梁志學譯本

存在論

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存在是僅僅潛在的概念；這個概念的各個規(guī)定是存在著的規(guī)定，它們在它們的區(qū)別中互為他物，它們的不斷規(guī)定（辨證過程的形式）就是向他物的過渡。這種不斷的規(guī)定既是潛在地存在著的概念的向外設(shè)定，因而是這種概念的展開，同時也是存在向自身之內(nèi)的潛入，是存在向其自身的深化。概念在存在范圍里的闡發(fā)既會揚棄存在的直接性或存在本身的形式，也同樣會成為存在的總體。

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存在本身以及后來的各個規(guī)定——不僅有存在的規(guī)定，而且有全部的邏輯規(guī)定——都可以被看作關(guān)于絕對的定義，被看作上帝的形而上學定義；然而更確切地說，一個范圍里總是只有第一階段的簡單的規(guī)定才可以這樣看，而第三階段的規(guī)定作為構(gòu)成從差別到簡單自相聯(lián)系的返回的規(guī)定在后來也可以這樣看。因為從形而上學方面定義上帝，就意味著用思想本身表達上帝的本性，而邏輯學是包括了一切依然具有思想形式的思想的。與此相反，第二階段的規(guī)定作為構(gòu)成了一個處于差別中的范圍的規(guī)定則是有限事物的定義。但是，假如我們應(yīng)用定義的形式，這種形式就會有一種基質(zhì)浮現(xiàn)在觀念里的含義；這是因為，就連應(yīng)該以思想的意義和形式表示上帝的絕對也依然與其謂詞有關(guān)系，與思想中特定的、現(xiàn)實的詞語有關(guān)系，只不過是一個意謂的思想，一個本身沒有得到規(guī)定的基質(zhì)罷了。因為這里唯獨要討論的思想、事情的實質(zhì)僅僅包含在謂詞了，所以，命題的形式，如上述主詞，就是某種完全多余的東西。

邏輯理念的每一個范圍都證明自身是各個規(guī)定組成的一個總體，是絕對的一個表現(xiàn)。存在也是如此，它在自身包含質(zhì)、量和尺度三個階段。質(zhì)首先是與存在同一的規(guī)定性，兩者相同到這樣的程度，以致某物如果失去其質(zhì)，就不再是某物。反之，量則是對存在外在的、與存在漠不想關(guān)的規(guī)定性。例如，一所房屋無論大一點或小一點，仍然是一所房屋，紅色無論淺一些或深一些，仍然是紅色。存在發(fā)展的第三個階段，即尺度，是前兩個階段的統(tǒng)一，是有質(zhì)的量。一切事物都有它們的尺度，這就是說，它們是在量上得到規(guī)定的，它們的存在無論怎么大，都與它們的性質(zhì)漠不相關(guān)；但這種漠不相關(guān)也有其界限，如果由于再更大一點或更小一點而超出這個界限，那些事物就不再是那些事物。于是就從尺度產(chǎn)生了向理念的第二個主要范圍、即向本質(zhì)的進展。

這里提到的三個存在形式，正因為是最初的，所以同時也是最貧乏的，即最抽象的。直接的、感性的意識就它同時也能思維而言，主要是局限于質(zhì)和量的抽象規(guī)定。這種感性意識常常被認為是最具體的，因而同時也是最豐富的；然而，只有就材料而言，它才是如此，反之，從它的思想內(nèi)容來看，它實際上是最貧乏和最抽象的。

存在論，A.質(zhì)，a.存在

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純粹的存在構(gòu)成開端，因為它既是純粹的思想，也是沒有得到規(guī)定的、簡單的直接東西，而最初的開端卻決不可能是任何經(jīng)過中介的和進一步得到規(guī)定的東西。

