第一章第三節(jié)

我或他或它，原質(zhì)...死了：死亡和理性的安樂死

“康德，像一個(gè)強(qiáng)迫性神經(jīng)病人一樣……建立了可能經(jīng)驗(yàn)的條件網(wǎng)絡(luò)，以確保不會(huì)真的與實(shí)在/原質(zhì)相遇。此后，主體將要有效遇到的一切，都已經(jīng)是被溫和化-馴化的現(xiàn)實(shí)表象”（Zizek 1996b, 75） 康德窮智竭慮來避免的“創(chuàng)傷性遭遇”是什么？按照齊澤克的說法，本體與現(xiàn)象的區(qū)別 “掩蓋了一種預(yù)感：也許原質(zhì)本身，就只是一種匱乏，一個(gè)空洞的地方”（Zizek 1989, 193） 這種黑格爾式的否定性的意味，是否可以闡明齊澤克對(duì)笛卡爾-康德主體（以及拉康式的$）的奇怪和令人困惑的描述——即：作為一種可怕的畸形的、幽靈般的“來自深淵的生物”，作為一種創(chuàng)傷性的缺乏或可怕的空虛，“來自內(nèi)部空間的東西”？康德所繞開的空虛，為什么變得令人不安？是不是因?yàn)?，這個(gè)空虛的屬性，就是藏在哲學(xué)-認(rèn)識(shí)論抽象化的掩蓋層背后——康德沒有說，不可想象的“主體本身”，比不可言說的、不可知的本體要來的更明白——的本體論有限性的象征或化身（特別是與個(gè)體的身體狀況密不可分的死亡）？這種認(rèn)識(shí)論和本體論的有限性之間的隱秘聯(lián)系，是不是在表明這種（被齊澤克通過精神分析鑒定出來的）康德之“強(qiáng)迫性神經(jīng)癥”避免空虛時(shí)的絕望？這種可怕的虛無，是否與湮滅的缺失有某種聯(lián)系？談到黑格爾的“世界之夜”，齊澤克聲稱，死亡本身就代表著這種“自我抽離，主體性的絕對(duì)收縮，切斷了自己與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系”(Zizek 1999b, 154） “作為否定性的主體”是不是對(duì)其肉體的根據(jù)（Grund）的回應(yīng)？是不是對(duì)一個(gè)原始、混亂、不和諧的實(shí)在的回應(yīng)，然后從自身中產(chǎn)生了獨(dú)屬于它的否定？ 實(shí)在的匱乏無非是個(gè)?對(duì)不死的“喪失”，因?yàn)槿祟惖男缘?物質(zhì)的本質(zhì)，就是一個(gè)受制于生成和腐敗循環(huán)的生命體。但是，人從未擁有過其“喪失”的“不死”?！安凰馈敝粫?huì)出現(xiàn)在初級(jí)自戀和/或無意識(shí)的幻想中。在某種程度上，象征之匱乏，是對(duì)這種更基本的實(shí)在之匱乏的防御性替代。 在平靜、平庸的現(xiàn)實(shí)表象背后(如同那層理想化的、平滑的虛幻-象征的涂層，附著在令人不安的物質(zhì)之上)，隱藏著作為“腐爛的肉體”的，作為“生活中令?厭惡的物質(zhì)”，和“丑陋的原樂”的“實(shí)在之恐怖”。只有當(dāng)主體與這個(gè)肉乎乎的實(shí)在建立了“適當(dāng)?shù)木嚯x”，一個(gè)“不認(rèn)同”的時(shí)候，?類的存在才是可以容忍的。 身體與其保持一定距離，對(duì)于主體性維持其本身來說是必要的。當(dāng)過度接近對(duì)象的時(shí)候，快感會(huì)變得極度不快。對(duì)象只在安全距離內(nèi)，才能維持被欲望。 主體在本體上是怎么出現(xiàn)的，是怎么塑造自己的呢？精神分析認(rèn)為，是通過某種激進(jìn)的、原始的否定拒絕的姿態(tài)（這個(gè)姿態(tài)有三個(gè)版本：弗洛伊德作為原始的拒絕-否定(Verwerfungor Verneinung)的原初/首要要壓抑；拉康的象征性閹割的 “切割”；或朱莉婭·克里斯蒂娃的賤斥）。 如果精神分析是對(duì)的話，那么對(duì)必死身體的肉體/物質(zhì)基礎(chǔ)的反感，從本質(zhì)上表明：存在一種主體性形式，它抗拒著塌回其物質(zhì)基礎(chǔ)中的。 在《從實(shí)用主義角度看?類學(xué)》中，康德在開篇“論認(rèn)知能力”一節(jié)中指出，認(rèn)知主體不能主動(dòng)取消或否定其自身作為主體的存在。換句話說，像“我不是”或“我不存在”這樣的陳述，是明顯的矛盾（在這里，康德只是闡述了笛卡爾的核?見解的進(jìn)一步結(jié)果，即作為“思考事物（res cogitans）”的“我”在從事懷疑活動(dòng)的時(shí)候，沒有能力使自己的存在受到懷疑）。 沒有人能夠體驗(yàn)他自己的死亡（因?yàn)轶w驗(yàn)需要生命）；他只能在別人身上觀察它。死亡是否痛苦，不能從咽喉的嘎嘎聲或臨終者的抽搐來判斷，這似乎只是生命力的機(jī)械反應(yīng)，也許，這是一種從所有痛苦中逐漸釋放出來的溫和感覺。無論是最不幸的?，或最聰明的?，他們對(duì)于死亡的自然恐懼，也不是對(duì)死亡這一過程的恐懼，而是……對(duì)已死（即作為死者）的恐懼。死亡的受害者期望在自己死后，會(huì)產(chǎn)生這種對(duì)已死的恐懼。因?yàn)樗炎约旱氖w當(dāng)成自己，盡管尸體已經(jīng)不再是自己了。 正如弗洛伊德所說，“在無意識(shí)中，我們每個(gè)?都相信自己是不死的”（SE14:289）。

