福柯：個體的政治技術(shù)
我叫作“自我技術(shù)”的總框架，是在18世紀(jì)末出現(xiàn)的問題，它勢必要變成現(xiàn)代哲學(xué)的一極。這一問題大相徑庭于我們稱之為傳統(tǒng)哲學(xué)的問題：世界是什么？人是什么？知識是什么？我們?nèi)绾握J(rèn)識事物？等等。在我看來，出現(xiàn)在18世紀(jì)末的問題是：我們實際上是什么？在康德的一篇文章中，可以找到對這個問題的系統(tǒng)闡發(fā)。但我也并不矯稱先前的有關(guān)真理、知識等諸問題，就必須擱置不論；相反，它們自始至終地構(gòu)成了一個強大的分析場域，我愿將此稱作真理的形式本體論。不過，對于哲學(xué)化的活動而言，我認(rèn)為已經(jīng)形成了新的一極，而這一極又是以“我們當(dāng)下是什么？”這樣一個永恒的、永遠變動不居的問題為特征的。我認(rèn)為，這就是歷史地反思我們自身的那個場域。康德、費希特、黑格爾、尼采、馬克斯·韋伯、胡塞爾、海德格爾、法蘭克福學(xué)派都試圖回答過這個問題。談到這一傳統(tǒng)，我想做的是，通過思想史，或者更確切地說，是通過對于西方社會中我們的思想和我們的實踐關(guān)系所做的歷史分析，對這一問題給予某些非常局部而且是臨時性的答案。
簡短地說，通過對癲狂和精神病，犯罪和懲罰的研究，我曾經(jīng)試圖表明，我們是怎樣憑借把某些他者，如罪犯、瘋子等排除在外，來間接地建構(gòu)我們自身的?，F(xiàn)在，我目前的工作就是要解決這樣一個問題：我們是怎樣通過自古至今發(fā)展起來的某些倫理學(xué)的自我技術(shù)，啦直接建構(gòu)我們自身的身份？這就是我們這個研討班擬研究的東西。
不過，我想研究的問題還有另外一個方面，通過某些個體的政治技術(shù)，我們是如何逐漸認(rèn)識到我們自身就是社會，我們自身就是社會實體的一部分，就是一個民族或一個國家的一部分？現(xiàn)在，我想扼要給你們解釋的，不是自我技術(shù)，而是個體的政治技術(shù)。
誠然，對于一個所謂的公開演講來說，我擔(dān)心我要討論的這些材料可能過于歷史化和技術(shù)化了。我并不是一個公開的演講者，而且我知道這些材料若用于研討班的話，是非常方便省事的。盡管這些材料可能過于技術(shù)化，但我還是有兩個有力的理由把它們推薦給你們。首先，我認(rèn)為，用一種多少有些預(yù)言式的方式來呈現(xiàn)人們不得不去思考的東西，總是不無矯揉造作之嫌。我在分析具體的歷史材料過程中總是試圖提出各種各樣的質(zhì)疑，我寧可讓他們從我這些置疑中自己得出結(jié)論，或者推斷出普遍觀念。我認(rèn)為，這是對大家自由的尊重，這也是我的方式。我給你們這些相當(dāng)技術(shù)化材料的第二個理由是，我不明白，在公開演講中，人們何以不如在課堂上那樣聰明、靈光、敏銳。下面，我們就從個人政治技術(shù)這一問題入手。
1779年，德國作者約·彼·弗朗克題為《公共衛(wèi)生政策大系》一書第一卷出版，嗣后又出版了另外五卷。最后一卷于1790年問世時，法國大革命已經(jīng)風(fēng)起云涌。我為什么要把法國大革命這一著名事件同一本默默無聞的書放在一起呢？原因很簡單：弗朗克的著作是現(xiàn)代國家公共衛(wèi)生的第一部偉大系統(tǒng)綱領(lǐng)。它巨細無遺地表明，一個政府必須采取什么措施，才能提供衛(wèi)生食品、良好住房、衛(wèi)生保健和醫(yī)療機構(gòu)，從而確保人口的健康，簡言之，就是確保個體的生活。通過這本書可以看出，關(guān)注個體的生命在當(dāng)時正在變成一項國家義務(wù)。
與此同時，法國大革命也為我們時代的國際大戰(zhàn)發(fā)出了信號。它與國家軍隊有關(guān)，這些軍隊的結(jié)局或者高潮就是大屠殺。我認(rèn)為，可以在第二次世界大戰(zhàn)中看到類似的現(xiàn)象。在全部的歷史當(dāng)中，很難找到二戰(zhàn)那樣的殺戮，也正是在這一時期，這一時刻，重大的福利、公共衛(wèi)生和醫(yī)療救護綱領(lǐng)才被激發(fā)出來?！敦惛ダ镉媱潯啡绻皇窃谶@一時代醞釀的，至少也是在這一時代出版的。這樣一種巧合可以用一句口號加以表述：去殺戮吧，我們承諾給你們一個長久的幸福生活。生命保險與死亡命令聯(lián)系在一起。
