有無之境

陳來

第一章?

緒言

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????????王陽明名守仁，字伯安，生于明憲宗成化八年（1472），死于明世宗嘉靖七年（1529），謚文成。祖籍浙江余姚，青年時父親遷家至山陰（越城），后來他在距越城不遠的陽明洞天結(jié)廬，自號陽明子，學(xué)者稱他為陽明先生。他是明代最有影響的哲學(xué)家，也是明代“心學(xué)”運動的代表人物。

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????????王陽明28歲舉進士，授刑部主事，后改兵部；曾知廬陵縣，歷任吏部主事、員外郎、郎中、南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿；正德末年以左僉都御史、右副都御史巡撫南贛，平定當(dāng)?shù)卮笠?guī)模農(nóng)民暴動；后平定藩王之亂，兼巡撫江西，因大功升南京兵部尚書，封為新建伯；晚年奉命兼都察院左都御史提督兩廣等地，平息廣西地方少數(shù)民族暴動，病歸途中，死于江西南安。

????????正德十四年（1519）夏，寧藩朱宸濠經(jīng)過多年蓄謀籌劃，在江西發(fā)動叛亂，以十萬大軍，東下南京，其聲勢浩大，震動朝野。王陽明倉促舉義，在強弱懸殊的情況下，以機智的謀略和卓越的膽識，僅35天就生俘朱宸濠，將這場大叛亂徹底平定，創(chuàng)造了舉世矚目的奇功大業(yè)。時人說他“才兼文武”，有“奇智大勇”。的確，他的事功業(yè)績不僅在古今儒者中絕無僅有，在整個明代的文臣武將中也十分突出。

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????????王陽明青少年時代就顯示出多方面的才能，熱心騎射，精究兵法，長于詩文，早享文名。青年時代的王陽明與多數(shù)宋明理學(xué)家一樣，也經(jīng)歷了一條“出入釋老”而“歸本孔孟”的思想歷程；入仕之后，踏入坎坷的政治生涯，34歲時，他在嚴峻的政治形勢下，冒死抗諫，反對把持朝政的宦官劉瑾，為此受廷杖下獄，貶到貴州偏遠的龍場，做一個小小的驛丞。在極其困苦的環(huán)境中，他日夜默坐，動心忍性，思考圣人處此將何所為，在一個夜間他忽然大悟，“不覺呼躍，從者皆驚”，從此建立了與程朱學(xué)說完全不同的哲學(xué)，后人稱此為“龍場悟道”。

????????此后，他雖為明王朝建立了奇功大業(yè)，但他本人卻屢遭誣陷讒謗。在“百死千難”的政治危機中，他堅信自己的良知，表現(xiàn)出極大的勇氣。無論是居家休養(yǎng)還是戎馬倥傯，他都廣收弟子，因材施教，宣傳他的思想。他的學(xué)說雖受到壓制，卻在當(dāng)時發(fā)生了巨大的影響，并籠罩了整個明中后期思想的發(fā)展。

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????????王陽明哲學(xué)就其直接意義來說是對朱熹哲學(xué)的反響，他倡導(dǎo)的“心學(xué)”是在明中期封建統(tǒng)治極度腐敗、程朱理學(xué)逐漸僵化的情況下出現(xiàn)的思想運動，具有時代的意義，同時，也是北宋以來理學(xué)揚棄佛道，不斷發(fā)展的長期過程的一個結(jié)果，在整個理學(xué)的發(fā)展中占有重要地位。

????????王陽明富于創(chuàng)造精神，他的哲學(xué)一脫當(dāng)時程朱派的經(jīng)院習(xí)氣，具有一種勇往直前的氣概，充滿了生氣勃勃的活力。他能像禪宗大師一樣用某些令人驚奇的指點方法使人領(lǐng)悟，他的思想盈溢著生命的智慧，因而十分有感染力和吸引力。

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????????王陽明的個人氣質(zhì)在一個方面近于古人所謂“豪雄”，他的學(xué)生都認為他屬于“才雄”“雄杰”“命世人豪”。歷史記載一致說他少年即“豪邁不羈”，他少時逃學(xué)，常率同伴做軍事游戲，13歲喪母，因庶母虐待他，他竟買通巫婆來捉弄他的庶母，使得她從此善待陽明，這很容易使人聯(lián)想起少年時捉弄叔父的曹操。所以馮夢龍說“先生尚童年，其權(quán)術(shù)之不測如此”。而現(xiàn)代學(xué)者不無惘惑地感嘆：這對其他道學(xué)家簡直是不可想象的。

????????正是由于他從不循規(guī)蹈矩、拘泥末節(jié)，青年時任俠騎射，留情兵武，使得他后來在江西比武時，以九矢全中的成績震懾了挑釁的內(nèi)官。他在平南贛及平藩后險惡的政治危機中展示的驚人的軍事謀略和高度的政治技巧、由此取得的功業(yè)，乃至由此對現(xiàn)代政治家產(chǎn)生的魅力，都須以“豪雄”這一面為基礎(chǔ)才能徹底了解。

????????他在精神上和氣質(zhì)上的另一面是浪漫主義及神秘主義，他一生中幾個重要轉(zhuǎn)折點上都有僧人、道士、方外異人出現(xiàn)，他始終為道家的自然情趣所吸引，對道教懷有特殊的關(guān)懷和情感，他的內(nèi)心生活中始終具有神秘主義的一面。“豪雄”與“浪漫”是我們理解陽明個人及其事功和精神取向的兩個不可忽視的要素。