（存在就是中介抹除其中介性的那個運動。所有中介去中介化的直接性，被把握成存在。）

只要我們意識到開端的本性所帶來的含義，就不會對以抽象的、空洞的存在為開端有任何疑問。存在可以被規(guī)定為自我 = 自我，被規(guī)定為絕對的無差別性或同一性等等。這些形式和其他諸如此類的形式，或者是由于需要以一個絕對確實的東西、即這個東西本身的確實性為開端，或者是由于需要以絕對真理的一個定義或直觀為開端，都可能被認為必然是最初的形式。但是，因為在這些形式的每一個內(nèi)部都已經(jīng)有中介過程，所以，真正來說，它們并不是最初的形式；中介過程是從第一個環(huán)節(jié)到第二個環(huán)節(jié)的超出，是產(chǎn)生于有差別的東西的過程。如果自我 = 自我，或者甚至理智直觀真正被看作只是最初的開端，那么，這個最初的開端在這種純粹的直接性中就無非是存在，正像反過來，純粹的存在如果不再是這個抽象的存在，而是在自身包含著中介的存在，則是純粹的思維或直觀一樣。

如果存在作為表達絕對的謂詞被陳述出來，那么這就有絕對的第一個定義，即絕對是存在。這個定義是（在思想中）絕對最初的、最抽象的和最貧乏的定義。它是把上帝視為一切實在的總和的看法。按照這種看法，必須撇開任何實在中的限制，以便表明上帝僅僅是一切實在中的實在者，是最實在者。因為實在已經(jīng)包含著一種映現(xiàn)關(guān)系，所以，這是在雅可比關(guān)于斯賓諾莎的上帝是一切特定存在中的存在的本原的說法里直接陳述出來的。

在開始思維時，我們只擁有純粹無規(guī)定性的思想，因為要作出規(guī)定，就需要有一物與他物，但在開端里我們還沒有任何他物。我們這里擁有的無規(guī)定性東西是直接的東西，它并不是經(jīng)過中介的無規(guī)定性，不是一切規(guī)定性的揚棄，而是無規(guī)定性的直接性，是先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性，是作為最原始的環(huán)節(jié)的無規(guī)定性東西。我們把它稱為存在。這種存在是不可感覺、不可直觀、不可表象的，相反地，它是純粹的思想，并且作為這樣的思想構(gòu)成開端。本質(zhì)也是無規(guī)定性的東西，但這種無規(guī)定性的東西已經(jīng)通過中介，把規(guī)定作為得到揚棄的東西包含到自身之內(nèi)。

邏輯學的開端與真正的哲學史的開端是相同的。在巴門尼德的哲學里，我們看到了這個開端。巴門尼德說，“唯獨存在是存在的，無則不存在”，從而把絕對理解為存在。這必須視為哲學的真正開端，因為哲學都是思維認識，而在這里第一次抓住了純粹思維，并把純粹思維本身作為認識的對象。[對愛利亞學派的評述]說不可停留于單純的存在，這誠然正確；但是，把我們意識的其他內(nèi)容視為仿佛處于存在之旁和存在之外，或視為某種只不過也存在過的東西，則是沒有思想的。反之，真正的關(guān)系是這樣的：存在作為存在并不是固定的和終極的東西，而是作為辯證的東西轉(zhuǎn)化為自己的對立面，這個對立面同樣直接地來看，就是無。因此，事情的實質(zhì)依然在于，存在是第一個純粹的思想，無論另外以什么范疇（自我 = 自我，絕對無差別性或上帝本身）為開端，這類其他的范疇最初也僅僅是被表象的東西，并不是所思的東西，而這種東西就其思想內(nèi)容來說，恰好不過是存在。

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這種純粹的存在現(xiàn)在是純粹的抽象，因而是絕對否定的東西，而這種絕對否定的東西同樣直接地來看，就是無。

1.?由此得出絕對的第二個定義，即絕對是無；實際上，在說自在之物是沒有得到規(guī)定的、全然沒有形式的、因而全然沒有內(nèi)容的東西時，就有這個定義的內(nèi)涵，或者，在說上帝僅僅是最高的存在者，而決不再是任何別的東西時，也有這個定義的內(nèi)涵。