從“解剖政治”到“生命政治”
作者：莫偉民 著
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龐大的毀滅性機制，旨在關(guān)注個人生命的諸多機構(gòu)，這二者在政治結(jié)構(gòu)中共存，這頗令人迷惑不解，需要對此做些研究。這是我們政治理性中主要的二律悖反之一。我擬考慮的也正是我們政治合理性的那種二律悖反。我的意思并不是說，大屠殺就是我們理性的效果、結(jié)果、邏輯后果；也不是說，既然國家有權(quán)利殺死千千萬萬的人，那么它就有義務(wù)來照顧個人。我也不想否認(rèn)，大屠殺或者社會關(guān)懷，都有其經(jīng)濟原因，或者情感動機。
請原諒我又回到了同一個論點：我們是思考的存在者。這就是說，即便是我們殺人或者被殺之時，即便我們發(fā)動戰(zhàn)爭，或者作為失業(yè)者尋求援助之時，即便我們投票支持或者反對一個削減社會支出、增加防御經(jīng)費的政府之時，即便是在這些情景之中，我們還是思考的存在者。我們不僅是基于普遍的行為準(zhǔn)則，也基于某種特殊的歷史理性才做這些事情的。我擬從一些歷史的觀點加以研究的，也正是這種合理性以及在其中所進行的生死游戲。這種類型的合理性是現(xiàn)代政治合理性的主要特征之一，它是借助“國家理性”這一普遍觀念，也是借助一套特定的治理技術(shù)，在十七八世紀(jì)發(fā)展起來的。治理技術(shù)，在那個時候，以一種非常特殊的含義被稱為“治安”。
我們就從“國家理性”開始。我先簡要地回顧一下意大利和德國作者的幾個定義。16世紀(jì)末葉，意大利法學(xué)家喬萬尼·博泰羅對“國家理性”做了如下界定：“對國家形成、增強自身、長治久安和不斷發(fā)展的手段的一套完美認(rèn)知?！?7世紀(jì)初，另一個意大利作者帕拉佐在他的《論治理與真正的國家理性》一書中寫道：“國家理性乃是使我們能夠在共和國內(nèi)發(fā)現(xiàn)如何建立和平與秩序的一種準(zhǔn)則或藝術(shù)?！倍?7世紀(jì)中葉的德國作者開姆尼茨，則在《論國家理性》中做了這樣的界定：“一切公共事務(wù)、政務(wù)和規(guī)劃都要求有政治上的考量，這種考量的唯一目的只是國家的保全、擴展和幸福?！闭堊⒁膺@些說法：國家的保全、國家的擴展和國家的幸?！盀榇诉_到目的，要使用最容易和最迅速的手段。”
我們來考慮一下這些定義的某些共同特征。首先，國家理性被認(rèn)為是一種“藝術(shù)”，也就是，符合某些法則的技術(shù)。這些法則不僅屬于風(fēng)俗和傳統(tǒng)，也屬于某種理性知識。如今，你們都知道，“國家理性”這一說法，可以令人想起強大的獨斷或暴力；但是在當(dāng)時，在人們心中，它是一種合理性：一種國家治理藝術(shù)所特有的合理性。這種特定的治理藝術(shù)從哪里獲得它的根據(jù)？這個問題是在17世紀(jì)初挑出來的，對它的回答，則使新興的政治思想令人反感。然而，通過對我征引的幾個作者進行研究，答案又非常簡單。治理人的藝術(shù)，如果它遵循著被治理者——即國家本身——的自然本性，那么就是合乎理性。不過，要詳細闡發(fā)這樣一種明顯的事實，這樣一種老生常談，實際上就是同時同兩種相對立的傳統(tǒng)決裂：基督教傳統(tǒng)和馬基雅維利的理論?；浇虃鹘y(tǒng)聲言，假如治理本質(zhì)上是公正合理的話，那么，它就必須尊重一整套法則——人的法則、自然法則和神的法則。