我們永遠(yuǎn)無法擺脫我們的自我”。（Schelling 1980,181-82） “弗洛伊德有一個(gè)概念：無意識(shí)不知道死亡。那么，說到底，‘意識(shí)’會(huì)不會(huì)就是對(duì)于?的有限性和死亡的認(rèn)識(shí)呢？” 從觀察者的安全距離來看，很容易確定，“每個(gè)人”都是必死的；然而，這句話本身就涉及到其發(fā)音主體的例外——正如拉康所說，在無意識(shí)中，沒有人真正相信他會(huì)死；這種知識(shí)被否定了，我們正在處理一種戀物癖的分裂：“我很清楚我會(huì)死，但是......” 對(duì)于被困在第一?稱意識(shí)的主體來說（拉康還提到了對(duì)意識(shí)認(rèn)知監(jiān)獄的困境），“所有的?都會(huì)死”是一個(gè)普遍性（[插圖]），并有一個(gè)相關(guān)的例外

拉康指出，個(gè)?該如何把握“自己的死亡”這一直觀上無法證實(shí)的事實(shí)？唯一手段，是通過象征秩序的符號(hào)的間接中介。 盡管有限的認(rèn)識(shí)論主體不可能體驗(yàn)這種起源——“純粹的直覺形式”限制了主體對(duì)所有現(xiàn)象的認(rèn)知，因?yàn)樗鞋F(xiàn)象都被嵌在一個(gè)開放的時(shí)空連續(xù)體中——但理性還是自信地提出了“世界在時(shí)間上有一個(gè)開始，而且在空間上也是有限的”這一論點(diǎn)。 直覺與理性相反，被迫提出相反的觀點(diǎn)：“世界沒有開始，在空間上也沒有限制；它在時(shí)間和空間上都是無限的?！睘槭裁?？在康德看來，時(shí)間和空間作為直覺的純粹形式，是任何和每一種可能的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的可能性條件。因此，?們不能用直覺去意會(huì)時(shí)空宇宙的起源極限點(diǎn)，因?yàn)檫@種假設(shè)的經(jīng)驗(yàn)，將要用直覺去意會(huì)一個(gè)“先于”現(xiàn)實(shí)（在時(shí)間之外）或“外于”現(xiàn)實(shí)（即在空間之外）的狀態(tài)，而現(xiàn)實(shí)是以時(shí)間和空間為中介的（這也適用于所謂的“大災(zāi)難結(jié)局使宇宙死亡”這一概念）。 在從因果關(guān)系的順序鏈中推斷時(shí)，理性確信，現(xiàn)實(shí)的宇宙必須是有限的，盡管直覺從不允許主體將這種有限性把握成一種實(shí)際的或潛在的經(jīng)驗(yàn)。 難道出生不是唯心主義的主體性世界的具體起源，而死亡則是其最后的、結(jié)論性的時(shí)刻嗎？

