們的人生觀也就在社會中占統(tǒng)治地位，得到廣泛的宣傳。一切剝削階級的人生觀，都是私有制的產(chǎn)物，都是以利己主義為核心的，都是把滿足個人名利視為人生的目的和價值目標的。所謂“人人為自己，上帝為大家”“人不為己，天誅地滅”，就是一切剝削階級的人生格言。只不過這種利己主義的人生觀，在不同的時代、不同的階級乃至同一階級存在的不同時期，有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，起過不同的歷史作用而已。其中比較典型的，有如下幾種：?

享樂主義的人生觀。這是利己主義人生觀的一種流行最為廣泛的形態(tài)。這種人生觀從人的自然本性出發(fā)，把人生看成是人的生理本能的需要，認為人生的目的和價值就在于追求個人的物質(zhì)享受。所謂“人生在世，吃穿二字”，“人生如朝露，行樂要及時”，“今朝有酒今朝醉”等等，就是這種人生觀的概括表述。我國魏晉時期流行的《列子·揚朱篇》，是系統(tǒng)地宣揚這種享樂主義人生觀的代表作。它認為人生有限，賢愚無別，人活著就應(yīng)當“旦趣當生，奚皇（惶）死后”，唯有“享樂”二字才是實在的。人生在世就是“為美厚爾，為聲色爾”，只要有“墻屋臺榭，園囿池沼，飲食車服，聲色嬪御”，能夠使自己“盡驕奢之極，恣無厭之情”，其他一切都是無所謂的。這種享樂主義、縱欲主義的人生觀，是魏晉時期門閥大地主腐朽生活的生動寫照和頹廢沒落情緒的露骨表現(xiàn)。在歐洲，享樂主義的人生觀曾經(jīng)形成了一個延續(xù)長久、影響廣泛的倫理思想體系，并隨著資本主義的發(fā)展，以各種不同的形式表現(xiàn)出來。資產(chǎn)階級早期人文主義者，在反對中世紀宗教禁欲主義的斗爭中，就謳歌世俗的享樂，并聲稱“不道德的享樂是不存在的”。在17—19世紀資產(chǎn)階級哲學(xué)倫理著作中，享樂主義人生觀又得到了進一步的論證。愛爾維修說：“感官的痛苦和快樂激起我們的各種欲望、情感和美德。……它們是推動精神世界的唯一砝碼。”[412]費爾巴哈則公開宣布：“人的本分責成享樂。我們理當享樂?！?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02 font-size-12">[413]如果說，這種享樂主義人生觀在資產(chǎn)階級上升時期，對于反對封建禁欲主義還有一定進步意義，那么，隨著資本主義制度的確立和無產(chǎn)階級的發(fā)展，它就日益成為反動的東西了。馬克思指出，資產(chǎn)階級為了自己的享樂，“把別人的奴隸勞動、人的血汗看作自己的貪欲的虜獲物”，“把工人只當作勞動的動物，當作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”。[414]然而，資產(chǎn)階級卻把享樂主義宣布為整個社會的人生觀，這實際上是“對現(xiàn)存社會的詭辯的粉飾”[415]。現(xiàn)代資產(chǎn)階級在所謂消費道德的名義下，竭力賦予這種享樂主義人生觀以現(xiàn)代的形態(tài)，但并沒有因此而改變資產(chǎn)階級享樂主義所“特有的無聊性質(zhì)”，因為“這種性質(zhì)是由個人以及享樂日益服從于金錢利潤賦予的”。[416]資產(chǎn)階級享樂主義人生觀的泛濫，成了當代整個資本主義世界日益嚴重的精神的和道德危機的重要表現(xiàn)。應(yīng)該看到，這種享樂主義人生觀隨著我國改革開放的實施和市場經(jīng)濟的發(fā)展，在西方的腐朽思想的影響下，也在一部分人中泛濫起來，這是我們在加強社會主義道德建設(shè)中必須高度重視和需要認真解決的問題。?

悲觀主義的人生觀。這是剝削階級處于危機和沒落時期的產(chǎn)物，是利己主義人生觀的一種特殊表現(xiàn)形態(tài)。持這種人生觀的人，把世界視為苦海，認為人生充滿了煩惱，毫無樂趣，因而消極悲觀，得過且過，甚至逃避現(xiàn)實，走上輕生的道路。中國先秦時期道家的虛無主義，就是這種人生觀的重要表現(xiàn)。其重要代表人物老子哀嘆道：“天地尚不能久，而況于人乎？”[417]道家另一代表人物莊子更悲觀。他說：“人之生也，固若是芒乎。其我獨芒而人亦有不芒者乎。”人生不僅渺茫得很，而且“終身役役而不見其成功，德爾疲役，而不知其所歸，可不哀耶”[418]。莊子甚至還借用一個骷髏的話贊美死亡的好處，“死無君于上，無臣于下，亦無四時之事。從然以天地為春秋。雖南面王樂，不能過也”[419]。因此，他主張用忘卻“自身”來免除人生的“大患”。莊子的悲觀主義人生觀惟妙惟肖地表現(xiàn)了沒落奴隸主階級在現(xiàn)實中找不到出路，因而消沉、絕望和無可奈何的心態(tài)。在歐洲，19世紀德國唯心主義哲學(xué)家叔本華，是鼓吹悲觀主義人生觀的典型代表。在他看來，追求人生的目的和意義是毫無根據(jù)的，人活著就像一架鐘表，上了弦就走，不知為什么，也不存在為什么，一切都只是聽命于意志的偶然表現(xiàn)。生命無非是延緩死亡的一種掙扎而已。為了解除人生苦難，就必須擯棄一切塵世浮華，沉浸于寂滅之中。叔本華這種悲觀主義人生觀反映了19世紀中葉以后，資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級和人民革命斗爭的恐懼感和醉生夢死的生活態(tài)度?，F(xiàn)在廣泛流行于西方資本主義世界的存在主義哲學(xué)，在人生觀上也是持悲觀主義的立場。存在主義者認為，個人存在是一切存在的出發(fā)點，絕對自由是個人的本質(zhì)，而社會和他人都是個人個性完善的障礙，“每個人僅僅在他反對別人的時候，才是絕對自由的”[420]。因此，在存在主義者看來，個人的存在都是“處于危急狀態(tài)的存在”，人生不過是在狂風(fēng)惡浪中的游弋掙扎，只有厭惡、嘔吐和煩惱，是走向恐怖、絕望和死亡的經(jīng)歷。任何關(guān)于理想世界的設(shè)想和追求都是徒勞的，都必須加以拋棄。存在主義者的這種悲觀主義人生觀，是第二次世界大戰(zhàn)后，一些資產(chǎn)階級知識分子面對著資本主義制度內(nèi)在矛盾的加深、人的異化現(xiàn)象的加劇，而感到苦悶、孤獨和被遺棄，找不到出路的情緒的反映。在我國現(xiàn)實生活中，也有一部分人對生活、對人生抱悲觀主義的態(tài)度，這當然不能簡單地同上述成系統(tǒng)的悲觀主義人生觀等同起來，他們往往是由于對現(xiàn)實生活狀況的認識的片面性，對自己所經(jīng)受的生活挫折不能正確對待所致，但這也畢竟是我們在社會主義道德建設(shè)中不能忽視的問題。?