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有我與無我

????????理解中國古典哲學(xué)中的“有”“無”智慧與境界是研究中國文化的一個核心問題。馮友蘭先生曾指出，玄學(xué)家所謂“體無”并不是指對本體的把握，而是指一種精神境界，也就是“以無為心”的境界；馮先生認為，郭象的意義就在于破除了本體的“無”，但肯定了境界的“無”。

????????牟宗三先生也指出，道家“無”的形上學(xué)是一種境界形態(tài)的形上學(xué)，目的在于提煉“無”的智慧以達到一種境界；牟先生指出，由此出發(fā)的工夫上的“無”是任何大教大圣的生命所不可免的，他更明確指出“陽明之言‘無善無惡心之體’，乃至王龍溪之言四無，皆不免接觸‘無心為道’之理境，即自主觀工夫上言無之理境”。可惜后來諸賢于此義再不提起，仍以至善詮釋無善無惡，而以“無之共法”為禁忌。

????????本書的主旨之一正是要理解陽明如何處理有之境界與無之智慧的對立與關(guān)聯(lián)，從而顯示出整個宋明理學(xué)的內(nèi)在線索和課題，以及王陽明及其哲學(xué)的地位與貢獻。

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????????初看起來，“有與無”這樣的題目似乎只適合于黑格爾（Hegel）這樣的思辨哲學(xué)家用于本體論體系的建構(gòu)，而事實上，即使在西方，薩特（Sartre）的《存在與虛無》討論的也不是西方哲學(xué)史上的古典存有問題，海德格爾的《存在與時間》更是標(biāo)新立異，一反傳統(tǒng)存有論的方向，集中于人的存在或“生存”問題。中國哲學(xué)中作為境界形態(tài)的有無論，在這個意義上，也正是面對人的存在而昭示的生存智慧。

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????????中國哲學(xué)的基本范疇多具有多義性，如以上所顯示的，像“無”這一范疇，就有本體的無、工夫的無、境界的無等不同用法和意義。中文語詞中的有與無，在最廣的意義上，可以包容或指稱一切以有無為前綴詞的詞組，如有心無心、有我無我、有為無為、有情無情等等。王陽明哲學(xué)及其學(xué)派中最著名的“四有”與“四無”之辯（以有善有惡與無善無惡之辯為核心），十分明顯地體現(xiàn)了有無這兩個范疇的豐富意蘊，也是本書以有無為基本線索進行討論的根本理由，因而本書中當(dāng)然不企圖討論本體論的有無問題，而是研究境界論與工夫論的有無問題。

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????????以東方哲學(xué)為無的哲學(xué)，在比較文化研究中已成了一個相當(dāng)普遍的看法，這顯然是側(cè)重于佛教與道家哲學(xué)而言。而在中國文化中，儒家一般被思考為有的哲學(xué)，以與貴無的佛道相對待。不過，如果就境界而不是存有的意義而言，這種說法對早期儒家也許不無道理，但對綿延近八百年的宋明儒學(xué)，問題就遠不那么簡單。理學(xué)對佛教挑戰(zhàn)的回應(yīng)，不僅表現(xiàn)在對“有”的本體論的論證（如氣本論、理本論），也更在于對人生境界與修養(yǎng)工夫上“無”的吸收，后者始終是貫穿理學(xué)史的一大主題。

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????????王國維在《人間詞話》中寫道：“有有我之境，有無我之境。‘淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去’‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮’，有我之境也?！删諙|籬下，悠然見南山’‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下’，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！?/p>

????????如果從整個中國文化來看，“有我之境”與“無我之境”作為把握文化的精神境界的范疇，其意義遠遠超出了詩詞美學(xué)的狹小范圍。比照王國維的表述方式，站在描述文化的不同境界取向的立場，我們可以有：

????????“萬物皆備于我矣”（孟子）、“視天下無一物非我”（張載）、“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”（程顥），有我之境也。

????????“圣人之情，應(yīng)物而無累于物也”（王弼）、“應(yīng)無所住而生其心”（《金剛經(jīng)》）、“圣人之常，以其情順萬物而無情”（程顥），無我之境也。

????????文化的傳統(tǒng)構(gòu)成主要是儒釋道，其中道釋兩家在本體論與解脫觀方面有較大差異，但從人生態(tài)度與精神境界來說，中國文化與哲學(xué)不過是兩種基本形態(tài)：

????????一種是以儒家為代表的強調(diào)社會關(guān)懷與道德義務(wù)的境界；

????????一種是佛老代表的注重內(nèi)心寧靜平和與超越自我的境界。

????????在這個意義上，用傳統(tǒng)的語言來分疏，儒家主于“有”的境界，佛老主于“無”的境界，或者說前者是有我之境，后者是無我之境。當(dāng)然，這里說的有我的我并非“淚眼問花”的私我，而是“與物同體”的大我。

????????從人格形態(tài)說，孔子、孟子、杜甫體現(xiàn)了有我之境，莊子、惠能、陶淵明體現(xiàn)了無我之境。

????????在整個中國文化及其發(fā)展中，這兩種境界既有某種緊張，又相互補充。必須承認，這兩者和諧的統(tǒng)一始終沒有達到完滿的地步，而兩者相互否定的爭論卻充滿了文化史。