正如安德烈-格林優(yōu)雅地表達(dá)的那樣，“世界、生命、人的起源，來自于一個(gè)更加隱匿的個(gè)?化的謎團(tuán)，即提問者本身的起源” 標(biāo)準(zhǔn)的康德二律背反里面，會(huì)死的?包含兩個(gè)截然相反的判斷。

“我的活生生的存在是有限的”（“我出生在可測(cè)定時(shí)間的某?點(diǎn)上，我將在未來某個(gè)不確定但不可避免的時(shí)間死去--簡而言之，我的活生生的存在有?個(gè)時(shí)間上的開始，而且持續(xù)時(shí)間有限?！保?/p>

和

“我的活生生的存在是無限的”（“我不能跳出我自己第??稱的經(jīng)驗(yàn)位置，因此我不可能不存在--簡而言之，我的活生生的存在既沒有?個(gè)時(shí)間上的開始，也沒有持續(xù)時(shí)間的限制”）

。當(dāng)然，后一種判斷在理智、理性的思考中顯得很荒謬。然而，鑒于康德、弗洛伊德和拉康等?所闡述的有限性的地位，由于理性和直覺在能力之間存在差距，這種對(duì)立的僵局必須發(fā)揮作用。上述只是“第三?稱宇宙學(xué)上的二律背反”在邏輯上的延伸，可以稱之為第一?稱的“心理學(xué)上的二律背反”。兩者之間沒有嚴(yán)格的種類差異；同樣的裂縫貫穿“我”和一個(gè)（非）整體的宇宙。有限的局限性和無限的無限性之間的二律背反，在宏觀世界和微觀世界中都有所反映。 主體本身使得經(jīng)驗(yàn)成為可能，而主體本身不能作為一個(gè)離散的經(jīng)驗(yàn)性、表征性元素，而落在由其所開辟和維持的領(lǐng)域框架內(nèi)（笛卡爾在他的第二沉思中，已經(jīng)把握住這一點(diǎn)了）。因此，康德很有名地提及過這個(gè)“‘我’或‘他’‘它’（事物）的思考”（Kant 1965,385 [A 346/B 404]）。這個(gè)本體性的主體就與物自體一樣，是一個(gè)永久籠罩的謎團(tuán)。 第一批判(尤其是“純粹理性辯證法”)的整個(gè)主旨，就是：建立認(rèn)識(shí)論上的根基，以禁止任何哲學(xué)對(duì)本體維度進(jìn)?提及，因?yàn)檫@個(gè)本體維度，處在可能經(jīng)驗(yàn)的熟悉限度之外。 康德從二律背反中得出的結(jié)論是：正題與反題之間在理性上的不可調(diào)和，意味著，在不可解決的爭議之下，表面的外部參照物（例如，宇宙的[非]整全）不能成為合法的哲學(xué)探索對(duì)象。 康德假設(shè)，因?yàn)榧兇獾?、未被中介的、非意識(shí)形態(tài)的存在結(jié)構(gòu)是自洽的，所以那些“真正的物自體”必須是沒有矛盾的。 由于，給“（有限或無限的）宇宙”這樣的觀念賦予其本體論地位，會(huì)產(chǎn)生不可分割的矛盾，這些觀念就沒有了任何構(gòu)成性的價(jià)值；它們被降格為一個(gè)單純的輔助-調(diào)節(jié)作用，它們?yōu)槔硇苑?wù)，以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一、連貫的認(rèn)識(shí)論系統(tǒng)。因此，在康德看來，宏大的，整全的宇宙，必須永遠(yuǎn)不可觸及。 主體天生的被排除在任何形式的現(xiàn)象學(xué)自我認(rèn)識(shí)之外。在這種認(rèn)識(shí)中，它將知道，自己在本體論-物質(zhì)的意義上是有限的。那個(gè)康德竭力避免的空虛，無非是主體本身的缺失，是對(duì)不可逾越的“超驗(yàn)幻象”的否定（“我從表面上看，是不死的！”）。