實用主義的人生觀。這種人生觀是適應(yīng)壟斷資產(chǎn)階級貪得無厭地追求高額利潤，推行世界霸權(quán)的需要而發(fā)展起來的。它以投機冒險為特征，是利己主義人生觀的又一特殊表現(xiàn)形態(tài)。這種人生觀宣揚人生的目的只服從個人的意志和欲望，生活的意義決定于按照這種欲望所帶來的好處。因此，“方便”和“有用”乃是人生處世的原則，能夠取得成功乃是衡量人生價值的標準。實用主義的著名代表人物詹姆士公開宣稱：世界是上帝安排的大賭場，是一個投機冒險的樂園；人生無須認識客觀規(guī)律，無須尋找行為的意義，只須依靠僥幸，依靠個人的冒險去取得成功。“不賭哪能贏”，這就是詹姆士的口號！這種人生哲學(xué)的實質(zhì)在于，企圖把資產(chǎn)階級否定客觀世界發(fā)展必然性的心理合理化，完全是為資產(chǎn)階級妄圖擺脫客觀必然性的制約，進行投機冒險制造的理論依據(jù)。自從20世紀初中國的實用主義者胡適把這種人生哲學(xué)販賣到中國來以后，它至今一直陰魂不散。現(xiàn)實生活中那種長于拉幫結(jié)派，熱衷于搞“關(guān)系學(xué)”等各種不正之風(fēng)的人的生活，就散發(fā)著這種人生觀的臭味。?

權(quán)力意志主義的人生觀。這種人生觀以追求個人權(quán)力為人生的最高目的，是利己主義人生觀的又一種形態(tài)。本來，在剝削階級看來，有了權(quán)勢就有了一切，為官作宰，位高勢重，才不枉此生。剝削階級的這種特有的心理，到了帝國主義時代，便為壟斷資產(chǎn)階級發(fā)展到了極端瘋狂的地步，尼采的“權(quán)力意志論”就是它的典型表現(xiàn)。尼采聲稱，支配人的行為的一切欲望和本能都可歸結(jié)為謀求“權(quán)力”這一基本本能。盡力增加自己的權(quán)力，是生命和生活的普遍規(guī)律。因此，人生的目的和價值就在于獲取統(tǒng)治別人的權(quán)力，實現(xiàn)“權(quán)力意志”，就在于用“權(quán)力意志”，按照幻覺的目的，去創(chuàng)造人生，做超于群眾之上的“超人”。尼采狂妄地宣稱，只有“超人”才是歷史的主宰者，而人民群眾不過是“超人”借以實現(xiàn)自己目的的工具?！俺恕泵暌曇磺辛?xí)俗和傳統(tǒng)道德，可以超出善惡之外。而那種講道德、把追求真理作為人生目的的思想，只是一種“病態(tài)的本能”，是“另一種形式的苦行主義”。尼采哲學(xué)（包括上述叔本華和實用主義的哲學(xué)）應(yīng)該怎樣評價，這是一個可以進一步研究的問題。但他的這種人生觀，確實反映了帝國主義時代資產(chǎn)階級某些反動集團孤注一擲的瘋狂心理，也表明了帝國主義者攫取本國特權(quán)和世界霸權(quán)的狂妄野心。當然，歷史絕不是尼采所謂“超人”主宰的。德國法西斯希特勒曾經(jīng)確實實踐了尼采的這種反動人生觀，結(jié)果遭到的只是可恥的滅亡。我國目前一些人走后門、拉關(guān)系、跑官、要官甚至買官，他們一旦如愿以償，便大搞“有權(quán)不用，過期作廢”，極盡錢權(quán)交易之能事。從他們的丑惡行徑中，我們不難看出這種權(quán)力意志主義的人生觀的陰魂不散。?

除了上述形態(tài)之外，剝削階級的利己主義的人生觀還有其他表現(xiàn)形態(tài)，可謂子孫繁多，變種不絕。它們都是寄生在私有制和私有觀念基地上的毒菌。在社會主義社會，由于公有制的建立，剝削階級作為一個階級的消滅，這些人生觀已經(jīng)失去存在的根據(jù)，其崩潰之勢已成，這是毫無疑義的。但是私有制社會畢竟存在過幾千年，其深刻的影響不可低估，加之我國還處于社會主義初級階段，還存在著多種所有制并存的狀況，市場經(jīng)濟的自發(fā)性、盲目性和滯后性也不可避免，上述形形色色的剝削階級的人生觀還有其存在的土壤和發(fā)展的空間。消除這些歷史的垃圾還將是曠日持久的，我們應(yīng)該努力為之奮斗，切實加強社會主義思想道德建設(shè)。?

三、無產(chǎn)階級人生觀的基本特征?

社會主義代替資本主義是人類歷史上一次前無古人的偉大變革。它不是以往那種在私有制范圍內(nèi)的不同剝削形式的更替，而是要從根本上廢除私有制，消滅人剝削人、人壓迫人的社會現(xiàn)象。因此要順利地進行這一場偉大的變革，不樹立一種嶄新的人生觀是根本不可能的。這種人生觀就是無產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義人生觀，也即列寧說的“嚴整的革命人生觀”。樹立這種人生觀，不僅是反對一切剝削階級腐朽人生觀的銳利的思想武器，而且是加速我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，為最終實現(xiàn)人類最偉大的理想——共產(chǎn)主義而奮斗的需要。?

所謂無產(chǎn)階級的人生觀，亦即共產(chǎn)主義的人生觀，就是用無產(chǎn)階級的世界觀來觀察、分析和處理人生問題，從無產(chǎn)階級的根本利益出發(fā)，把建設(shè)社會主義、實現(xiàn)共產(chǎn)主義的偉大理想作為人生的最高理想，把為社會主義、共產(chǎn)主義事業(yè)而奮斗終生作為人生的最高目的和總的價值方針。無產(chǎn)階級人生觀，它是無產(chǎn)階級的社會主義、共產(chǎn)主義道德在對待人生問題上的具體體現(xiàn)和實踐，它批判地繼承了歷史上勞動人民和一切進步人士在探討人生問題上所獲得的積極成果和優(yōu)良的傳統(tǒng)，是人類有史以來最科學(xué)、最革命的人生觀。它的產(chǎn)生是對一切剝削階級人生觀最徹底的否定，它同一切非無產(chǎn)階級的人生觀有著根本的區(qū)別。它的基本特征是：?

第一，它體現(xiàn)了社會發(fā)展的客觀規(guī)律。反映了人民群眾的根本利益。人是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是一定社會關(guān)系的承擔者?？茖W(xué)的、革命的人生觀應(yīng)該正確地反映人的這種社會本質(zhì)，體現(xiàn)社會發(fā)展的客觀規(guī)律，代表人民群眾的根本利益。在歷史上，有些先進人物在探討人生問題時，也曾經(jīng)看到了符合社會發(fā)展規(guī)律的重要性，例如，中國明清之際的思想家王夫之就認為，人們應(yīng)當“體定百年之慮”，依據(jù)歷史發(fā)展的必然趨勢，來確立自己的人生道路。偉大的民主革命的先行者孫中山，更是明確地提出了人的一生要“順乎世界之潮流，合乎人群之需要”。但是，歷史上的這些先進人物，由于他們代表的是剝削階級的利益，階級的局限性和當時生產(chǎn)規(guī)模的狹小，限制了他們的眼界，他們沒有也不可能真正認識社會發(fā)展的客觀規(guī)律，沒有也不可能真正代表人民群眾的根本利益。歷史上的勞動人民，由于其小生產(chǎn)者小私有者的狹隘性，同樣不可能正確認識社會發(fā)展的客觀規(guī)律，形成真正科學(xué)的、革命的人生觀。無產(chǎn)階級是人類歷史上最偉大的階級，它與大生產(chǎn)相聯(lián)系，是新的社會生產(chǎn)關(guān)系的代表者；無產(chǎn)階級沒有狹隘的階級私利，它的階級利益是同社會發(fā)展的客觀規(guī)律和人民群眾的根本利益一致的；它是在馬克思主義的科學(xué)世界觀的指導(dǎo)下形成的。因此，它能夠正確地認識社會發(fā)展的規(guī)律和歷史賦予自己的崇高使命，能夠據(jù)此來確定自己的人生的目的和道路，形成符合社會發(fā)展客觀規(guī)律，反映人民群眾根本利益的科學(xué)的人生觀。無產(chǎn)階級的人生觀就是這種真正科學(xué)的人生觀。?