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????????克爾凱郭爾（Kierkegaard）把精神境界分為三個階段，即審美境界、道德境界、宗教境界，并認為三者間依次遞進：

????????審美境界指感性境界，以感性需求為中心；

????????道德境界是理性境界，承擔(dān)義務(wù)與責(zé)任；

????????宗教境界是為信仰獻身，是以痛苦為特征的最高的人生境界。

????????克氏是一個基督徒，他做這種區(qū)分是可以理解的。

????????精神境界是指一個人世界觀的整體水平和狀態(tài)。這里說的世界觀不是指對外部自然物質(zhì)世界的認識，而是指對整個宇宙、社會、人生及自我的意義的理解與態(tài)度。

????????境界是標(biāo)志人的精神完美性的范疇，是包含人的道德水平在內(nèi)的對宇宙人生全部理解水平的范疇。在中國文化與哲學(xué)中，對儒釋道三個傳統(tǒng)而言，都是以感性境界為不可取的，也都沒有肯定外在的超越的宗教階段。

????????每一文化都代表著一種它所倡導(dǎo)的精神境界，并成為該傳統(tǒng)的精神導(dǎo)向。古典儒家具有博愛克己的道德境界，是可以肯定的，而佛道的“無心”之境就不是克氏三階段說所能包容。

????????道家的無心境界或無我境界并不是指倫理意義上的克己，而是一種超然、超脫的人生態(tài)度。就其超越自我的意義而言，亦可說是“超越”，但在西方文化中“超越”意味著與某種宗教位格相通，且佛道的這種“內(nèi)在的”“超越”也有其特有的性格。李澤厚以之為“準(zhǔn)審美又超審美的目的論精神境界”，或干脆稱之為審美境界，都還值得商量。

????????李澤厚用“審美態(tài)度”“審美性超越”“審美觀照”把握這種境界，但康德區(qū)分了“樂”與“美”，依《判斷力批判》，審美必然與對象相聯(lián)系，盡管只與對象的形式相聯(lián)系；審美又是一種感性的愉快，盡管不是生理的快適并也與理性有聯(lián)系。這都使得把本書所說的“無”的境界歸之為審美的“樂感文化”有許多困難，也是本書不采取此種說法的原因。但這并不排除康德表述審美活動的“無利害”“自由”等性質(zhì)在應(yīng)用于中國文化的詮釋方面具有的啟發(fā)性。

????????事實上李澤厚自己也指出過，莊子與禪宗要達到的是一種心靈境界，在那種“無所謂”的態(tài)度中，“包括愉快本身在內(nèi)的任何‘我’的情感”都已消失融化在異常淡遠的安寧平靜之中。

????????另外，李澤厚所以用“樂感文化”之說，可能還因為他并不僅企圖處理文化史或思想史的問題，而是本著創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化的立場汲取、發(fā)掘中國的智慧，因為“樂感”范疇下可以容納樂觀進取、感性、審美諸價值，此外，“樂感”的提法可以使在比較視野中的中國文化獲得一種明確的特異性格。

????????每種精神境界都可以引出特定的審美意象，并對藝術(shù)的實際發(fā)展發(fā)生影響，而這些審美意象，包括王國維意義上的有無之境，不過是整個文化境界意向的一些特殊側(cè)面的發(fā)展而已。如王國維用以界定有我與無我之境的“以我觀物”“以物觀物”本來就出自宋儒邵雍對精神境界的討論。

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????????馮友蘭在《新原人》第三章曾定義“境界”為宇宙人生對于人所具有的某種意義。他認為就有我無我說，“自然境界”中人不知有我，即不自覺有所謂自我，“功利境界”中人自覺到自我，在“道德境界”和“天地境界”中人無我，這個層次上說的“我”都是指“私”。

????????馮友蘭又指出，有我的意義不僅指有私，還有另一義，如陸象山“宇宙內(nèi)事乃己分事”，此“我”指“有主宰”，在這個意義上道德境界和天地境界的人就不是“無我”，而是真正的“有我”，這個我是“真我”。

????????所以人在道德境界及天地境界中所無之我，乃私我，并非“真我”。人之真我必在道德境界才能發(fā)展，在天地境界才能完成，因而天地境界的人是“大無我”而“有大我”。馮先生這些思想甚精，他所說的真我完全合于陽明所說的“真吾”。

????????本書所論“有”的境界或有我之境，都不是指有小我之私的境界，正是指“有大我”的境界。

????????本書所說的“無我之境”也不是限于道德境界中的無私，而更以指無滯無礙的自在境界。

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????????然而，馮先生對于無我并沒有像對有我那樣做出分疏，從而在《新原人》中并沒有給本書集中討論的無我之境一個地位。正如禪家所分別的，“有大我”與“無我”仍是不同的。禪宗也認為人有三種境界：

????????“小我”的境界是純粹自我中心的自私境界。

????????“大我”的境界是把小我觀念擴大到與時間空間等量齊觀，小我融于宇宙之中而與宇宙合一，人在這個境界上看自己的內(nèi)心無限深遠，看外界無限廣大，人的身心世界已不存在，存在的只是無限深遠廣大的宇宙，個人不僅是宇宙的部分，又即是宇宙的全體。由于在這種境界中人與環(huán)境的矛盾不再存在，對環(huán)境的不滿、怨恨、喜愛、渴望及排斥的心理自然消失，感到充實和有意義，愛人愛物如同愛小我一樣，這就是“大我之境”。