關(guān)于這一點，阿奎那有一部很重要的著作，他在書中解釋到，國王的治理必須仿效上帝的自然治理：國王應(yīng)該像上帝那樣創(chuàng)建城市；他必須引領(lǐng)著人走向自己的終點，正如上帝為自然的存在物所做的那樣。人的終點是什么？身體的健康？不，阿奎那回答道。假使身體健康是人的終點，那么，我們需要的就不是一個國王而是一個醫(yī)生了。是財富嗎？不，在這種情況下，一個管家就夠了，不需要國王。是真理嗎？不，阿奎那回答到，要找到真理，我們只需要導(dǎo)師，而不是國王。人需要這樣一個人：他因為在世上尊奉至善，而能夠開啟通向天堂的至福之路。國王必須引領(lǐng)著人走向至善，這至善就是人的自然和神圣的終點。
阿奎那的治理理性治理模式絕對不是一種政治模式。而在16和17世紀(jì)，人們試圖尋求其他類型的國家理性，即能夠?qū)嶋H治理進行引導(dǎo)的原則。他們關(guān)注的是國家的本質(zhì)，而不是人的自然或神圣的終點。
國家理性也與另外一種分析針鋒相對。在《君主論》一書中，馬基雅維利的問題即是去確定，通過承襲或者征服而獲得區(qū)域或領(lǐng)土，如何能夠不顧內(nèi)外部敵人的反對而保存下來。馬基雅維利整個分析的目的，就是去界定什么東西能夠強化君主與國家之間的聯(lián)系。而17世紀(jì)初期由國家理性觀念所提出的問題，就成了國家本身這一新的實體之生存和性質(zhì)的問題。論述國家理性的理論家們試圖與馬基雅維利保持距離，其原因既在于后者那時已臭名昭著，也在于理論家無法在他的問題當(dāng)中找到他們自己的問題。因為馬基雅維利的問題不是國家問題，而是君主—國王—他的領(lǐng)土和臣民的關(guān)系問題。盡管存在著有關(guān)君主和馬基雅維利著述的這一切爭吵，在與馬基雅維利觀念的合理性極為不同的合理性的出現(xiàn)過程中，國家理性仍然是一個里程碑。這種新的治理藝術(shù)，恰恰不是為了強化君主的權(quán)力，其目的在于強化國家自身。
簡言之，國家理性既不指上帝的智慧，也不指君主的理性或者策略：它所指的是國家，國家的性質(zhì)以及它自身的合理性。治理的目的在于強化國家本身，這一主題就包含著幾種觀念，我認(rèn)為，要追溯現(xiàn)代政治合理性的興起與發(fā)展，略述一下這些觀念非常重要。
第一個觀念是，作為實踐的政治和作為知識的政治之間的關(guān)系。它關(guān)涉到特定的政治知識的可能性。按照阿奎那的觀點，國王必須德高望重。柏拉圖理想國中的城邦領(lǐng)袖，必須是一個哲學(xué)家。要在國家框架內(nèi)來統(tǒng)治別人的人，第一次務(wù)必是一個政治家，必須擁有獨特的政治能力和知識。
國家本身即一個存在物。機關(guān)法學(xué)家試圖澄清，國家如何以一種合法的方式建構(gòu)而成，但它仍然是一個自然客體。國家本身就是萬物組成的一種秩序，而政治知識又使國家脫離了司法反思。政治知識，既不是討論人權(quán)，也不是討論人法和神法，它討論的是被治理的國家的性質(zhì)。治理只有在國家力量為人們所知曉時才有可能進行：正是憑借這種知識，國家才能得以維持。國家擴展自身的能力和手段，必須被人們所知曉。其他國家——我們自己國家的對手——的實力與能力，也必須為人們所知曉。一個被治理的國家必須同別國抗衡。因此，一個政府要承擔(dān)的，不僅只是針對理性、智慧和審慎等普遍原則的貫徹，還必須有某種特殊知識：有關(guān)國家力量的具體、精確和可測度的知識。國家理性所特有的治理藝術(shù)，是與此時被稱為政治“算術(shù)”的發(fā)展緊密相連的。政治算術(shù)是政治能力所蘊含的知識。你們非常清楚，這種政治算術(shù)的另外一個名稱是統(tǒng)計學(xué)，這種統(tǒng)計學(xué)根本不是同或然性相關(guān)，而是同國家的知識，國家各方面力量的知識相關(guān)。