第二，它是以解放全人類、最終實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會為最高價值目標的。一切剝削階級的人生觀，都從個人或者小集團的私利出發(fā)，認為追求個人的權(quán)力、地位、財富和享樂才是人生的目的和意義之所在。歷史上也有些進步的政治家、思想家提出要“以天下為己任”的人生主張。這種人生主張，在認識上是有價值的。但是，他們所講的“天下”，畢竟是少數(shù)剝削階級的天下。因此，他們的主張不僅同他們的階級實踐相矛盾，就是他們本人也最終超脫不了為他們本階級及其君主“治國平天下”的利益的狹隘范圍。一旦他們的“天下”同人民群眾的利益、同社會發(fā)展的利益相矛盾時，他們自己便常常避免不了成為舊制度的殉道者的可悲結(jié)局。無產(chǎn)階級是以消滅剝削壓迫、解放全人類為己任的，它從來就重視物質(zhì)利益和個人正當?shù)纳钕硎埽炎约弘A級和人民的物質(zhì)生活水平的提高，把追求階級的和人民的幸福作為人生的目的，認為個人的解放、個人的價值，只有與實現(xiàn)社會主義、共產(chǎn)主義的偉大事業(yè)結(jié)合起來、一致起來，才能得以實現(xiàn)；認為只有為廢除私有制、消滅階級，實現(xiàn)共產(chǎn)主義和全人類的解放而努力，才是最偉大的生活目的，才有最崇高的人生價值。因此，只有無產(chǎn)階級的人生觀才能真正把人的自我價值和社會價值、內(nèi)在價值和外在價值統(tǒng)一起來。方志敏身陷囹圄，卻心憂天下，面對著敵人高官厚祿的引誘，毫不動搖。他在《可愛的中國》一書寫道：“為著階級和民族的解放，為著黨的事業(yè)的成功，我毫不稀罕那華麗的大廈，……寧愿住在豬欄狗巢似的住所！”這是多么崇高的生活目的，它產(chǎn)生了多么偉大的精神力量！它充分地體現(xiàn)了無產(chǎn)階級的人生觀的徹底革命性。?

第三，它是以毫不利己、專門利人，全心全意為人民服務(wù)為理想人格的。早在一百多年前，無產(chǎn)階級的革命導(dǎo)師馬克思、恩格斯就在《共產(chǎn)黨宣言》中寫道：“過去的一切運動都是少數(shù)人的或者為少數(shù)人謀利益的運動。無產(chǎn)階級的運動是絕大多數(shù)人的、為絕大多數(shù)人謀利益的獨立的運動。”[421]馬克思、恩格斯的這一論斷，既高度地概括了無產(chǎn)階級運動的性質(zhì)，也深刻地揭示了無產(chǎn)階級的人生觀的本質(zhì)。“為絕大多數(shù)人謀利益”，也就是全心全意為人民服務(wù)。它同剝削階級某些先進人物提出的“利濟蒼生”“為民請命”等人生格言有著根本的區(qū)別。它不是居高臨下地把自己看作人民群眾的救世主，更不是只有形式價值的好聽言詞，而是以承認人民群眾是歷史的主人，只有人民群眾才能自己解放自己，而個人只不過是人民群眾中的普通一員為前提的。毛澤東同志說：“共產(chǎn)黨人的一切言論行動，必須以合乎最廣大人民群眾的最大利益，為最廣大人民群眾所擁護為最高標準。”[422]這個最高的標準也就是無產(chǎn)階級的人格標準。無產(chǎn)階級認為，只有堅持這個標準，才能正確解決為誰活著、應(yīng)該做什么樣的人、怎樣做人等根本問題。這個標準在實踐中具體表現(xiàn)為：“大公無私，積極努力，克己奉公，埋頭苦干”，“十分廉潔，不用私人，多做工作，少取報酬”，“實事求是，遠見卓識”，“隨時堅持真理，隨時修正錯誤”，“對技術(shù)精益求精”，“對工作極端負責任，對同志對人民極端地熱忱”，“一輩子做好事”等等?？傊?，只有毫不利己、專門利人、全心全意為人民服務(wù)，才是“一個高尚的人、一個純粹的人、一個有道德的人、一個脫離了低級趣味的人、一個有益于人民的人”。這就是無產(chǎn)階級的理想人格。彭德懷說：“一個人如果只想自己，那是最可恥的；一個人只為自己活著，那就不如死掉?！睘榱它h和人民的利益，他自己寧愿受委屈，“入地獄”，置生死于度外。周恩來為黨和人民的利益，“鞠躬盡瘁，死而后已”的光輝一生，更是舉世公認的無產(chǎn)階級理想人格的光輝典范。這種理想人格，充分地體現(xiàn)了無產(chǎn)階級的人生觀的高尚性。?

第四，它是以革命樂觀主義和英雄主義精神為根本特征的。一切剝削階級都擺脫不了最終沒落腐朽的命運，當它們處于危機四伏、面臨滅頂之災(zāi)的時候，總要進行絕望的掙扎，反映在人生態(tài)度上，必然是對前途喪失信心，精神空虛苦悶、悲觀厭世的。不能否認，有的剝削階級的人物，在困難和逆境中，也能安之若素；在生死關(guān)頭，也能視死如歸。但是這畢竟是悲劇性的，并不是對前途和未來充滿信心的表現(xiàn)。無產(chǎn)階級是新的社會生產(chǎn)力的代表，是最有前途的階級；社會主義事業(yè)生機勃勃，不可戰(zhàn)勝，永葆青春。這就決定了一個樹立了無產(chǎn)階級人生觀的人，始終能以革命樂觀主義和英雄主義的氣概來對待人生道路上的各種問題，能夠勝不驕、敗不餒，泰山壓頂不彎腰，生死當前無所懼，始終相信未來，充滿信心，樂觀向上?！皽婧M流，方顯出英雄本色?！敝芏鱽碚f：“愈在困難的條件下，愈能夠顯出我們的特長，愈能夠鍛煉我們?！?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02 font-size-12">[423]這也是無產(chǎn)階級的人生觀的特色。?