????????禪宗進一步認為，大我的境界還不是最高的境界，最高境界是“無我”的境界，在這種境界中，一切差別對立全部消失，人才能真正從煩惱中得到解脫。

????????照佛教的說法，馮先生所謂同天境界、基督教的神人合一、印度教的梵我合一，都還在第二境界即大我之境上。馮先生把佛教的最高境界認為是同天境界，這在佛家是不能接受的。當(dāng)然，無我之境是否就高于大我之境，我們不必站在佛家的立場上做如此肯定，但顯然，無我之境是與大我之境不同的一個境界，而馮先生的境界觀中并沒有給這個無我之境一個明確地位。

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????????從更廣的意義上看，有我或無我還都是一個有規(guī)定的有或無。有我只是有之境界的一種形式，無我亦然。道德境界即使不在“真我”的意義上，也明顯是一種“有”的境界。

????????“天地有正氣，雜然賦流行”，有之境界也；

????????“縱浪大化中，不喜亦不懼”，無之境界也。

????????“名教”是有，“自然”是無；

????????“敬畏”是有，“灑落”是無；

????????“必有事焉”“戒慎恐懼”“省察克治”，有之境界也；

????????“無有作好”“何思何慮”“吟風(fēng)弄月”，無之境界也。

????????這“有”與“無”的互動，乃是中國文化的特質(zhì)，有無之境的融合正是新儒家（Neo-Confucianism）精神性的核心。

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????????王陽明的時代，本體的有無問題已經(jīng)從理性主義時代過去了。

????????陽明的意義在于，他既高揚了道德的主體性，通過“心外無理”“致極良知”“仁者與物同體”，把儒學(xué)固有的“有”之境界推至至極，又從儒家的立場出發(fā)，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境與無我之境結(jié)合起來，以他自己的生命體驗，完成了儒學(xué)自北宋以來既堅持入世的價值理性，又吸收佛道精神境界與精神修養(yǎng)的努力。

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戒慎與和樂

????????朱子之后，理學(xué)的發(fā)展趨向是什么？不少學(xué)者認為，和會朱陸是南宋以后的一個主要趨向。僅就元代學(xué)術(shù)來看，此種說法有其根據(jù)。但從更大的歷史視野來考察，“和會朱陸”顯然并不能真正顯示出理學(xué)后來發(fā)展的方向。盡管陽明哲學(xué)的不少討論是內(nèi)在地承繼朱子學(xué)而來，但若將陽明看做和會朱陸的集成者，則完全不恰當(dāng)。

????????不管陽明在《朱子晚年定論》和答羅欽順書中怎樣表白他之反對朱子并非出于本心，但仔細讀陽明著述，他對朱子哲學(xué)的知識取向表示的強烈甚至過度的反感處處可見，他對章句訓(xùn)詁、物上求理的攻擊之刻薄也常使人莫名其妙。這一定與當(dāng)時為朱學(xué)者或打朱子旗號的學(xué)者對他的攻擊有關(guān)。無論如何，陽明哲學(xué)整體上是對朱學(xué)的反動，而不是調(diào)和。

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????????吳與弼“棄舉子業(yè)，謝人事，獨處小樓，玩四書五經(jīng)諸儒語錄，體貼于身心，不下樓者兩年”，“嘗嘆箋注之繁無益有害”。他的氣象學(xué)問及在明代理學(xué)的地位，很近于宋之程明道，故《明儒學(xué)案》把他列為第一，從整個明代心學(xué)發(fā)展來看，是有理由的。

????????因為康齋（與弼號）所重在人品境界，而不在學(xué)問道理。他追求的是“四體舒泰、心定氣清”的境界，他追求的氣象是“心氣和平”。平居遇逆事，排遣不下，心甚不悅，經(jīng)反復(fù)用功，終于悟到“心本太虛，七情不可有所”，“詳審其理則中心灑然”，“蓋制而不行者硬苦，以理處之則順暢”，這與陽明以太虛譬心體無善無惡，以循理求寧靜，意正相同。他所強調(diào)的“身心須有安處”確是理學(xué)從理性主義轉(zhuǎn)向存在主義的一個發(fā)端。

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????????明代理學(xué)可以說是圍繞著陽明所謂“戒慎”與“和樂”或“敬畏”與“灑落”之辯展開的。

????????謝上蔡記程明道語，“既得后須放開”，既得指識得此理，放開指心胸和境界，即胸次。朱子曾加以反對，朱子認為“既得后心胸自然放開，若有意放開，反有病痛”。朱子反對有意放開的作達是有其理由的，但自然放開的說法是朱子用主敬宗旨矯正曾點氣象的方法。倘若真能自然放開，也就不存在放開的問題了。

????????明代早期朱學(xué)者胡居仁指出“今人未得前先放開”，“未能克己求仁，先要求顏子之樂”，“放開太早，求樂太早，皆流于異端”。夏東巖也認為“尋常讀與點一章，只說胸次灑脫是堯舜氣象，近讀二典三謨，方知兢兢業(yè)業(yè)是堯舜氣象”，這個路線是承繼了程頤、朱子的主敬方向，認為敬則自然和樂。