緣自國家理性觀念的第二個要點，是政治與歷史之新關(guān)系的出現(xiàn)。從這個方面看，國家的真正性質(zhì)不再設(shè)想成僅由一部好法律在幾個要素之間所促成和維系的平衡，相反，它被設(shè)想為一套力和力量，政府奉行的政治可以強化或者弱化這些力和力量。由于每一國家都與別的地區(qū)、別的民族以及別的國家處在一種永久競爭狀態(tài)，這些力就務(wù)必要增加，因此，擺在每一個國家面前的不是別的，而是同類似國家所做的無限期斗爭，或至少是無限期競爭。貫穿于整個中世紀(jì)的理念，就是恰恰在基督回歸塵世之前，塵世所有王國終有一天會統(tǒng)一成一個最后的帝國。這一耳熟能詳?shù)睦砟?，在中世紀(jì)晚期，是政治思想，或者是歷史—政治思想一個主要特征，但從17世紀(jì)初葉起，它不過是個夢幻而已。重建羅馬帝國的計劃永久地消失了。現(xiàn)在，政治不得不去面對不可減約的多種多樣的國家，它們在一個有限歷史之內(nèi)彼此爭斗和競技。
我們可以從國家理性概念推導(dǎo)出來的第三個觀念則是：由于國家的終極就是它自身，由于政府的唯一目的，是國家力量的保持、增強和發(fā)展，那么，十分清楚的是，政府不必擔(dān)憂個人——或者說，只有當(dāng)個人與國家力量的增強存在著某種關(guān)聯(lián)時才擔(dān)憂著他們（他們的所為、他們的生命、死亡、活動、個人行為，工作，等等）。我想說的是，在這樣一種對于個人和國家之間關(guān)系所做的分析當(dāng)中，個人只有為了國家的強大而有所作為時，才能與國家發(fā)生關(guān)聯(lián)。從這個角度看，這里存在著所謂的政治邊際主義，因為這里討論的只是政治效用。而從國家的角度看，個人之所以存在，僅僅是因為他對國家力量的變化，不論是消極的變化還是積極的變化，可以起到哪怕是微不足道的作用。只是由于個人能夠?qū)е逻@種變化，國家才面對他。有些時候，他必須為國家所做的，就是活著、工作、生產(chǎn)、消費；有些時候，他必須做的，就是死亡。
政治學(xué)通識
作者：包剛升 著
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表面上看，這些觀點與我們在希臘哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的許多觀點十分相似。誠然，在17世紀(jì)初葉的這些政治文獻中，援引希臘城邦非常流行。不過我認(rèn)為，在某些相似的主題之下，這一新的政治理論涌動著十分不同的東西。在現(xiàn)代國家，將個體邊際主義整合進國家效用中，并沒有采用希臘城邦所特有的倫理共同體形式。在新的政治合理性中，這種整合采用的是一種在那時被稱為“治安”（police）的特殊技術(shù)。
這里，我們就遇到了我擬在將來著述中進行分析的問題。即為了把個人造就成國家的一個重要因素，在國家理性的總框架之內(nèi)，需要施行、運用和發(fā)展哪類政治技術(shù)和治理技術(shù)？大多數(shù)情況下，當(dāng)人們在分析我們社會中的國家的作用時，他們要么聚焦于體制——軍隊、文職、科層制等等——和體制的統(tǒng)治者，要么就是去分析為了確保國家存在的正當(dāng)性和合法性而發(fā)展起來的理論或意識形態(tài)。
相反，我尋找的是技術(shù)與實踐。它們?yōu)檫@種新的政治合理性，為社會實體和個人之間的新關(guān)系，賦予了一種具體形式。非常令人奇怪的是，人民——起碼是德國和法國這類國家的人民（在法國和德國，因為各種各樣的原因，國家問題被視為一個大問題）——認(rèn)識到了有必要非常明確的界定、描述和組織這種新的權(quán)力技術(shù)，即將個人整合進社會實體中的權(quán)力技術(shù)。他們認(rèn)識到了這種必要性，而且為此起了一個名字。它在法語里叫police，在德語里叫polizei。（我覺得，police這一英語詞，指的是非常不同的事物。）我們恰恰需要努力給予法語詞police和德語詞polizei的詞義以一個更準(zhǔn)確的定義。
這些法語和德語字眼的意義撲朔迷離，因為它們的使用，至少是從19世紀(jì)迄今一直都指某種不同的事物，都指一種特殊的通常是聲名狼藉的機構(gòu)，起碼在法國和德國是如此，美國的情況我不了解。但是，從16世紀(jì)末到18世紀(jì)末為止，police和polizei兩詞都擁有某種寬泛的同時也是非常精確的意義。在這一時期，每當(dāng)人們談?wù)損olice時，他們談?wù)摰氖且环N獨特的技術(shù)，憑借著這些技術(shù)，一個國家框架內(nèi)的政府，就能夠把人民治理成為對世界極為有用的諸多個體。