總之，無產(chǎn)階級的人生觀是無產(chǎn)階級的階級本質(zhì)在人生問題上的表現(xiàn)，它以馬克思主義科學(xué)世界觀為指導(dǎo)，集中體現(xiàn)了以為人民服務(wù)為核心精神，以集體主義為基本原則的社會主義、共產(chǎn)主義道德的要求，是最科學(xué)、最革命、最高尚的人生觀。它來自無產(chǎn)階級的革命實踐，又高于實踐，并且在實踐中不斷完善和發(fā)展；它是理想的，又是現(xiàn)實的、切實可行的；它凝結(jié)著深邃的歷史知識、歷史經(jīng)驗，又體現(xiàn)了我們時代的精神。做一個當代先進的中國人，就應(yīng)當用這樣的人生觀來武裝自己，這樣才能真正成為人生的奮勇進擊者，勇敢地接受時代的挑戰(zhàn)，努力開拓人類無限美好的未來，創(chuàng)造自己崇高的人生價值，這也是社會主義道德建設(shè)的最高目標指向。?

第二節(jié) 樹立高尚科學(xué)的幸福觀?

一、幸福的本質(zhì)和幸福觀的形成?

古往今來，人們關(guān)于人生目的、人生意義和人生道路的理解和把握，總是同他們對于幸福的追求有機聯(lián)系、不可分割的。人生的價值目標構(gòu)成了人們的幸福觀的實在內(nèi)容。而幸福則是追求和實現(xiàn)人生價值目標的體現(xiàn)。從寬泛的意義上講，幸福觀是人們的價值觀的核心，因而樹立高尚科學(xué)的幸福觀自然也是社會主義道德建設(shè)的重要的目標指向。?

恩格斯曾經(jīng)指出，每個人都在謀求幸福，這是顛撲不破的。恩格斯的論斷，表達了馬克思主義對人的幸福的高度重視和關(guān)注。那么，什么是幸福呢？倫理學(xué)所講的幸福，是指人們對生活的感受和評價。就一般含義而言，幸福就是人們在物質(zhì)生活和精神生活中，由于感受或意識到實現(xiàn)了自己的目標和理想而產(chǎn)生的一種精神上的滿足和愉悅。?

幸福涉及廣泛的生活內(nèi)容，如理想、抱負、愛情、家庭、勞動成果、文化修養(yǎng)、藝術(shù)享受以及個人的經(jīng)歷、境遇、性格、習(xí)慣、心緒、愛好等等，都能給人帶來幸福。古人說：“喜福之事，皆稱為幸?！边@里，“幸”字的原義是“吉而免兇”，段注：“死為不幸，則免死為幸?！薄靶摇弊值囊炅x，一是可賀的意思；二是希望的意思。古人又說：“福者，盈也?！薄坝本褪菨M，充滿、滿足、滿意的意思。平時我們講心滿意足、稱心如意、如愿以償?shù)鹊龋际菍π腋５母惺堋?/p>

?

應(yīng)該指出的是，倫理學(xué)所講的幸福范疇，不是生活中某一偶然因素所引起的暫時的愉快和滿足，而是指對人的生活的某一階段，某一重大事件，或者全部生活所做出的總的評價。這就說明，幸福的概念是同人對生活意義、人生價值的理解緊密相連的，幸福觀是人生觀的具體表現(xiàn)。?

那么幸福這個概念的實質(zhì)是什么呢？幸福作為對生活的一種肯定的評價，它具有“標準價值”的性質(zhì)。它同任何價值觀念都是主體同客體的關(guān)系一樣，也關(guān)涉著主體的需要和客體的狀況兩個方面，它以主觀方面的生活目標，理想作為前提，而又以客觀方面的生活過程、生活條件作為基礎(chǔ)。幸福是人們按照自己的尺度來權(quán)衡的，是人們依據(jù)自己對生活意義的理解去考察的，所以它有主觀性。但是，幸福又是通過對客觀的生活過程和生活條件的實際體驗，并且是對不同的生活狀況相互比較才判斷出來的，所以它又有客觀性。這就是說，幸福既是被主觀的目標和理想所肯定的客觀的生活內(nèi)容，又是客觀的生活內(nèi)容反映在主觀意識中所產(chǎn)生的精神上的感受和滿足?？梢?，幸福是人們的客觀存在狀況和主觀的精神狀態(tài)的和諧與統(tǒng)一，這就是關(guān)于幸福的唯物論。?

還應(yīng)該看到，幸福和不幸這兩個概念是相互聯(lián)系、密不可分的。幸福作為人們客觀的存在狀況和主觀的精神狀況的統(tǒng)一，不是一種無矛盾、無差別的狀況。否則，就會把幸福簡單化、庸俗化，這是一種形而上學(xué)的觀點。恰恰相反，幸福總是把自己的對立面——不幸包含于自身。如果幸福離開了它的對立面，就不能存在；如果沒有不幸的存在，人們也就不知道幸福為何物。事實上，如果說幸福是人們對生活的一種肯定的評價和感受，那么不幸則是人們對生活的一種否定的評價和感受。幸福在心理上表現(xiàn)為快樂、愉快、愜意和精神上的充實、欣慰；不幸則表現(xiàn)為心理上的痛苦、煩惱、悲傷和精神上的空虛、憂郁。老子說：“福兮禍之所倚，禍兮福之所伏。”俗話也說：“樂極生悲，悲極生樂?！边@是說，幸福和不幸是相互聯(lián)系、互相包含又互相轉(zhuǎn)化的。生活的事實告訴我們，幸福本身就包含在克服不幸的體驗之中。因為幸福作為人類的一種特有的精神上的滿足，絕不是毫無波折、絕對寧靜、一潭死水式的精神狀況。幸福本身就包含著它的反面——悲傷、懊惱、痛苦。就是生活中偶然的事件，例如，親人的死亡，疾病的困擾、愛情的危機、家庭的糾葛等等，都可以給人帶來不幸。個人生活中的某種不幸和他對幸福的追求，常常如影隨形、難分難解，這是難于避免的。因此，幸福本身就產(chǎn)生于克服不幸，頂住惡劣的環(huán)境，戰(zhàn)勝自己的情緒低落的斗爭過程之中，也存在于放棄自己的某種生活的滿足，堅持自己的生活理想，成為一個生活的強者的體驗之中?？梢哉f，誰沒有經(jīng)歷不幸、痛苦，誰就不可能真正懂得和體驗到幸福，這就是關(guān)于幸福的辯證法。?

馬克思說，幸福范疇是“整個歷史發(fā)展的結(jié)果”。在原始社會人們沒有幸福的觀念，那時人們生活一樣，渾然一體，沒有差別；人們的意識也沒有覺醒，自我意識、自我評價還處于萌芽狀況之中；因此，這個時候還不可能有幸福和不幸的概念。人類進入個體生活之后，不僅人的自我意識、自我評價能力提高了，而且由于私有制的形成，階級差別的出現(xiàn)，各個人的生活狀況、貧富的差別也隨之產(chǎn)生了。人的對不同生活做出比較，不僅成為可能而且變成現(xiàn)實，這樣才逐漸地形成對生活幸福或不幸的評價。所以幸福的概念形成于人們對不同的生活條件的比較之中。由于有了比較，人在社會生活中又不可避免地會發(fā)生種種如意或不如意的感覺，因而便產(chǎn)生種種希望和愿望，形成自己的目標和理想，于是便產(chǎn)生了對于實現(xiàn)了自己的目標和理想的精神的滿足，產(chǎn)生了幸福的概念。可見，幸福概念的產(chǎn)生最初是與社會差別，亦即私有制的產(chǎn)生和階級的出現(xiàn)緊密聯(lián)系的，并且是隨著這種情況的發(fā)展而逐漸成為普遍的社會現(xiàn)象的。在存在著階級剝削和壓迫的條件下，當人們把這種情況同以前原始社會那種人人平等、平均分配、共同生活的情況相比較，便開始意識到社會的不公正，希望擺脫這種狀況，于是幸福和不幸便成了人們對生活的一種必然的感受和評價。當然在這時，幸福和不幸概念的內(nèi)容還是十分貧乏的。只是后來，隨著社會的發(fā)展，這對概念的內(nèi)容才逐漸豐富起來。至于作為倫理學(xué)上的幸福范疇，從人類社會發(fā)展史看，不是在文明社會的初期形成的，而是后來創(chuàng)造了必要的理論思維條件時才產(chǎn)生的。?