????????敬與樂的這種緊張，自北宋時蘇東坡要打破程伊川的敬字時即已明顯。對于程朱而言，敬不僅是工夫，也是境界。

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????????但康齋以下，白沙（陳獻章）開出一脈，以大程子、邵康節(jié)為楷模。白沙自云“我無以教人，但令學(xué)者看與點一章”，為此白沙對于正統(tǒng)派有一個解釋，他說宋人多流于佛老，故朱子提主敬以救之，而今人只知溺于利祿，全無超脫自在，所以須提與點之意。

????????他自已自見康齋之后，絕意科舉，筑春陽臺，靜坐其中數(shù)年不出，故黃宗羲說他“以勿忘勿助為體認之則，遠之則為曾點，近之則為堯夫”，都是指他代表的是一種對“和樂”或“灑落”境界的追求。這樣一種追求，必然摒棄書冊誦讀，舍繁就約，注重內(nèi)在體驗，白沙“靜中體見端倪”開了有明一代神秘體驗的先河。

????????他說“學(xué)者先須理會氣象”，這個氣象對他自己來說，是指“曾點氣象”，他對此確有體之于身心的受用，所以才能灑然說出“色色信他本來，何用爾腳勞手攘，舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾點些兒活計，被孟子打并出來，便都是鳶飛魚躍！”白沙雖亦說須以孟子工夫為基礎(chǔ)，但終是偏于曾點一邊。

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????????在白沙自己看來，這種無的工夫并不“勞攘”（即煩亂），但朱子早就說過“顏子之樂平淡，曾點之樂勞攘”，認為克己復(fù)禮對越上帝之敬才是“孔顏樂處”。但這種敬畏能否自然和樂，并非沒有疑問，所以陳白沙說“斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴也”，正如夏東巖指出的，自東坡要伊川打破敬字起，道學(xué)內(nèi)部敬畏與灑落之辯就是一個內(nèi)在的討論了。

????????打破康德式的敬畏境界，實現(xiàn)一個主體自由自在自得的灑落之境，始終構(gòu)成了一個重要課題。敬畏與灑落的緊張表現(xiàn)在，過于敬畏，心靈就享受不到自得的恬適；脫離了道德修養(yǎng)的和樂或灑落就可能變成道家者流。

????????王陽明贈夏東巖詩“鏗然舍瑟春風(fēng)里，點也雖狂得我情”，表明他在內(nèi)心深處對于灑落的向往；夏東巖答詩則云“孔門沂水春風(fēng)景，不出虞廷敬畏情”，可謂針鋒相對。時人亦有詩云“便如曾點像堯舜，怕有余風(fēng)入老莊”（詹復(fù)齋），表明這的確是涇渭分明的兩條路線。

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????????白沙門人為甘泉（湛若水），故甘泉早年特倡“自得”之學(xué)，陽明甚契之。而陽明所以重視自得二字，蓋已將儒釋道合為一體，凡有自得受用者胥肯定之。但甘泉后來主“隨事體認天理”，與師門固有一間矣。而陽明所謂“支離羞作鄭康成”，才是繼承了白沙“真儒不是鄭康成”的方向，夏東巖謂陽明之學(xué)全由白沙倡之，是實有所見。

????????白沙有門人張東所（廷實），黃宗羲謂得于白沙之學(xué)甚深，觀廷實所謂“心無所住亦指其本體”之語，與陽明之說相合。梨洲以為有明學(xué)術(shù)自白沙始入精微，至文成而后大，以為一脈，其理亦在斯乎！

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????????從陳白沙到王陽明，注重精神生活的自得一面，與同時代朱學(xué)學(xué)者呈現(xiàn)出明顯的差異。如薛瑄說：“雖至鄙至陋處，皆當(dāng)存謹畏之心而不可忽，且如就枕時，手足不敢妄動，心不敢妄想，這便是睡時工夫，以至無時無事不然?！蔽那搴髮W(xué)段可久更以“群居慎口，獨坐防心”為宗旨，這樣一種兢兢業(yè)業(yè)的防檢謹畏工夫也實屬不易，其成就道德人格亦無可懷疑，但人倘若終生如此，畢竟不是自在圓滿境界，在這個意義上，白沙所說“戒慎恐懼所以閑之，而非所以為害也”，“戒慎與恐懼，斯言未云偏，后儒不省事，差失毫厘間”，是有其理由的。

????????然而，王學(xué)自一傳之后，門下各以意見攙和，失師門本旨，以悟為則，空想本體，全不著實做格物工夫，離有入無，故呂涇野門人楊天游指出：

????????“今世學(xué)者，病于不能學(xué)顏子之學(xué)，而先欲學(xué)曾點之狂，自其入門下手處便差。不解克己復(fù)禮，便欲天下歸仁；不解事親從兄，便欲手舞足蹈；不解造端夫婦，便欲說鳶飛魚躍；不解衣錦尚綱，便欲無聲無臭；不解下學(xué)上達，便自謂知我者其天；認一番輕率放逸為天機，取其宴安磐樂者為真趣，豈不舛哉！”

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????????就陽明本身來說，不但并無后學(xué)之偏，與白沙亦不同，王龍溪后來也說，“白沙是百原山中傳統(tǒng)”，只是“孔門別派”，即指白沙終究偏于邵雍之安樂灑落，未能有無合一，敬畏灑落合一。對于陽明，我們必須記住，一方面他對灑落自得、無滯無礙的境界有真體會，另一方面他始終堅持以有為體、以無為用，以敬畏求灑落。