2. 如果這種直接性中的對立被表述為存在與無的對立，那么有人不禁要設(shè)法去固定存在，以防它過渡到無。在這方面反思必然會想到給存在尋求一個固定不變的規(guī)定，似乎通過這個規(guī)定就把存在與無區(qū)別開了。例如，有人把存在視為在萬變中固定不變的東西、可以無限地規(guī)定的材料等等，甚或不假思索地視為任何個別的現(xiàn)實存在、偶然遇到的感性事物或精神事物。但是，所有這類更詳細、更具體的規(guī)定都是使存在不再成為在這里直接處于開端地位的純粹存在。只有在這種純粹的無規(guī)定性中，并且為了這種純粹的無規(guī)定性，存在才是無，才是一個不可言說的東西；存在與無的差別是一種單純的意謂?！泊怂f僅僅是為了認識這些開始的范疇，即認識到它們無非是這些空洞的抽象，存在與無這兩者中的每個范疇都與另一個范疇同樣空洞；在存在中或在存在與無兩者中尋求一個固定不變的意義的沖動，是進一步發(fā)揮存在與無，賦予它們以真實的、即具體的意義的必然性本身。這種進展是邏輯的發(fā)揮和依次表現(xiàn)出來的思維過程。給存在和無尋求更深刻的規(guī)定的反思是邏輯的思維，它使這些更深刻的規(guī)定完全不是以偶然的方式，而是以必然的方式產(chǎn)生出來?！虼?，存在和無獲得的每個后來的意義只能看作是絕對的一個更詳細的規(guī)定和更真實的定義；于是，這樣一種規(guī)定也就不像存在和無那樣，是空洞的抽象，而是一種具體的東西。在這種東西里存在和無兩者只是兩個環(huán)節(jié)?！獰o的最高形式獨立地來看，應(yīng)該說是自由，但是，當自由在自身把自己深化到最強烈的程度，本身也成為肯定性，甚至成為絕對肯定性時，這種自由就是否定性。

存在和無最初只是將會有差別，這就是說，它們的差別最初只是潛在的，但還沒有發(fā)揮出來。我們在一般談到差別時就有兩個東西，其中每個東西都具有另一個東西所沒有的一個規(guī)定。但現(xiàn)在存在恰恰僅僅是全然無規(guī)定的東西，而無也是同樣的無規(guī)定性。所以，這兩者的差別只是指謂的差別，完全抽象的差別，這種差別同時也不是什么差別。在一切其他有差別的東西中，我們也總是得到一個把這些有差別的東西包括到自身的共同點。例如，如果我們說有自然的存在物，也有精神的存在物，那么存在物就是兩者共同擁有的東西。與此相反，在存在和無里差別則沒有自己的基礎(chǔ)，正因為如此，就不是什么差別，因為這兩個規(guī)定同樣沒有基礎(chǔ)。假如有人要說存在和無畢竟是兩種思想，因而思想就是兩者的共同點，那么，這種說法會忽略了存在并不是一個特殊的、得到規(guī)定的思想，而是還完全沒有得到規(guī)定的、正因為這樣就與無沒有絲毫差別的思想。——人們雖然也可以把存在想象為絕對豐富，而把無想象為絕對貧乏；但是，如果我們觀察全世界，說在這個世界里一切都有，此外無他，我們就是抹煞了一切特定的東西，于是我們所得到的也就不是絕對的充實，而是絕對的空虛。

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無作為這種直接的、自身等同的東西，反過來說，是與存在相同的東西。因此，存在和無的真理是兩者的統(tǒng)一；這種統(tǒng)一就是變易。

1. “存在和無是相同的東西”這個命題對于表象或知性顯得很悖謬。實際上，承認這個命題也屬于思維要求做到的最難的事情，因為存在和無是處于整個直接性中的對立，這就是說，在一個環(huán)節(jié)中仿佛并沒有設(shè)定一個包含著它與另一個環(huán)節(jié)的關(guān)系的規(guī)定。不過，存在和無也包含上節(jié)業(yè)已指出的規(guī)定，這個規(guī)定恰恰在存在和無兩者中是相同的。就此而言，演繹存在與無的統(tǒng)一性的過程完全是分析的；這一般就像哲學思維的整個過程那樣，作為有方法的、即必然性的進程，無非是純粹設(shè)定業(yè)已包含在一個概念里的東西。——但是，主張存在和無全然不同，即這一個環(huán)節(jié)不是另一個環(huán)節(jié)，也與主張存在和無有統(tǒng)一性是同樣正確的。然而，由于存在和無還是直接的東西，因而差別在這里還沒有得到規(guī)定，所以，在存在和無中所指的差別就是不可言說的東西，是單純的意謂。