為稍微精確地分析這種新的治理技術(shù)，我認(rèn)為，最好的方式是在三種主要形式中去理解它，而這又是任何技術(shù)在其發(fā)展歷史中都能采取的形式：首先，作為夢想，或者更準(zhǔn)確地說，作為烏托邦的形式；其次，作為實踐，或者說是作為真實機構(gòu)的規(guī)則的形式；最后，作為學(xué)院學(xué)科的形式。
如果當(dāng)前要對烏托邦的或者普遍的治理技術(shù)進行討論，那么，17世紀(jì)初路易·圖爾奎特·馬耶爾納提供了一個很好的例證。他的《論貴族民主制君主國家》一書主張行政權(quán)力和治安權(quán)力的專門化。治安的任務(wù)就是培養(yǎng)文明禮貌和公眾道德。
圖爾奎特建議，在每一個省都應(yīng)該有四個治安部門來維護法律和秩序。兩個看管民眾，另外兩個看管事物。第一個部門主要關(guān)注生活中的積極、主動、生產(chǎn)性的方面。換言之，這一部門關(guān)注的是教育，它要對每一個人的才能和愛好作出恰如其分的界定。它必須從兒童一出生后就測試他們的天資。每個年齡在25歲以上的人，都必須登記注冊，注明他們的天資和職業(yè)；其余的人則被視為社會渣滓。
第二個部門負責(zé)生活中的消極方面，也就是那些需要救助的貧、寡、孤、老人群。它還應(yīng)當(dāng)關(guān)注那些必須工作但又不可能不愿工作的人們，那些其活動需要財政援助的人；而且它必須管理一個銀行，給那些需要錢的人補貼或者借貸。它也必須處理公眾衛(wèi)生、疾病、瘟疫以及火災(zāi)和洪水等偶發(fā)事件，而且為了使人們免遭這些偶發(fā)事故的傷害而設(shè)法為他們提供保險。
第三個部門應(yīng)該專門負責(zé)商品和制成品。它表明的是，需要生產(chǎn)什么，以及如何生產(chǎn)它們。它也控制著市場和貿(mào)易，這是治安的一種非常傳統(tǒng)的功能。第四個部門負責(zé)“領(lǐng)地”，也即是，負責(zé)領(lǐng)土、空間、私人財產(chǎn)、遺產(chǎn)、捐贈、契約，以及莊園權(quán)利、道路、河流、公共建筑，等等。
書中的許多特征，都與那個時候、甚至是16世紀(jì)以來頻繁出現(xiàn)的各種政治烏托邦相類似。但它也與一些重大理論討論——對國家理性和君主國行政組織所作的討論——處于同一時期。它在很大程度上是那一時代被認(rèn)為是受到了良好治理的國家的代表。
這本書表明了什么？它首先表明，“治安”表現(xiàn)為一種行政，它同國家、司法和財政一道，統(tǒng)領(lǐng)著國家。但事實上，它包括所有的其他行政部門。正如圖爾奎特所說：“它擴張進入到人的一切條件中、人們的所有行為中。它的領(lǐng)域包括司法、財政和軍隊。”
因此，正像你們所看到的，這種烏托邦之內(nèi)的治安包括一切，不過，這只是從一個非常特殊的角度來說是如此。在這一烏托邦內(nèi)，人與物是在它們的諸關(guān)系當(dāng)中來預(yù)想的。治安所關(guān)注的是人們在領(lǐng)土內(nèi)的共存，他們與財產(chǎn)的關(guān)系，他們生產(chǎn)的產(chǎn)品，市場上交換物，等等。它也考慮他們的生活方式、他們可能遭遇到的疾病和事故。一句話，治安所關(guān)注的，是活生生的、積極的和富有創(chuàng)造力的人。圖爾奎特用了一個非常特殊的說法。他說：“治安的真正目標(biāo)是人?！?/p>
當(dāng)然，我有些擔(dān)心，怕你們認(rèn)為我為了找一個挑釁性的不能抗拒的格言，而偽造了這一說法?？伤钦鎸嵉囊Z。不要以為我說的是，人是治安的某種副產(chǎn)品。人是治安的真實客體，在這一觀念中，重要之處在于權(quán)力和個體之間的關(guān)系出現(xiàn)了歷史性的變化。大概地說，只要法律主體憑借其出生、地位、個人婚約而卷入的法律關(guān)系中，封建權(quán)力就存在于諸法律主體的關(guān)系之中。但是，由于這種新的治安國家，治理開始面對個體。對個體進行治理，就不僅根據(jù)他們的法律地位，而且還把這些個體看做是人，是勞動的，從事交易的和活著的存在者。