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????????表面看來，明代理學(xué)的基本問題是“本體”與“工夫”，本體指心（或性）的本然之體，工夫指精神實踐的具體方法；而在本質(zhì)上，本體工夫之辯的境界含義是敬畏與灑落之爭，這是我們把握明代理學(xué)的內(nèi)在線索。

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理性與存在

????????從傳統(tǒng)的比較哲學(xué)立場看，西方哲學(xué)史上黑格爾之前的德國唯心論提供了與心學(xué)可比的類型。其中康德（Kant）首當(dāng)其沖。

????????康德提供的一系列范疇，如道德主體、道德法則、道德感情，以及自律與他律、自由與必然等，都對詮釋心學(xué)哲學(xué)的立場有重要意義。特別是“意志自己頒定道德律”的提法，以道德法則源于道德主體，使我們得以了解心學(xué)的“自律”性格。由于本書中對于如何以康德哲學(xué)的范疇詮釋、理解陽明哲學(xué)的問題已有詳細的演示和討論，就不必在此贅述。

????????只是應(yīng)當(dāng)強調(diào)，即使我們確認心學(xué)為自律形態(tài)，并不意味著心學(xué)與康德倫理學(xué)的基本取向完全一致，心學(xué)是否為自律與心學(xué)是否與康德倫理學(xué)相近是兩個不同的問題。事實上陽明學(xué)主張的“工夫”與“境界”與康德有相當(dāng)大的距離。其次，即使我們確認陽明學(xué)為自律，并不簡單地導(dǎo)致我們必然承認朱子學(xué)為他律，也并不等于同時以否定和消極的意義看待他律。

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????????就思想性格而言，也許費希特與陽明更接近一些。盡管費希特（Fichte）也受笛卡兒（Descartes）的影響，但他的純粹自我作為邏輯上先于個體自我的基礎(chǔ)，既是超越個體的宇宙理性，也是個體本體的自我。一旦自我在自我意識中復(fù)歸自身并意識到自己的活動，我們也就認識了實在的本質(zhì)。這個思想與孟子到陸象山的心學(xué)有相通之處。

????????特別是他認為道德不僅要有良好的愿望，還必須表現(xiàn)在行動中，其重“行”的道德論與陽明知行合一思想很接近。他相信良心是一切真理的試金石，要人服從良心的命令以從感性的奴役下解放出來，與陽明的良知天理說也是一致的。他否認有獨立于心外的自在之物，以及認為人努力實現(xiàn)道德目的時也就是在實現(xiàn)宇宙的意義，這一切都與心學(xué)與陽明學(xué)有可通性、可比性。

????????用來稱謂費希特哲學(xué)的“倫理唯心主義”（梯利）無疑適用于陽明哲學(xué)的定位。甚至于，費希特認為在道德境界之上還有一個更高的至樂境界，這個境界“摒棄對外在成果的指望，內(nèi)向于自己本身，以求心安理得，與本原同一”，這種陶然自得的宗教性境界也與陽明追求的自得無我之境相通。

????????然而，費希特并沒有對人的存在的深層結(jié)構(gòu)和人的全部精神體驗的豐富性進行探討。在這些方面，黑格爾之后同樣強調(diào)主體性的存在主義或存在哲學(xué)為我們理解陽明哲學(xué)及其意義提供了另一視野。

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????????如果不在十分嚴格的意義上，我們可以說新儒家（道學(xué)）的發(fā)展，從南宋到明中期，經(jīng)歷了一個哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，也就是“理學(xué)”到“心學(xué)”的轉(zhuǎn)向。這當(dāng)然不是說宋代沒有心學(xué)的萌芽或明代沒有理學(xué)的延伸，而是著眼于哲學(xué)主流的變化。這樣一個轉(zhuǎn)向的特點是什么呢？

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以陽明學(xué)為代表的新唯心主義的興起，其特點是：

????????對朱子理性主義大廈建構(gòu)的強烈不滿（這正是康德、費希特與陽明不同處），認為朱子哲學(xué)的結(jié)果增大了“理”與“心”的疏離；

????????要求哲學(xué)完全以“心”為中心，從心出發(fā)，不重視“性”的概念；

????????真理不再被認為是太極本體，而是強調(diào)主觀性真理的意義；

????????與理學(xué)偏重本體論的建構(gòu)不同，更強調(diào)實踐工夫；

????????不贊成主與客、心與物的分離，而主張心與物的不可分割性；

????????不強調(diào)知識概念，而注重內(nèi)心體驗，甚至神秘體驗，以精神生活優(yōu)于知識性活動；

????????強調(diào)直覺，而不是分析；

????????強調(diào)行動，而不是知解；

????????強調(diào)參與，而不是觀察；

????????終極實在的問題不重要，注重的是如何為己即為作為此在的個體存在；

????????本體性范疇較少使用，情感性和情緒性范疇有重要地位；

????????情感本質(zhì)受到重視，面對人的情感情緒狀態(tài)而提出的無我之境有了突出的地位，等等。

????????簡言之，從朱子古典理性主義的客觀性、必然性、普遍性、外向性的立場轉(zhuǎn)向主觀性、內(nèi)在性、主體性、內(nèi)心經(jīng)驗。

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????????在這個意義上，理學(xué)到心學(xué)的轉(zhuǎn)向類似于黑格爾后，西方哲學(xué)從理性主義（Rationalism）到存在主義（Existentialism）的轉(zhuǎn)向。