幸福作為一個倫理學(xué)的概念，一經(jīng)產(chǎn)生便為人們的人生觀特別是道德觀所決定，并與之不可分割地發(fā)展著、變化著，它的實質(zhì)內(nèi)涵始終為人們的人生觀和道德觀所規(guī)定。為什么呢？因為人們在實際生活中所確立的目標，所追求的理想，不是任何時候都能實現(xiàn)的。人們要實現(xiàn)他的目標和理想既決定于許多現(xiàn)實的客觀條件，又決定于他自身的各種主觀條件，在這些條件不具備的時候，人們的目標和理想是很難實現(xiàn)的。有時候，表面上看來實現(xiàn)了，到頭來卻使人感到原來不過如此，或者一場空喜。這種情況就必然引起人們的痛苦，使人感到不幸。這種希望和可能、理想和現(xiàn)實的矛盾不斷地產(chǎn)生和不斷地解決，久而久之，就必然把人們逐步引導(dǎo)到這樣一個深刻的問題思考：

人活著到底是為什么呢？生命的意義在哪里呢？

這些嚴肅問題的提出還取決于一個更嚴峻的事實：人的生命畢竟是有限的，人的生命活動本身就包含著死亡，在死亡的面前人人是平等的，死是誰也逃避不了的結(jié)局。有鑒于此，一個生理上、精神上成熟的人，就必然進一步思考，在自己有限的生命里，怎樣才能獨立地組織和管理自己的生命活動，確定自己的行為路線和方針，以便使自己的生命活動服從于一個總的目標和理想，使自己生活得更有意義和價值。所以，如果說人生觀是人們面對生命必然死亡這一不可回避的事實所進行的關(guān)于生存意義的反思，那么幸福觀則是由于感受到生的意義所產(chǎn)生的一種精神上的滿足和愉悅。因此，珍視人生，追求幸福，這兩種要求都是人之作為人的最高的社會需要。

這就是說，人們在生活中追求幸福，避免不幸的要求，必然使人們從活著是為了什么，生命的意義在哪里這樣一些問題過渡到怎樣活著，怎樣做人的問題，也就是過渡到人生觀、道德觀的問題。這是人的生命活動的必然邏輯。而當人們的人生觀和道德觀一經(jīng)確定之后，又會反過來制約和支配他對生活的感受和評價，制約和影響它的幸福觀。事實上，人們在實際生活中所確定的目標和理想，不僅就其內(nèi)容和形式來說，都灌注了一定的人生觀和道德觀的精神，而且人們由于實現(xiàn)這些生活的目標和理想，所得到的精神上的滿足，本身就包含著對自己生命活動在道德上的自我評價。所以，我們在探索幸福概念形成的時候，必須緊緊地把握它同人生觀和道德觀的不可分割性。事實上，人們的人生觀和道德觀的形成過程，也就是人們的幸福觀形成的過程。?

二、關(guān)于幸福和道德“悖論”的歷史考察?

幸福作為人們的客觀存在狀況和主觀精神狀況的和諧統(tǒng)一，不僅要受到社會物質(zhì)生活條件的制約，而且在階級社會中始終是有階級性的。不同歷史時代、不同階級的人們對于幸福的內(nèi)容是什么，怎樣才是獲得幸福的途徑，如何確定衡量幸福的標準等等問題，都有著不同的甚至根本對立的理解。這些構(gòu)成了不同階級道德體系斗爭的重要內(nèi)容。這種斗爭都以不同的形式反映到各個時期的倫理思想領(lǐng)域中。所謂幸福和道德的“悖論”或者二律背反問題，就是其重要的表現(xiàn)之一。?

在階級社會中，由于占統(tǒng)治地位的道德總是統(tǒng)治階級的道德；也由于講道德就必然以或多或少的自我犧牲為前提，因此講道德的人很難得到幸福，而背德的人則常常榮華富貴、飛黃騰達。所謂“古代圣賢皆寂寞”，幾乎是階級社會中一個普遍的社會現(xiàn)象，它是私有制和階級對抗的重要表現(xiàn)。它反映到倫理學(xué)上便導(dǎo)致了關(guān)于道德和幸福的關(guān)系問題的長期爭論。形成了中外倫理思想史上三種典型的觀點：“道德即幸?！薄靶腋＜吹赖隆焙汀爸辽剖切腋：偷赖碌慕y(tǒng)一”。?

所謂“道德即幸福”，包含著兩層意思：一是指道德等于幸福，行為有德就是得到了幸福，反之，行為無德則無幸?？裳裕欢堑赖赂哂谛腋?，人生的最高目的就是道德，而幸福不過是達到這種最高目的的一種手段，或者說，幸福是達到道德目的之后的一種附屬物。持這種觀點的人在歐洲倫理思想史上雖然不是主流，但也大有人在。中世紀托馬斯·阿奎那說：“道德行為受人贊美，是由于它導(dǎo)向幸福?！?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02 font-size-12">[424]近代英國哲學(xué)家培根也說：“一個人也可以通過不斷做出細小的努力來達到幸福，這就是不斷地增進美德?！?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02 font-size-12">[425]在中國，這種觀點在倫理思想史上一直占著主導(dǎo)地位，其突出代表就是傳統(tǒng)的儒家思想。如果說，儒家創(chuàng)始人孔子就已存在這種傾向，那么到孟子那里則變得鮮明而突出。孟子強調(diào)人的本性是善的，人生的任務(wù)就在于通過養(yǎng)氣、寡欲、思誠等道德修養(yǎng)，來恢復(fù)這種先天的善良本性。他排斥講“利”，說“反身而誠，樂莫大焉”。認為人們一旦恢復(fù)、發(fā)揮了自己的善良本性，就能成為“圣人”，就是最大的快樂、幸福。因此在儒家看來，道德是人的行為的出發(fā)點和歸宿點，幸福只是道德的附屬物。這種觀點發(fā)展到宋明理學(xué)那里，更走上了極端，提出了“存天理，天人欲”的綱領(lǐng)，把道德同人的利益、個人幸福完全對立起來，鼓吹只有“人欲凈盡”，才能“天理流行”。?