現(xiàn)在，且讓我們從這種夢想轉(zhuǎn)向現(xiàn)實，轉(zhuǎn)向行政管理實踐！法國18世紀(jì)初的一則文字綱要流傳下來，系統(tǒng)有序地位我們講述了法蘭西王國主要的治安條例。這是一本供文職人員使用的指南，或系統(tǒng)性百科全書。指南的作者就是尼古拉·德·拉馬雷，他把這部治安的百科全書《論治安》編為十一章。第一章討論宗教；第二章討論道德；第三章是衛(wèi)生；第四章是供給；第五章是道路、公路和市政建設(shè)；第六章是公共安全；第七章是人文學(xué)科（主要指藝術(shù)和科學(xué)）；第八章是貿(mào)易；第九章是工廠；第十章是仆役和工人；第十一章是工人。這對于德·拉馬雷及其追隨者來說，就是法蘭西行政管理的實踐。這也是治安的管轄范圍，從宗教到窮人，遍及道德、衛(wèi)生、人文學(xué)科，等等。在大多數(shù)論述治安的論文或者概要中，你么都會發(fā)現(xiàn)同樣的分類。如你們所見，同圖爾奎特一樣，嚴(yán)格地說來，除了軍隊和正義以及直接稅收以外，治安顯然掌管著一切事務(wù)。
那么，從這一角度來看，真正的法國行政管理實踐又是什么呢？對宗教儀式，或者小規(guī)模的生產(chǎn)技術(shù)、智識生活或者道路網(wǎng)絡(luò)進行干預(yù)，其邏輯何在？在試想回答這個問題的時候，德·拉馬雷似乎不無猶豫。時而說：“治安必須負責(zé)有關(guān)人們幸福的一切事情。”時而又在別的地方說：“治安負責(zé)一切對社會進行調(diào)節(jié)的事情?！倍^的“社會”，含義就是“人們之間所持有的”社會關(guān)系。時而又說，治安負責(zé)的是生活。而這是我擬保有的定義，因為它是最原創(chuàng)的。我認(rèn)為，這個定義澄清了兩個其他的定義，而德·拉馬雷所堅持的，也正是將治安定義為照看生活。他還就治安的十一種目標(biāo)做了以下的評述。治安關(guān)注宗教，其出發(fā)點，當(dāng)然不是正統(tǒng)教義，而是生命的道德品質(zhì)。在關(guān)注健康和供給時，治安要處理的就是對生命的保存。涉及貿(mào)易、工廠、工人、窮人和公共秩序時，治安要處理的是生活的便捷。在負責(zé)劇院、文學(xué)和娛樂活動過程中，治安的目標(biāo)則在于生活的幸福。簡言之，生活就是治安的目標(biāo)。必需物、有用物和剩余物：這就是我們需要的三種類型的物質(zhì)，或者說是我們的生活中有用的三種物質(zhì)。人們幸存、生活、比幸存和生活更高級的享受——這正是治安務(wù)必要確保的。
在我看來，法國系統(tǒng)化的行政管理實踐之所以重要，有幾個原因。第一，正如你們所看到的，它試圖將各種需要進行分類，這自然是一種古老的哲學(xué)傳統(tǒng)，然而這種分類采用了一種技術(shù)性的方案，來確定個體效用的尺度和國家的效用尺度之間的關(guān)系。德·拉馬雷書中的主題是，于個人多余的事物，對國家卻是不可或缺的。反之亦然。第二件重要的事情是，德·拉馬雷把人的幸福變成了一種政治目標(biāo)。我非常清楚，在西方國家，自從政治哲學(xué)出現(xiàn)以來，人人都知道且聲言，民眾的幸福必須是各個政府的永恒目標(biāo)。不過在后來，幸福被想象為一個真正的好政府所產(chǎn)生的結(jié)果或者效應(yīng)?，F(xiàn)在，幸福并不是一個簡單的效應(yīng)。個人幸福反而是國家存在和發(fā)展的一個要求。它是一個條件，一件工具，而不僅僅是某種結(jié)果。民眾的幸福變成了國家力量的一個要素。第三，德·拉馬雷說，國家要面對的不只是人，也不只是生活在一起的眾人，而是社會。社會與作為社會存在者的人，個體及其社會關(guān)系，現(xiàn)在變成了治安的真正目標(biāo)。