第四節(jié)

避免空洞（the Void）：基本幻象的時(shí)空循環(huán)

盡管如拉康所言，實(shí)在界的主體（即，它本身An sich Es）永遠(yuǎn)無法被內(nèi)省的自我意識(shí)所把握，但反思活動(dòng)對(duì)“抓住自己的尾巴”的反復(fù)嘗試產(chǎn)生了一個(gè)副產(chǎn)品，即對(duì)這種不可化約的自我不透明性（self-opacity）作出回應(yīng)的幻想： 如果......人們牢記這樣一個(gè)事實(shí)，即根據(jù)拉康，自我是一個(gè)對(duì)象，一個(gè)實(shí)質(zhì)性的“res”，人們可以很容易地理解康德的先驗(yàn)性轉(zhuǎn)向的最終意義：它使主體非實(shí)體化（在笛卡爾那里，它仍然是“思維實(shí)體（res cogitans）”，即一個(gè)實(shí)質(zhì)性的“現(xiàn)實(shí)的碎片”）——而正是這種非實(shí)體化打開了空的空間（“空白表面”），幻想被投射到那里，怪物出現(xiàn)。 用康德的話來說：由于物本身的不可觸及性，（構(gòu)成的、現(xiàn)象的）現(xiàn)實(shí)中總會(huì)有一個(gè)缺口，現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)不是“全部”，它的圓圈永遠(yuǎn)不會(huì)閉合，而這個(gè)不可觸及的事物的空洞被幻象所填補(bǔ)，通過幻象，穿梭現(xiàn)象的物進(jìn)入了現(xiàn)象在場(chǎng)的舞臺(tái)。 在其他地方，齊澤克指出了這一點(diǎn)的后果，認(rèn)為所有被中介的身份，所有附加在主體性原始否定的原初虛無上的能指-謂詞，都是“補(bǔ)充”，旨在“填補(bǔ)這一空洞”：拉康在這里的觀點(diǎn)是，一個(gè)無法逾越的鴻溝將我在“實(shí)在界中”的身份與產(chǎn)生我的社會(huì)身份的象征性委任永遠(yuǎn)分開：原始的本體論事實(shí)是虛空，是深淵； 我所獲得的每一個(gè)象征性身份最終都不過是一個(gè)補(bǔ)充性的特征，其功能是填補(bǔ)這一空洞。這種主觀性的純粹空洞，這種“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的空洞形式，必須與笛卡爾的“我思”（Cartesian Cogito）區(qū)分開來，后者仍然是“思維實(shí)體”（res cogitans），是實(shí)質(zhì)性現(xiàn)實(shí)的一小塊，被奇跡般地從普遍懷疑的破壞力中拯救出來：只有在康德那里，“我思（I think）”的空洞形式與思維物質(zhì)、“那思維著的東西”之間才有了區(qū)分。 因此，主體為回應(yīng)自我身份的問題（“我是誰或我是什么？”）而向自己提出的全部意義和形象都屬于先驗(yàn)幻象（transcendental illusion）的范疇。也就是說，力圖封住現(xiàn)實(shí)裂縫的這些幻想性產(chǎn)物都是假象。 進(jìn)而，齊澤克在《敏感的主體》中挑釁性地提出，康德那里的主體性所謂的不可觸及的維度，即假定的自身（an sich）內(nèi)核（為現(xiàn)象性-反身性中介所禁止觸及），并不是本體性的實(shí)在，而是精神分析所稱的“基本幻想” 換句話說，康德所試圖避免的“物”的可怕深淵，正是主體作為主體之存在的幻想性核心，是其身份結(jié)構(gòu)的隱秘核心。 ...在這篇文章中，拉普朗什和龐塔利斯認(rèn)為，所有心理幻想的可預(yù)見的最終消失點(diǎn)是“主體自身的起源”之謎。 這些幻想無一例外地試圖通過個(gè)人神話的虛構(gòu)來回答對(duì)起源的問題：“我”從哪里來？為什么“我”會(huì)在這里，為了欲望什么？性行為的基本原因或目的是什么？對(duì)起源的迷戀是基本幻想的決定性特征。 這些令人不安、焦灼的謎題只能出現(xiàn)在一個(gè)本質(zhì)上有限的存在身上，出現(xiàn)在一個(gè)出生于（或如海德格爾所說的，“被拋入”）非自己所創(chuàng)造的世界的可朽生物身上。 而幻想是這些絕對(duì)處于中心位置的起源問題的唯一可能的答案，因?yàn)橛邢薜闹黧w性本質(zhì)上無法以通常的方式建構(gòu)關(guān)于其可朽的有限性的知識(shí)：“幻想誕生于知識(shí)缺失的地方”（Green 2000a, 59）。 “先驗(yàn)幻象”是指那些出現(xiàn)在本無一物的地方的東西。它不是對(duì)某物的幻覺，也不是對(duì)實(shí)在物體的虛假或扭曲的表現(xiàn)。在這種錯(cuò)覺的背后并沒有真正的物體；只有無（nothing），對(duì)象的缺失?；孟笫怯伞坝小痹凇盁o”的位置上構(gòu)成的，它包含了一個(gè)由簡單事實(shí)構(gòu)成的欺詐，即它是…，它看起來…。(Zupancic 2002 b, 69) 這種幻象是代替對(duì)象缺乏的對(duì)象 主體的有限性不可避免地帶來的虛無（即主體性本身的缺失）注定被作為先驗(yàn)幻象的幻想所遮蔽，從字面上看，就是有東西出現(xiàn)在“無”的地方。 “先驗(yàn)幻象與‘圖像’的內(nèi)容無關(guān)，而與它的實(shí)存本身有關(guān)，它在存在的層面上詐騙” 顯然，‘原初幻想’總是對(duì)起源的幻想” 簡言之，在面對(duì)死亡時(shí)，心理防御機(jī)制試圖把一個(gè)必然性當(dāng)作偶然性來對(duì)待。 ......