????????存在主義的先驅(qū)克爾凱郭爾正是不滿于黑格爾哲學(xué)的大廈無法安心立命而轉(zhuǎn)向人的存在，克爾凱郭爾的“真理就是主觀性”，與陽明的“心即是理”異曲同工；正是從克爾凱郭爾開始，本體的What 讓位于實踐的How，而存在主義思潮的興起不正是由于“理性”與“存在”的疏離而對理性主義的一種反叛嗎？

????????在存在哲學(xué)中，主體性原則取代了客體性原則，心物的對立被消解，情感的本體壓倒了知識的本體。雖然，存在主義哲學(xué)家之間差別甚大，但這一思潮的一般特點在陽明心學(xué)中都有不同程度的表現(xiàn)。

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????????陽明明確把儒學(xué)界定為“為己之學(xué)”，“為己”的真實意義是指哲學(xué)不應(yīng)是一套理氣的命題和體系，不是一套沒有生命的章句訓(xùn)詁，本質(zhì)上是一種生命存在的方式，這種立場當(dāng)然是一般存在主義的。

????????由于強調(diào)這一點，陽明倡導(dǎo)“知行合一”“致良知”，用克爾凱郭爾的語言，就是要把知所當(dāng)然變?yōu)椤皩ξ覟檎娴恼胬怼保?strong>一個道德原理你若不去實行它，就表示它對你不真，為此陽明才提出所謂“真知行”的問題。從知行合一的角度來看，真理必須是一種與我們切己相關(guān)的實踐方式和存在態(tài)度。克爾凱郭爾所謂真實的主體不是笛卡兒式的認識主體，而是實踐的“倫理地存在的主體”，與陽明學(xué)的立場是一致的。

????????克爾凱郭爾的關(guān)心是“如何成為一個基督徒”，因而視知識積累無意義，摒棄理性主義所說的真理；陽明關(guān)心的是如何成為圣人，他對見聞之知的輕視和歸向主體的取向也使他與存在哲學(xué)家的立場相通。

????????1972年6月在夏威夷大學(xué)舉行的比較陽明學(xué)會議上，岡田武彥把王門后學(xué)，從王龍溪到王心齋等左派王學(xué)稱作存在主義，強調(diào)“現(xiàn)成派”一切放下，自然流行，是拒絕理性思考的存在主義，實際上在1970年由狄百瑞編成的《明代思想的個人與社會》一書中已收入岡田此種觀點的論文。因而在夏威夷會議上倪維森提出《王陽明的道德決定：中國存在主義的問題》的論文，依據(jù)MacIntyre等人的論點，強調(diào)心學(xué)與西方存在主義的差別，不過他也認為，盡管岡田使用的存在主義與一般西方意義的了解不同，但心學(xué)確實可能提出了一些存在主義的問題，值得深入研究。

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????????當(dāng)然，在某些方面，陽明哲學(xué)與存在哲學(xué)或存在主義也有較大的差異，如自克爾凱郭爾之后，個人的自我選擇一直是存在主義倫理學(xué)的特征之一，在某一意義上，陽明輕視經(jīng)典和權(quán)威、習(xí)慣和成見，要人遵從個體的良知選擇行為方式和生命意義，也可說與個人選擇為價值根源的思想相通。

????????但存在主義中有神論與無神論思想家的“個人選擇”常大異其趣，極端者走向道德相對主義和唯我主義甚至非道德主義，這就與陽明哲學(xué)作為中國封建社會的儒家道德哲學(xué)的立場相距甚遠。

????????因而，如果說，康德哲學(xué)與陽明哲學(xué)的可比性主要在于倫理學(xué)方面而不在一般哲學(xué)特征方面。

????????那么，可以說，存在主義哲學(xué)與陽明哲學(xué)的可比性主要不在倫理學(xué)而在它作為思想運動的一般特征和主要的哲學(xué)趨向。

因此，我們說心學(xué)在許多方面接近于存在主義的想法：

????????一方面是指兩種思潮具有一些共同的特征；

????????另一方面，更具體地指陽明哲學(xué)中人作為道德主體和存在主體密切關(guān)聯(lián)，使心學(xué)與存在主義的思考之間有相互詮釋的可能性。其中最突出的是對情緒主體和情感體驗關(guān)注的問題。

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????????勞思光曾指出，存在主義的主體是側(cè)重于“情意我”。

????????薩特認為一般意識都是一種位置性意識，即預(yù)設(shè)了主體對于對象的二元論的認識，而心理、情感、情緒作為原初意識，并不把自我作為一個認識對象，自我體驗不是位置性的。他把意向、快樂、痛苦作為一種直接意識，認為它們是“使對某物的意識成為可能的唯一存在方式”，認為情感的東西是使認知成為可能的唯一存在方式。

????????為了反對認識論至上主義，他強調(diào)情感體驗的原初性，建立了“反思前的我思”概念。反思前的我思并不是認識論意義上的心之本體，而是指情感情緒的主體，因而情感體驗更深地揭示了人的存在結(jié)構(gòu)。

????????海德格爾（Heidergger）也認為，情緒是存在者狀態(tài)上最熟知的東西，“應(yīng)當(dāng)把這種現(xiàn)象視為基本的生存論狀態(tài)”，他也認為“相對于情緒的源始開展來說，認識的各種開展之可能性都太短淺了。在情緒中，此在被帶到它的作為‘此’的存在面前來了”，