就此，最后但不是最不重要的：“治安”變成了一種學(xué)科。它不僅僅是一種真正的行政實踐，也不僅僅是一個夢想，它就是一種學(xué)術(shù)意義上的學(xué)科。在德國的許多大學(xué)中，特別是在哥廷根大學(xué)，人們把它冠之以治安科學(xué)的名義進行講授。對歐洲政治史而言，哥廷根大學(xué)格外重要，因為正是在哥廷根，普魯士、奧地利和俄羅斯的公務(wù)員接受了訓(xùn)練，就是他們完成了約瑟夫二世和凱瑟琳大帝的偉大改革。還有幾個法國人，特別是拿破侖的扈從，熟知治安科學(xué)的教義。
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作者：[美]詹姆斯·E. 米勒（James E. Miller）
我們所擁有的關(guān)于治安的教義的最重要的證據(jù)，是一本手冊。由馮·尤蒂斯編寫、供治安科學(xué)的學(xué)生使用，書名《治安原理》。在這本書里，在為學(xué)生編寫的這本手冊中，治安的目的，仍然像德·拉馬雷的書一樣，被定義為照看生活在社會中的個體。不過，馮·尤蒂斯對他的書的編排還是與德·拉馬雷十分不同。他首先研究了他所謂的“國家地產(chǎn)”，也即領(lǐng)土。對此，他是從兩個不同方面來考慮的：領(lǐng)土的居住方式（城鎮(zhèn)還是鄉(xiāng)村），領(lǐng)土的居住者（人口數(shù)量、人口的增長、健康、死亡率、遷徙等等）。其次，馮·尤蒂斯分析了“貨物和動產(chǎn)”，也即是，商品、貨物的制造和流通，這就涉及了與成本、信貸和貨幣的相關(guān)問題。最后，即他研究的末尾一部分，則專門論述了個人行為、他們的道德、職業(yè)素養(yǎng)、誠信，以及他們是怎么樣才遵守法律的。
在我看來，較之德·拉馬雷自己的綱要導(dǎo)論，馮·尤蒂斯的著作，對治安演進方式的展示，要進步得多。其原因如下。第一，是馮·尤蒂斯在他所稱的治安和他所稱的政治之間做了重要區(qū)分。對于他來說，政治基本上是國家否定性的任務(wù)，它是國家同其內(nèi)外敵人所作的戰(zhàn)斗：用法律反對內(nèi)部敵人，用軍隊反對外部敵人。馮·尤蒂斯解釋說，治安卻相反，它肩負著肯定性的任務(wù)。它的手段既不是武器也不是法律，既不是防御也不是禁令。治安的目的在于持久地增加新產(chǎn)品，旨在改善公民生活，增強國家力量。治安的管理手段，不是法律，而是對個人行為的某種獨特、永恒和肯定性的干預(yù)。承擔(dān)否定性任務(wù)的政治和承擔(dān)肯定性任務(wù)的治安，這二者之間的語義區(qū)分，即便很快從政治話語和政治詞匯中消失了，但國家對社會進程進行的持久干預(yù)，即便不具備法律的形式，正如你們所了解的那樣，也是我們現(xiàn)代政治和政治問題構(gòu)架的特征。從18世紀(jì)末葉迄今的有關(guān)自由主義、治安國家、法治國等等的討論，就濫觴于國家的肯定任務(wù)和否定任務(wù)這一問題，濫觴于這樣中可能性：國家只有否定任務(wù)而沒有肯定任務(wù)，國家沒有力量對人們的行為進行干預(yù)。
在馮·尤蒂斯的概念中還有一個重要之點，對于18世紀(jì)末至19世紀(jì)初的歐洲國家的政治人物和行政管理人員具有非常重大的意義。馮·尤蒂斯書中一個主要概念就是人口，我認(rèn)為，任何其他論治安的著述中都找不到這個概念。我非常清楚，馮·尤蒂斯并沒有發(fā)明這個觀念或這個詞語，但值得指出的是，在“人口”這一名號下，他考慮了同一時代人口統(tǒng)計學(xué)家的發(fā)現(xiàn)。他發(fā)現(xiàn)，國家的一切物質(zhì)的或經(jīng)濟的因素，都形成了一種與人口相互依賴的環(huán)境。當(dāng)然，圖爾奎特以及諸如圖爾奎特之類的烏托邦主義者，也討論了河流、森林、田野等等，但從根本上說，他們是將它們作為能夠增加稅收和收益的因素而加以討論的。而對于馮·尤蒂斯而言，人口和環(huán)境是一種永久的互動關(guān)系，而國家必須處理這兩類活生生的存在者之間的互動關(guān)系?，F(xiàn)在我們可以說，在18世紀(jì)末期，治安的真正對象變成了人口；或者換言之，從根本上說，國家是將人作為人口來看管的。它對活生生的人施展權(quán)力，把他們當(dāng)成活生生的人。而它的政治，因此就必然是生命政治。既然人口僅只是國家為自身計而予以關(guān)注的，那么，如有必要，國家當(dāng)然也有權(quán)屠殺人口。因此，生命政治的反面就是死亡政治。