換句話說，無限判斷指出“S不是P”，而否定判斷指出“S是not-P”（或“S是非P”）。

從康德的角度來看，關(guān)鍵區(qū)別在于，否定判斷假設(shè)作出判斷的認(rèn)識(shí)論者是基于對(duì)主詞的某種直接和即時(shí)的熟悉，這種熟悉使得他能夠自信地、積極地?cái)嘌赃@個(gè)主詞確實(shí)擁有歸于它的謂詞。

無限判斷則避免了這種假設(shè)，從而避免了對(duì)待考察的主詞實(shí)際擁有的屬性的評(píng)估。

康德所說的“先驗(yàn)幻象”，最終在于把無限判斷（誤）解為否定判斷。

簡而言之，本體論-物質(zhì)有限性的必然性在一個(gè)層面上是認(rèn)識(shí)論上有限主體的不可能；

齊澤克所說的幻象是通過想象“有意識(shí)地認(rèn)識(shí)到自己的缺席在現(xiàn)象上的不可能性就等于肯定自己的永恒存在”來掩蓋空洞的結(jié)果。 在拉康的幻想公式（$◇a）中，“不是可朽”的$被誤導(dǎo)性地等同于不朽的實(shí)體化的a，即“非可朽”（即作為凝視的主體在關(guān)于其自身的出生和/或死亡的幻想中不可避免的在場(chǎng)）。 事實(shí)上，關(guān)于$和a之間的關(guān)系，齊澤克對(duì)拉康的客體小a的幾個(gè)定義之一是，它是幽靈般的‘我（I）的東西’，填補(bǔ)了劃斜杠主體的空洞框架。 拉康對(duì)可朽的有限性這一主題的零散評(píng)論提到了這種先驗(yàn)幻象在結(jié)構(gòu)上被決定的必然性，在此，無限判斷被當(dāng)作否定判斷。 幾年后，在第六期研討班上，拉康簡要地提到了他所說的反除權(quán)（inverse foreclosure）的概念（在研討班文本中沒有進(jìn)一步提到這個(gè)概念）?！叭祟惪赡芙?jīng)驗(yàn)的一個(gè)不可忍受的層面不是自己的死亡經(jīng)驗(yàn)，沒人有過這種經(jīng)驗(yàn)，而是另一個(gè)人的死亡經(jīng)驗(yàn)”（Lacan 1977, 37）。拉康繼續(xù)說： 由這種缺損導(dǎo)致的、喚起主體的哀悼的缺口、洞口在哪里？它是實(shí)在中的一個(gè)洞，通過它，主體進(jìn)入了一種關(guān)系，這種關(guān)系與我在早期研討班上以除權(quán)的名義所闡述的關(guān)系相反。就像為象征界所拒絕注冊(cè)之物重新出現(xiàn)在實(shí)在中一樣，同樣地，實(shí)在中因喪失而產(chǎn)生的洞也使能指開始運(yùn)動(dòng)。這個(gè)洞為失落能指的投射提供了場(chǎng)所。(Lacan 1977,37-38) 拉康接著將文化群體的哀悼儀式描述為象征界大他者制造有意義的內(nèi)容的方式，其目的是為了堵住因死亡而打開的“實(shí)在中的洞”。就反除權(quán)而言，那在實(shí)在界中失落的東西又于象征界回歸。