“道德即幸?！钡挠^點，其所講的道德當然是剝削階級、統(tǒng)治階級的道德，但作為一種關(guān)于道德的理論思維和認識，也有它的合理之處，這就是它看到了人是一種有道德需要、道德理性的存在；肯定了道德和人的精神生活在幸福結(jié)構(gòu)中的重要地位；強調(diào)了群體幸福的優(yōu)先性（這在中國儒家那里尤其如此）；這些都是必須肯定的。但是這種觀點卻輕視甚至否認物質(zhì)生活在人的幸福中的應(yīng)有地位，常常表現(xiàn)為一種“重義輕利”“以義斥利”的禁欲主義傾向；同時，它把群體幸福同個人幸福絕對地對立起來，甚至走上否認個人存在的意義、價值和幸福的極端。還有，它也常常把獲得幸福的途徑歸結(jié)為個人的修身養(yǎng)性，以為通過純精神性的活動，閉門造車，脫離實踐，就可以完善自我，達到幸福的極致。這種理論乃是一種道德目的論的觀點，它在實際生活中常常使道德成為一種虛偽的東西。中國儒家的這套理論和它所宣揚的“三綱五?！钡确饨ǖ赖乱黄?，一直是封建統(tǒng)治者對人民群眾進行精神奴役的思想工具。?

所謂“幸福即道德”，也包括兩層意思。一是幸福等于道德，人們獲得了幸福也就獲得了道德，一個幸福的人也就是一個有道德的人，而不幸的人是談不上有德的；二是幸福高于道德，幸福是人生至高無上的目的，道德的意義就在于它是達到或增進人的幸福的必不可少的條件，失去了幸福這個參照物，也就無所謂道德。這種觀點可以名之為道德工具論或者工具主義的道德論，因為在它看來道德無非是人們達到幸福的工具或手段。這種理論在中國歷史上并不多見，如果說有，那么前面介紹的《列子·揚朱篇》所宣揚的享樂主義思想，可算是它的一種表現(xiàn)形態(tài)。但是在西方卻一直占著主導(dǎo)地位，成為西方倫理思想史上的一種傳統(tǒng)。西方的快樂主義、幸福主義、享樂主義倫理學(xué)都是這種理論的代表。從歷史發(fā)展看，古希臘羅馬的快樂主義是它的最初形態(tài)。它的著名代表伊壁鳩魯說：“我們認為幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取舍都從快樂出發(fā)；我們的最終目的乃是得到快樂，而以感觸為標準來判斷一切善?！?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02 font-size-12">[426]這種理論成熟于歐洲的文藝復(fù)興時代。當時的人文主義者就明確提出“沒有不道德的享樂”的口號。而到了17—19世紀，這種理論便興盛于一時。英國哲學(xué)家洛克說：“所謂善或惡，只是快樂本身。”[427]法國哲學(xué)家愛爾維修認為：“痛苦和快樂是道德世界的唯一動力，而自愛感情乃是能夠筑下一個有益的道德的唯一基礎(chǔ)?！?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02 font-size-12">[428]德國哲學(xué)家費爾巴哈走得更遠，他把自己的倫理學(xué)干脆稱之為“幸福論”。他說：“道德的原則是幸?！?，“道德乃是福樂的條件、手段?！?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02 font-size-12">[429]?

“幸福即道德”這種道德工具論觀點，作為一種關(guān)于道德的理論思維和認識，也有其合理的因素。它反對“來世幸福”的宗教幸福觀，批判了禁欲主義的幸福論；它肯定幸福就在現(xiàn)實生活中，強調(diào)物質(zhì)生活幸福和個人幸福的意義，也在一定程度上看到了幸福靠人們?nèi)幦?、去斗爭；這些都曾經(jīng)是反封建斗爭的思想武器，也曾經(jīng)促進過資本主義商品經(jīng)濟的發(fā)展。但是這種理論割裂了道德的道義性和功利性、目的性和工具性的辯證關(guān)系，而且把個人幸福同群體幸福對立起來，片面地強調(diào)個人幸福的意義。除了其中少數(shù)學(xué)派，如古希臘羅馬的快樂主義者外，它還把幸福歸結(jié)為只是物質(zhì)生活的幸福和感官的快樂，否定精神生活幸福的意義。法國哲學(xué)家霍爾巴赫就認為，“幸福就是持續(xù)的享樂，或者是相繼而來的享樂，或者是愉快的感覺”，“最愉快的生活就是像無節(jié)制的生活”，“幸福就是酒、美女和歌唱”。[430]可見，這種道德工具論的觀點是以利己主義、個人主義為基礎(chǔ)的。它在資產(chǎn)階級的實際生活中則成了拜金主義的代名詞。?

德國古典哲學(xué)家康德發(fā)現(xiàn)了幸福和道德的二律背反或悖論。他認為一個有道德的人應(yīng)該得到幸福，但道德并不能保證幸福；有福的人應(yīng)該有道德，但幸福又不能作為道德行為的動機，如果一個人是出于為了獲得幸福的動機去施行道德，那么這種行為就不能是道德行為了。康德試圖解決這個矛盾，克服幸福和道德的二律背反，因而提出了“至善是幸福與道德的統(tǒng)一”的命題。他認為人們做符合道德的事，不是為了自己得福，而是因為那是應(yīng)當?shù)木壒?；理性告訴我們：上帝會給每個人各自應(yīng)有的報償。這就是說，康德雖然看到了幸福和道德的矛盾，企圖把兩者統(tǒng)一起來，但由于他不可能理解造成這種矛盾的深刻的社會現(xiàn)實根源，因而他最終否認了這兩者統(tǒng)一在現(xiàn)實中的可能性，而把它推到彼岸世界，用靈魂的不朽和上帝的存在作為實現(xiàn)這種統(tǒng)一的假設(shè)條件。這樣，康德的觀點就完全變成了形式主義的東西，是一種只開花不結(jié)果的理論。?

馬克思主義科學(xué)地揭明，幸福和道德的統(tǒng)一并不是一個純思辨的問題，造成幸福和道德的悖論或二律背反的根源，是現(xiàn)實存在的私有制和階級的對立。因此，要消除幸福和道德的悖論，唯一的出路是改變現(xiàn)存的社會生活條件，廢除私有制，消滅階級。無產(chǎn)階級就擔負著這一歷史使命。正是無產(chǎn)階級在實現(xiàn)這一使命的斗爭中所形成的幸福觀，才真正實現(xiàn)了幸福和道德的統(tǒng)一。?

三、高尚科學(xué)的幸福觀的基本特征?

馬克思主義倫理學(xué)批判了舊倫理學(xué)關(guān)于幸福的錯誤觀點，在辯證唯物主義和歷史唯物主義的基礎(chǔ)上，批判地吸收了歷史上的倫理學(xué)說關(guān)于幸福思考的合理因素，建立了高尚科學(xué)的幸福觀，這就是無產(chǎn)階級的幸福觀。它具體地體現(xiàn)了無產(chǎn)階級人生觀的本質(zhì)，成為馬克思主義科學(xué)世界觀的有機組成部分。?

無產(chǎn)階級的幸福觀實現(xiàn)了幸福和道德的統(tǒng)一，因而根本地區(qū)別于一切非無產(chǎn)階級的幸福觀。它以如下三個基本特征顯示出它所特有的高尚和科學(xué)的品格。?