2. 略。

3. 表象當前概念的最明顯的例證是變易。每個人都有一個變易的表象，而且同樣都承認這是一個表象；其次，每個人都承認，他在分析這個表象時，會看到其中既包含了存在的規(guī)定，但是也包含了與存在全然不同的東西、即無的規(guī)定；再次，每個人都承認，這兩個規(guī)定在這一個表象里并不分離，因而變易就是存在與無的統(tǒng)一?！粋€同樣明顯的例證是開端；在這里，事物雖然尚未處于它的開端，但開端也不單純是它的無，而是在其中也已經(jīng)有它的存在。開端本身也就是變易，然而已經(jīng)表示出進一步發(fā)展的考慮。

4. “存在和無是相同的東西”或“存在和無的統(tǒng)一”的說法的偏頗之處在于，有人特別強調(diào)了統(tǒng)一，雖然其中也有差別，但這種差別并沒有同時被陳述出來和得到承認，因而他們只是很不適當?shù)仄查_了差別，看來對它沒有加以考慮。實際上，思辨地規(guī)定是不能以這樣一種命題的形式正確地表達出來的；統(tǒng)一應(yīng)該在同時現(xiàn)存的和設(shè)定的差別中加以把握。變易是存在和無的結(jié)果的真正表達，作為存在和無的統(tǒng)一；變易不僅是存在和無的統(tǒng)一，而且是自身內(nèi)的不安息，這種統(tǒng)一并不是單純作為自相聯(lián)系就沒有運動，而是由于變易包含的存在和無的差別，才在自身中自己與自己對立?！粗?，特定存在則是這種統(tǒng)一或在這種統(tǒng)一的形式中的變易；因此，特定存在是片面的和有限的。存在與無的對立仿佛消失了；它僅僅潛在地包含在統(tǒng)一里，但沒有在統(tǒng)一中設(shè)立起來。

5. 略。

變易是第一個具體的思想，因而也是第一個概念，反之，存在和無是空洞的抽象。如果我們說到存在的概念，那么，這個概念只能在于是變易，因為變易作為存在是空洞的無，作為無是空洞的存在。因此，我們在存在中得到了無，在無中得到了存在；而這種在無中依然在自身的存在就是變易。差別在變易的統(tǒng)一中是不可抹煞的，因為如果沒有差別，我們便會又返回到抽象的存在。變易不過是這樣一種東西的被設(shè)定，這種東西就是以自己的真理為依據(jù)的存在。

存在與思維的同一性現(xiàn)在并沒有具體地加以看待，因而也不可說石頭既然能存在，所以就與能思維的人是一樣的。具體的東西還是某種完全不同于抽象規(guī)定本身的東西。而在存在中決沒有談到任何具體的東西，因為存在恰恰僅僅是完全抽象的東西。

變易既是第一個具體的思想規(guī)定，同時也是第一個真正的思想規(guī)定。哲學史上，當赫拉克利特說“一切都在流動”時，這就說出了變易是一切具體存在物的根本規(guī)定，反之，愛利亞學派則把存在，即僵硬的、沒有過程的存在看作唯一的真理。后來德謨克利特進一步說“存在不比非存在更勝一籌”，這正說出了抽象存在的否定性，說出了這種抽象存在與那種在抽象中同樣不能成立的無在變易里得到設(shè)定的同一性?！M一步，變易本身也還是一個極其貧乏的規(guī)定，必須在自身進一步深化與充實自己。例如，在生命中我們就看到變易在自身的這樣一種深化。生命就是變易，不過變易并沒有窮盡生命概念的意義。在更高的形式中，我們還發(fā)現(xiàn)了精神中的變易。精神也是變易，但這是一種比單純邏輯的變易更豐富的變易。各個統(tǒng)一起來構(gòu)成精神的環(huán)節(jié)并不是存在與無的單純抽象概念，而是邏輯理念與自然界的系統(tǒng)。