很久以后，在第二十二期研討班上，拉康宣稱，“就與被設(shè)想為與現(xiàn)象相對(duì)立的本體而言，不出現(xiàn)......洞的隱喻是完全不可能的”（SXXII 3/18/75）。然后拉康立即斷言，“本體不是別的，就是洞”（SXXII3/18/75）。因此，特別是考慮到之前齊澤克對(duì)困擾康德-拉康主體性的精神性二律背反作出的啟發(fā)性闡述，我們可以說，在第三和第六期研討班（即作為死亡的洞）以及第二十二期研討班（即《作為本體的洞》）中，都關(guān)乎到同一個(gè)洞的議題。在這種情況下，凡人的有限性之謎，作為主體性本身的不可知的實(shí)在的一部分，就像一個(gè)深淵的漩渦，產(chǎn)生了大量的意指，以彌補(bǔ)和掩蓋永恒的、不可補(bǔ)救的、沒有任何明確意指的情況（類似于弗洛伊德的夢(mèng)的例子，其中閹割，作為菲勒斯的缺席，被掩蓋在其反面，即繁榮、大量的菲勒斯符號(hào)）。在其他地方，在第十三期研討班上，拉康甚至聲稱，主體本身最終和本質(zhì)上是一個(gè)“實(shí)在界中的洞”。 正如拉康所描述的那樣，這個(gè)沒有任何實(shí)存的洞，在某種程度上是被除權(quán)的，而不是被壓抑的。

出生和死亡，作為可朽性的象征，如拉康所聲稱，“在能指中沒有解決方案”，表明了可以被稱為“基本的除權(quán)”的東西。

這種構(gòu)成性空洞的癥狀（或者，在更強(qiáng)烈的拉康式的說法，圣狀）之一，即分裂的康德式主體所避免的空洞，就是基本幻想。

也就是說，通過取代父親成為起源，孩子在與母親的結(jié)合中，試圖當(dāng)自己的父親，成為他/她自己的起源。 當(dāng)然，“起源幻想”的縮影（正如拉普朗什、龐塔利斯和格林等人所討論的那樣）是個(gè)體對(duì)他或她自己的受孕（conception）和出生的想象 幻想的“對(duì)象”不是幻想場(chǎng)景本身，它的內(nèi)容（例如父母的交媾），而是見證這一切的不可能的凝視。 “幻想的基本時(shí)間悖論恰恰在于這種‘無意義’的時(shí)間短路，據(jù)此，主體作為純粹的凝視，可以說是先于自己，并見證了自己的起源” 在幻想地見證受孕這一必然的神話時(shí)刻時(shí)，個(gè)體掩蓋了他/她的不存在，回溯性地將他/她自己（作為作為凝視的主體）插入這個(gè)位于本體發(fā)生經(jīng)驗(yàn)的敘事架構(gòu)中的缺口、這個(gè)憑空創(chuàng)造的點(diǎn)。齊澤克以相同的方式對(duì)待有限性的另一極，即死亡： 當(dāng)一個(gè)人沉浸在對(duì)自己死亡的幻想中時(shí)，他總是想象自己奇跡般地活了下來，并以一種純粹的凝視的姿態(tài)出現(xiàn)在自己的葬禮上，觀察自己已經(jīng)離開的宇宙，享受想象中親屬的悲慘反應(yīng)，等等。因此，我們又處于幻想的基本時(shí)間循環(huán)中。