第一，從幸福的內(nèi)容上看，它正確地處理了物質(zhì)生活幸福同精神生活幸福的關(guān)系，強調(diào)兩者的統(tǒng)一，并在這個統(tǒng)一的基礎(chǔ)上肯定精神生活幸福高于物質(zhì)生活幸福。無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級的利己主義和享樂主義，但并不否認物質(zhì)生活幸福的重要性，相反地，它認為一定的物質(zhì)生活水平是幸福生活不可缺少的物質(zhì)基礎(chǔ)。馬克思指出，人生活在世界上，首先必須吃、喝、穿、住才能生存，有了基本的生存條件，才能從事其他活動。馬克思說：“非常操心貧困的人對美好的戲劇沒有感覺。”[431]所以離開了一定的物質(zhì)生活水平和條件，是談不上建立和享受幸福生活的。無產(chǎn)階級反對那種不重視生產(chǎn)力的發(fā)展，忽視人們正當?shù)奈镔|(zhì)利益，片面強調(diào)精神作用的思想和做法。但無產(chǎn)階級又認為，物質(zhì)生活的享受和滿足，絕不是幸福的唯一內(nèi)容，更不是幸福與否的根本標志。幸福的大廈必須以高尚的精神生活為支柱。這是因為：人是有思想、有情感、有理智的社會存在物。與動物相比，人除了物質(zhì)生活外，還有精神生活，真正的幸福不能只是追求豐富的物質(zhì)生活。正如馬克思指出的“吃、穿、住固然是真正人的機能，但是如果這種機能脫離了人的其他活動，并使之成為最后的和唯一終極目的，那么，在這種抽象中，它們就可能是動物的機能”[432]。完全由這種機能支配著的“幸?！保@然就只能是牛吃草時的那種“幸?！保豢赡艹蔀檎嬲说男腋?。事實上，物質(zhì)福利本身還不是幸福的源泉，只有在它成為促進人發(fā)展他的體力和智力，發(fā)揮他的創(chuàng)造能力的前提下，物質(zhì)生活才能成為幸福的源泉。因此，在物質(zhì)生活幸福和精神生活幸福的關(guān)系問題上，無產(chǎn)階級認為幸福的條件一是要堅持兩者的統(tǒng)一，二是在這種統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，還要強調(diào)精神生活高于物質(zhì)生活。陶鑄同志說：“一個受物質(zhì)支配的人，一個個人‘物欲’很強的人，一個缺乏理想、趣味低級、精神生活很空虛的人，也是生活極為可悲的人?！鄙顚嵺`證明，精神生活貧乏是無法從物質(zhì)生活中得到補償?shù)?。美國加州大學(xué)貝拉教授說：“資本主義社會中科學(xué)技術(shù)可能發(fā)展，物質(zhì)生活可能增加，社會問題卻難于解決，我們比祖輩富裕了五到十倍，但并不因此而快樂了十倍?！边@就說明了上述道理。相反地，有了充實的精神生活，即使物質(zhì)生活艱苦一點，卻可以得到幸福。中國古人講的“孔顏樂處”，我們革命年代的“延安精神”就證明了這一點。?

以社會主義公有制為主體的生產(chǎn)方式對人的要求的變化主要是兩點：

第一，它要求人們擺脫舊的傳統(tǒng)觀念的束縛。馬克思、恩格斯指出：“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發(fā)展進程中要同傳統(tǒng)的觀念實行最徹底的決裂。”[440]與舊的傳統(tǒng)觀念決裂，最重要的是與私有觀念決裂。私有觀念是私有制的產(chǎn)物并為其服務(wù)的，私有制廢除了，私有觀念也必須改變，代之以公而忘私的思想，否則就會同新的生產(chǎn)方式、生活方式格格不入。

第二，它要求人們?nèi)姘l(fā)展自己的個性和才能。馬克思、恩格斯認為：“過去的一切革命的占有都是有局限性的；個人的自主活動受到有限的生產(chǎn)工具和有限的交往的束縛，他們所占有的是這種有限的生產(chǎn)工具，因此他們只達到新的局限性。他們的生產(chǎn)工具成了他們的財產(chǎn)，但是他們本身始終屈從于分工和自己所有的生產(chǎn)工具。在過去的一切占有制下，許多個人屈從于某種唯一的生產(chǎn)工具；在無產(chǎn)階級的占有制下，許多生產(chǎn)工具應(yīng)當受每一個個人支配，而財產(chǎn)則受所有的個人支配?！薄爸挥性谶@個階段上，自主活動才同物質(zhì)生活一致起來，而這點又是同個人向完整的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的?！?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02 font-size-12">[441]他們還指出：“私有制只有在個人得到全面發(fā)展的條件下才能消滅，因為現(xiàn)存的交往形式和生產(chǎn)力是全面的，所以只有全面發(fā)展的個人才可能占有它們，即才可能使它們變成自己的自由的生活活動?！?span id="s0sssss00s" class="color-blue-02 font-size-12">[442]這種與舊的傳統(tǒng)觀念實行了徹底決裂的、全面發(fā)展的人，就是社會主義新人。無產(chǎn)階級改造世界的斗爭，包括改造客觀世界和改造主觀世界兩個方面的任務(wù)。改造主觀世界就是要把個人改造成為一代社會主義新人。當普天下的人們都成了這種新人的時候，理想的共產(chǎn)主義社會就到來了。由此可見，立志做社會主義新人，是符合這一歷史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)的人生抉擇。?

立志做一個與舊的傳統(tǒng)觀念徹底決裂的、全面發(fā)展的社會主義新人，不是一蹴而就的事情，也不是一經(jīng)達到就一成不變的絕對狀況，而是一個艱巨的、長期的、不斷前進的過程。這個過程，也不是個人孤立進行的，而是一個與社會主義運動的偉大實踐緊密聯(lián)系在一起的過程。因此，我們要把自己培養(yǎng)和造就成為社會主義新人，唯一正確的途徑就是全力以赴地投身于社會主義運動的偉大實踐。?

社會主義運動是分階段發(fā)展的。在我國社會主義社會的前進運動中，目前已進入了社會主義建設(shè)的新的歷史時期。這個時期的總目標，就是要把我國建設(shè)成為富強民主文明的社會主義現(xiàn)代化國家。因此，投身于社會主義運動的實踐，從現(xiàn)階段來說，就是要投身于建設(shè)社會主義現(xiàn)代化強國的偉大實踐。?

如同社會主義運動的總的任務(wù)和最終目標中包含著關(guān)于人們自身改造的任務(wù)和目標一樣，在我國社會主義建設(shè)新時期的具體任務(wù)和目標中，也包含著對于人的培養(yǎng)和造就的具體任務(wù)與目標。這就是鄧小平所提出的，要使越來越多的社會成員成為有理想、有道德、有文化、有紀律的新型勞動者。?

所謂理想，如前所述，是指人們對未來的希望、追求、向往和生活奮斗的目標。它是作為社會活動主體的人，從自己的根本的、長遠的利益出發(fā)對待現(xiàn)實的一種標準，是反映人們的社會生活和個人生活某些方面達到完善程度的一種意識的和實踐的形態(tài)，也是衡量一個人的本質(zhì)力量豐富程度和自由程度的一種尺度。理想有高下之分，也有先進與落后之別。對于當代中國人民來說，有理想，就是要樹立高尚的先進的理想。這種高尚先進的理想，從根本上講，就是要樹立辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀，通曉社會發(fā)展的客觀規(guī)律，確立資本主義必然滅亡、社會主義必然勝利、共產(chǎn)主義必定實現(xiàn)的堅定信念，把解放全人類、實現(xiàn)共產(chǎn)主義作為自己的政治理想和社會理想；在現(xiàn)階段則是要堅持以建設(shè)中國特色社會主義現(xiàn)代化事業(yè)為己任，立志成才，為祖國的繁榮富強，民族的復(fù)興，人類的進步而努力奮斗，并且在這個過程中，堅定自己的社會主義的道德理想和人生理想。?