是的，我非常明白，這里提出的只是一些草案和標(biāo)記。從博特羅到馮·尤斯蒂等，從16世紀(jì)末到18世紀(jì)末，我們起碼可以推測出一種同政治技術(shù)相聯(lián)系的某種政治合理性的發(fā)展軌跡。從國家有其本性，有其終極這一觀點，到人是活生生的個體，或人是人口（同環(huán)境相關(guān)的人口）的一部分這一觀點，我們可以看出，國家對個人生命有著越來越多的干預(yù)；對于政治權(quán)力而言，生命問題越來越重要了；社會科學(xué)和人文科學(xué)可能會發(fā)展出一些新的領(lǐng)域——只要它們在人口范圍內(nèi)、在活生生的人口和其環(huán)境的關(guān)系范圍內(nèi)來討論個體行為問題的話。
現(xiàn)在，請允許我簡略總結(jié)一下我想說的內(nèi)容。首先，正如對任何科學(xué)的合理性進行分析時可能的，對政治合理性進行分析也是可能的。當(dāng)然，這種政治合理性是同其他的合理性形式相聯(lián)系的。它的發(fā)展在很大程度上取決于經(jīng)濟、政治、社會、文化和技術(shù)進程。它總是體現(xiàn)在各種機構(gòu)和各種策略之中，并且具有它自己的獨特性。由于政治合理性是我們認(rèn)為理當(dāng)如此的大量假說、各種老生常談、機構(gòu)和理念的根源，那么，對我們的政治合理性進行歷史分析，進行歷史批評，無論在理論上還是在實踐上，都是十分重要的。而這種批評或者分析不同于有關(guān)政治理論的討論，也不同于不同政治選擇之間的分歧。當(dāng)今，主要政治理論的失敗并不應(yīng)該導(dǎo)致非政治性的思考方式，而應(yīng)讓人們對本世紀(jì)我們的政治思考方式進行研究。
我想說，在日常政治合理性中，政治理論的失敗或許既不能歸咎于政治，也不能歸咎于理論，而應(yīng)該歸咎于它們根植于其中的合理性類型。從這一角度看，我們現(xiàn)代合理性的主要特點不是國家政制，不是罪冷血的冷血怪獸，也不是資產(chǎn)階級個人主義的興起。我甚至?xí)f，它也不是把個人整合進政治總體性中的一種持續(xù)努力。我認(rèn)為，我們政治理性的主要特點是這一事實：將個人整合進共同體和總體性中，是由于個體化的增加和總體化的強化之間存在著一種長久關(guān)系。從這一點來看，我們能夠理解，現(xiàn)代政治合理性何以得到了法律和秩序之間的二律背反的許可。
從定義上說，法律總是被認(rèn)為同司法體系相關(guān)，秩序則被認(rèn)為同行政體系相關(guān)，同一個國家的特定秩序相關(guān)，而這又正是17世紀(jì)初葉所有烏托邦主義者的觀念，而且也是18世紀(jì)那些真正行政管理者的觀念。法律和秩序間的理解，曾經(jīng)是那些人的夢想，我認(rèn)為，它依然是一個夢想。試圖協(xié)調(diào)法律與秩序時不可能的，因為當(dāng)你試想這樣做的時候，只是將法律整合進國家秩序之中。
這是我最后的觀點：正如你們所看到的，社會科學(xué)的出現(xiàn)，不能同新的政治合理性的興起，同這種新的政治技術(shù)分離開來，所有的人都知道，民族學(xué)興起于殖民化過程（但這并不意味著它是一門帝國主義科學(xué)）。我同樣認(rèn)為，假如人——假如我們作為活著的、言說著的、勞動著的存在者——變?yōu)閹追N不同科學(xué)的客體，那么，其原因就不應(yīng)在意識形態(tài)中去尋找，而必須在我們社會中所形成的政治技術(shù)的存在中去尋找。