齊澤克認(rèn)為，“看到自己在看”的幻想-現(xiàn)象，將一個(gè)人的主體性還原為這種去實(shí)體化的“純粹凝視”，是死亡的表征性替身。

蘇格拉底在《斐多篇》的對(duì)白中堅(jiān)持認(rèn)為，死亡不過是虛無的、不可毀滅的靈魂最終與身體的可腐爛物質(zhì)完全分離的時(shí)刻（當(dāng)然，假設(shè)這個(gè)靈魂過著哲學(xué)的生活，通過生活在“盡可能接近死亡的狀態(tài)”而無視肉體的要求）。用齊澤克的話來說，死亡，只要它形成了（無意識(shí)的）幻想的對(duì)象，就不過是目光與身體的完全分離。更進(jìn)一步，齊澤克精確地指出這個(gè)關(guān)口，在此，凝視和身體被分割，作為了“我思”本身的典型表現(xiàn)： 我思指定了這一點(diǎn)，在這里，“我”失去了它在象征網(wǎng)絡(luò)中的支撐……因此，在一個(gè)遠(yuǎn)非隱喻的意義上，不復(fù)存在。而關(guān)鍵的一點(diǎn)是，這個(gè)純粹的我思完全對(duì)應(yīng)于幻想-凝視：在其中，我發(fā)現(xiàn)自己淪為一個(gè)不存在的凝視，也就是說，在失去我所有的有效謂詞之后，我只不過是一個(gè)自相矛盾地有權(quán)觀察我不存在的世界的凝視（比如說，父母交媾的幻想，我淪為一個(gè)觀察在我實(shí)際存在之前的自身孕育的凝視，或者見證我自己葬禮的幻想）。(Zizek 1993, 64) 正如齊澤克隨后所論證的，“界定幻想結(jié)構(gòu)的時(shí)間循環(huán)”是這樣一種現(xiàn)象：“在他的存在之前，主體奇跡般地呈現(xiàn)為觀察他自身之不存在的純粹凝視”（齊澤克1996b，19）。這種“純粹的凝視”在那些基本幻想中是不可化約的在場(chǎng)，它掩蓋了延伸至出生和死亡之外（作為有限存在的兩端）的空洞，因此要被等同于我思（一種主體性的觀念，在齊澤克的敘述中，被康德“提升到它的概念（Notion）”）。而笛卡爾為了實(shí)現(xiàn)這種分離，創(chuàng)造了一個(gè)惡意的欺騙性的神靈，來把身體的存在置于根本性的懷疑之中（從而把無可辯駁的“我”降低為精神“凝視”的活動(dòng)），而齊澤克巧妙地證明了 這種極端的假設(shè)/虛構(gòu)裝置并不需要實(shí)現(xiàn)對(duì)“思維實(shí)體的凝視”和“廣延實(shí)體那惰性的、內(nèi)在世界的存在”的區(qū)分。 精神分析所揭示的基本幻想，在其中，盡管觀眾-主體在幻想所框定的現(xiàn)實(shí)中被認(rèn)為是缺席的，但它仍然持存著，直接描繪了這個(gè)“我思”，這個(gè)去實(shí)體化的，脫離了任何和每一個(gè)確定的、實(shí)質(zhì)性的屬性或化身的，但似乎不可消除的在場(chǎng)。 現(xiàn)實(shí)的“整全”不能被感知/接受為現(xiàn)實(shí)，所以我們?yōu)椤罢！钡貙⒆约褐糜诂F(xiàn)實(shí)中而必須付出的代價(jià)是，某些東西應(yīng)該被排除在現(xiàn)實(shí)之外：這個(gè)原初壓抑的空隙必須由幽靈般的幻想來填補(bǔ)，即“縫合”。 現(xiàn)在已經(jīng)很清楚了，這個(gè)裂縫，這個(gè)縈繞在明顯的、具體的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域中的必要的不完全閉合，對(duì)齊澤克來說，無非是主體本身。 此外，使這種主體性變得有限的，不僅是其局限性的認(rèn)識(shí)論層面——按照康德的說法，它的經(jīng)驗(yàn)性現(xiàn)實(shí)總是不完整的，而這種不完整被純粹理性的調(diào)節(jié)性觀念虛幻地掩蓋了——同時(shí)，也是由于它最本己的本體論-物質(zhì)條件（這種條件與它的認(rèn)識(shí)論局限性直接相關(guān)）。