????????他把情緒看做此在的“現(xiàn)身情態(tài)”，“在現(xiàn)身情態(tài)中此在總已被帶到它自己面前來了，它總是已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了它自己，不是那種有所感知地發(fā)現(xiàn)自己擺在眼前，而是帶有情緒的自己現(xiàn)身”。這都是指出，情緒是“此在”的最基本的生存論環(huán)節(jié)。

????????他還指出：“此在實際上可以、應(yīng)該，而且必須憑借知識與意志成為情緒的主人，這種情況也許在生存活動的某些可能方式上意味著志愿與認識的一種優(yōu)先地位，不過不可由此就誤入歧途，從而在存在論上否定情緒是此在的源始存在方式，否定此在以這種方式先于一切認識和意志，且超出二者的開展程度而對它自己展開了?！边@都是強調(diào)“情意我”而非“認知我”才是源始意義的心之本體，才是此在即人這種存在者最切近的存在方式。

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????????王陽明晚年著名“四句教”之首句“無善無惡心之體”，如本書所揭示的，心體作為心的本然之體、本然狀態(tài)，在這里既非倫理的、也非認識的意義，這個心之體相當(dāng)于薩特“反思前的我思”，海德格爾“本真的生存狀態(tài)”“基本的現(xiàn)身情態(tài)”，正是指情感情緒的本然之體。

????????陽明所要吸收的無我之境，面對的正是情感情緒的自我，以使人超越一切消極的、否定的情感情緒，獲得安寧、平靜、自在的精神境界。在心體的意義上，就是返歸人的本真的情緒狀態(tài)。陽明正是由于他在強化儒家倫理立場的同時所表現(xiàn)的對人的存在的情感狀態(tài)的極大關(guān)注使他的哲學(xué)具有某種存在主義性格。我們在整部《明儒學(xué)案》中充滿著理學(xué)家關(guān)于生存體驗的記述中可以了解受王陽明影響的明代理學(xué)的特質(zhì)。

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????????從理性主義到存在主義，這是一個富于西方哲學(xué)意味的提法，雖然我們希望借助它作為線索之一來把握陽明學(xué)和作為對理學(xué)的反動的整個明代心學(xué)運動的性格，但并不表示陽明哲學(xué)與存在哲學(xué)完全相同。

????????對同一對象，可以采取不同的方式或方法去把握，像傳統(tǒng)所謂客觀唯心主義到主觀唯心主義的提法也未嘗不可以在多元的詮釋中繼續(xù)展示其有用性。而對于我們來說，著眼點始終在強調(diào)，中國哲學(xué)本來不是希臘意義上的哲學(xué)，因而用古典西方理性主義不能完全了解中國哲學(xué)的價值與智慧，我們只有從人生體驗、精神境界及存在主義討論的人的生存情境等方面，才能全面理解中國文化和中國哲學(xué)的意義。

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????????中國哲學(xué)與西方哲學(xué)一個明顯的相異之處是，在中國哲學(xué)中人生修養(yǎng)的工夫論占了一個很重要的地位。因為它所討論的是提高精神境界的具體實踐方式，從而鮮明地表現(xiàn)出中國哲學(xué)注重精神生活與心靈境界的性格。

????????馮友蘭早就指出，比起西方哲學(xué)來，中國哲學(xué)更注重內(nèi)圣及實現(xiàn)內(nèi)圣的修養(yǎng)方法，即古人所謂“為學(xué)工夫”，有著這方面的豐富討論，而這些內(nèi)容在西方文化意義上則不算做哲學(xué)。秦家懿指出，事實上，中國哲學(xué)這部分內(nèi)容在西方傳統(tǒng)中亦可發(fā)現(xiàn)，只是更多地表現(xiàn)在宗教傳統(tǒng)中，即基督教傳統(tǒng)中所謂“精神性”（Spirituality）方面。

????????“精神性”一詞指人的精神生活的向度，包括苦行及神秘主義，而依晚近此詞的用法，也用指非西方宗教傳統(tǒng)中的精神修養(yǎng)。在西方文化傳統(tǒng)中，超道德的境界即宗教境界，因而“精神性”主要表現(xiàn)為宗教的內(nèi)心生活，而在中國文化中，儒學(xué)的人文主義傳統(tǒng)自身容納了這一向度。

????????人究竟是否應(yīng)在達到道德境界的同時也努力追求實現(xiàn)一種超乎倫理道德的境界，如本書所說的那種平靜、穩(wěn)定、安寧的自得無我之境，以及如何達到這樣的心靈境界，精神生活和自我修養(yǎng)對人的全面發(fā)展和文明的進化有什么意義，這些都是永遠富有生命力的課題。在東西方文化交流的時代，在各種宗教傳統(tǒng)面臨科學(xué)挑戰(zhàn)的時代，面對人的安心立命的生存需要，省思儒學(xué)提供的哲學(xué)境界，也許是不無意義的。

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????????最后，我想指出，以上所述，只是從文化的、比較哲學(xué)的角度簡略地提示出作者寫作此書的一些基本想法，但本書并不是文化研究或比較哲學(xué)的專著，事實上本書仍然是一個哲學(xué)史的研究，我們的目的是通過具體的、堅實的、歷史的研究展示出儒家傳統(tǒng)的文化—哲學(xué)的意義和其精神性的全部內(nèi)涵。

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