道德是人類完善自我和社會的一種實踐精神和行為方式，是個體道德人格完善程度和高尚與否的表征。我們知道，在當代只有社會主義道德才是最先進、最科學(xué)、最革命的道德，因此，有道德，就是要踐行社會主義道德，用社會主義道德的為人民服務(wù)的精神、集體主義的基本原則、“五愛”為主的規(guī)范和社會主義人道主義來約束自己的行為，在職業(yè)生活中，在愛情和家庭生活中，在社會公共生活中，都要遵守社會主義道德在這些生活領(lǐng)域內(nèi)的具體要求，樹立社會主義的善惡觀、義務(wù)觀、良心感、榮譽觀、幸福觀和志節(jié)觀，培養(yǎng)高尚的社會主義道德品質(zhì)。?

在當代，智力革命是新技術(shù)革命的重要內(nèi)容和標志。隨著新技術(shù)革命的迅速發(fā)展，人的有用性越來越不再是取決于他所付出的體力勞動的多少，而是取決于他的智力發(fā)展水平，取決于他所掌握的文化科學(xué)的豐富程度和文化素養(yǎng)的高低。對于我們社會主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)來說，掌握先進的科學(xué)技術(shù)，提高全民族的科學(xué)文化素質(zhì)，更是一個關(guān)系社會主義現(xiàn)代化事業(yè)成敗的重大問題之一。因此，有文化，就是要刻苦學(xué)習(xí)和努力掌握現(xiàn)代科學(xué)文化知識與專業(yè)技能。光有革命熱情，沒有較高的科學(xué)文化水平和嫻熟的專業(yè)技能，絕不是全面發(fā)展的新人，也不可能社會主義現(xiàn)代化建設(shè)實踐中，最大限度地做出應(yīng)有的貢獻。?

有紀律，就是要自覺地遵守政治生活、經(jīng)濟生活、文化生活和社會公共生活的各項紀律要求。共產(chǎn)黨員要遵守黨的紀律，共青團員要遵守團的紀律，學(xué)生要遵守學(xué)校的紀律，各行各業(yè)的勞動者都要遵守本行業(yè)、本單位的勞動紀律。紀律也是一種行為規(guī)范，它依靠行政手段和組織措施來推行，有一定的強制性。但是無產(chǎn)階級的革命紀律同剝削階級的那種“饑餓的紀律”“棍棒的紀律”有著本質(zhì)的區(qū)別。它建立在人的高度自覺的基礎(chǔ)之上，反映了人民群眾的根本利益。有紀律是社會主義社會的公民的內(nèi)在要求，是高度的政治自覺性和道德自覺性的重要表現(xiàn)。?

在上述“四有”中，革命的理想是精神支柱，是靈魂；社會主義道德是行為規(guī)范，是關(guān)鍵；文化是必不可少的條件和基礎(chǔ)；嚴格的紀律則是重要的保證。這四個方面互相補充，緊密聯(lián)系在一起，共同體現(xiàn)了社會主義經(jīng)濟、政治制度對社會成員的政治覺悟、精神狀態(tài)、道德風(fēng)貌和文化素養(yǎng)的要求?！八挠小钡囊笫峭鐣髁x新人的概念和標準相貫通的。這個要求是嚴格的、全面的，但又是從我國現(xiàn)階段的實際情況出發(fā)提出來的，是多數(shù)人經(jīng)過努力可以達到因而也是切實可行的。我們要做社會主義新人，從現(xiàn)階段來說，就是要自覺地做“四有”的社會主義勞動者。?

如果說，上述恩格斯關(guān)于造就一代“全新的人”的論斷早已為歷史的發(fā)展和我國社會主義革命和建設(shè)的實踐所證實，那么，當代新技術(shù)革命的蓬勃發(fā)展，我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的深入開展，就極大地加速了“用整個社會力量來經(jīng)營生產(chǎn)和由此而引起的生產(chǎn)的新發(fā)展”的歷史進程。展望21世紀世界的發(fā)展，面對經(jīng)濟全球化、信息網(wǎng)絡(luò)化、經(jīng)濟知識化，世界競爭特別是人才的競爭日趨激烈的大勢，為了把建設(shè)中國特色社會主義偉大事業(yè)全面推向新的世紀，為了中華民族的偉大復(fù)興，培養(yǎng)和造就一代“四有”社會主義新人就顯得更加重要，更加的迫切！這對每一個中國人特別是中國青年來說，既是一種時代的挑戰(zhàn)，又是一種歷史的機遇。人生的道路是漫長的，但又是有限的。如果從整個人類歷史發(fā)展的長河來看，個人的生命歷程不過是極短暫的一瞬。因此，我們應(yīng)該珍惜自己有限的人生，胸懷大志，立足現(xiàn)實，面向未來，高瞻遠矚，以無愧于炎黃子孫的姿態(tài)，迎接時代的挑戰(zhàn)，把握歷史的機遇，努力把自己培養(yǎng)和造就成為一代“四有”的社會主義新人。這就是當代人塑造自己高尚的人格，在道德上完善自我和社會的必由之路。?

“有志者，事竟成?！敝袊说倪@一古老格言，應(yīng)當成為我們的座右銘。

[408]《列寧全集》第6卷，第463頁。?

[409]《馬克思恩格斯全集》第42卷，第168頁。?

[410]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第72頁。?

[411]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第515頁。?

[412]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1963年，第475頁。?

[413]《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），商務(wù)印書館，1984年，第231頁。?

[414]《馬克思恩格斯全集》第42卷，第141、57頁。?

[415]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第489頁。?

[416]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第490頁。?

[417]《老子·二十三章》。?

[418]《莊子·齊物論》。?

[419]《莊子·至樂》。?

[420][法]薩特：《存在與虛無》（法文版），第292頁。?

[421]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第283頁。?

[422]《毛澤東選集》一卷本，人民出版社，1967年，第997頁。?

[423]《周恩來選集》（上卷），人民出版社，1980年，第103頁。?

[424]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上冊），商務(wù)印書館，1984年，第278頁。?

[425][英]培根著，何新譯：《人生論》，湖南人民出版社，1987年，第176頁。?

[426]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第367頁。?

[427][英]洛克：《人類理解論》，商務(wù)印書館，1986年，第243頁。?

[428]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀法國哲學(xué)》（上卷），商務(wù)印書館，1963年，第430頁。?

[429]《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷）（下卷），商務(wù)印書館，1984年，第432頁，第175頁。?

[430]《霍爾巴赫選集》（上卷）（俄文版），第4頁。?

[431][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社，1979年，第89頁。?

[432][德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社，1979年，第68頁。?

[433][德]馬克思：《論青年選擇職業(yè)》，轉(zhuǎn)引自肖灼基《馬克思青年時代》，河南人民出版社，1982年，第16頁。?

[434]《諸葛亮集》，中華書局，1974年，第28頁。?

[435]《習(xí)齋先生言行錄》（下卷）。?

[436]《恩問錄·處篇》。?

[437][英]塞繆爾·斯邁爾斯著，宋景堂等譯：《品格的力量》，北京圖書館出版社，1998年，第1頁。?

[438][東漢]王充：《論衡·道德篇》，上海人民出版社，1974年，第115頁。?

[439]《馬克思恩格斯全集》第4卷，第370頁。?

[440]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第293頁。?

[441]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第75頁。?

[442]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第516頁。

*節(jié)選自 唐凱麟.倫理學(xué)[M].安徽文藝出版社，2017.?

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