認(rèn)識(shí)論有限性的一個(gè)方面，作為以出生和死亡為標(biāo)志的超越所有可能經(jīng)驗(yàn)的不可知限度，反映了本體論-物質(zhì)的有限性本身。 海德格爾認(rèn)為，此在之所以不可能自反性地將自己把握為一個(gè)完整和自足的對(duì)象（即，作為一個(gè)整全），并不是因?yàn)椤拔覀冋J(rèn)識(shí)能力的任何缺陷”，相反，這種認(rèn)識(shí)論上的僵局是死亡這一基本事實(shí)的附帶表現(xiàn)。在死亡中，作為此在成為一個(gè)整體的不斷過渡的時(shí)刻，這種存在失去了它這一特定存在（Sein）的“所在”（Da），失去了在它完全耗盡的在場(chǎng)中把握自身的可能性。 齊澤克對(duì)幻想和有限性之間關(guān)系的描述又進(jìn)一步補(bǔ)充了兩個(gè)弗洛伊德-拉康式觀點(diǎn)：首先，現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)中的這些差距/空洞類似于黑洞，具有強(qiáng)大的吸引力；其次，我思似的主體的純粹凝視正是被卷入這些漩渦的東西，有效地起到了堵住它們的作用，從而建立了現(xiàn)實(shí)那不可超越的、不受干擾的充實(shí)感（這種充實(shí)感，是弗洛伊德在《文明及其不滿》的第一章中，在討論“海洋感”作為一個(gè)人無法“跌出這個(gè)世界”的感覺時(shí)，所剝離出來的）。如果這種幻想框架崩潰——根據(jù)齊澤克的闡述，這兒有對(duì)拉康所稱的由“穿越幻想”導(dǎo)致的“主體性匱乏”的理解，即作為凝視的主體性突然無法充分地封住現(xiàn)實(shí)中因它的有限性而產(chǎn)生的裂縫——主體就要面對(duì)“生命-實(shí)體的原始實(shí)在”：“當(dāng)中介我們進(jìn)入生命的幻想瓦解時(shí)，生命就變得令人厭惡，這樣我們就直接面對(duì)實(shí)在”（Zizek 2001b, 169）。正如弗洛伊德和拉康自己所指出的，當(dāng)主體的存在被染上死亡的痕跡時(shí)，神經(jīng)癥的反應(yīng)是驚恐地從這種“生命-實(shí)體”中退縮，從這種實(shí)在中逃離，進(jìn)入一種主體性，而這種主體性的地位是由這種逃離本身的軌跡塑造的。 確切地說，這里的基本觀點(diǎn)是，主體性在其有效實(shí)存中，是人類境況最深刻的癥狀（出類拔萃的圣狀），一種強(qiáng)烈的、由物質(zhì)條件（corporeal condition）引發(fā)并將其自身至于物質(zhì)條件的對(duì)立面的反應(yīng)形態(tài)。 “幻象的實(shí)在” 從某種嚴(yán)格的唯物主義觀點(diǎn)來看，主體短暫的否定性很可能被視為與實(shí)質(zhì)性基礎(chǔ)的可靠基地相關(guān)的虛幻的附帶現(xiàn)象。然而，這種幻象本身，一旦從實(shí)在中產(chǎn)生，就變成了某種有效的東西，就像“質(zhì)子假象”（proton pseudos） 某一個(gè)“謊言”最終變成了一個(gè)相當(dāng)有形的、自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言 將其表面上短暫的存在刻在實(shí)在的這一基石上，并在其中產(chǎn)生擾動(dòng)。在這種情況下，“思維實(shí)體”（res cogitans）和“廣延實(shí)體”（res extensa）之間臭名昭著的分裂，來自于先前某種分裂的癥狀。它是處于（力比多的）存在本身的物質(zhì)基礎(chǔ)中分裂的癥狀、一個(gè)潛在的對(duì)立的不和諧的癥狀。 在這種情況下，“思維實(shí)體”（res cogitans）和“廣延實(shí)體”（res extensa）之間臭名昭著的分裂，來自于先前某種分裂的癥狀。它是處于（力比多的）存在本身的物質(zhì)基礎(chǔ)中分裂的癥狀、一個(gè)潛在的對(duì)立的不和諧的癥狀。