“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的彼岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！薄R克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》[1] （1）先驗(yàn)主義，或抽象的實(shí)證主義或經(jīng)驗(yàn)主義 回到康德主義、貝克萊主義、休謨主義的實(shí)證主義者們不懂得實(shí)踐的真正意義。他們之所以成為實(shí)證主義哲學(xué)家而不足以成為排斥哲學(xué)即意識形態(tài)的實(shí)證家，正在于他們僅僅是用“直觀”的方法即感知去觀察感性對象即現(xiàn)象世界[2]，僅僅把認(rèn)識當(dāng)作思維與感覺的任務(wù)。因此，他們只能回到貝克萊“物是感知的復(fù)合”這一陳舊觀點(diǎn)。 首先，作為現(xiàn)象的對象在實(shí)證主義者的感知與理論，最初僅僅是自在的存在即“僵死的事實(shí)”[3]，他們僅僅局限于作為“感性確定性”的這一個(gè)現(xiàn)象或感性對象[4]，因此，有限的、確定的現(xiàn)象相比于他們無限的、純粹觀念的感知與“直觀”當(dāng)然是無。 然而，實(shí)證主義者們的感知與“直觀”僅僅是一個(gè)人的“直觀”（這是新康德主義的創(chuàng)始人——朗格先生的整個(gè)理論基礎(chǔ)，并且這個(gè)“人”實(shí)際是朗格先生本人），即被當(dāng)作普遍“直觀”的抽象的個(gè)體的“直觀”，。這個(gè)理論基礎(chǔ)是不成立的，因?yàn)椴粌H人的“個(gè)體是社會存在物”[5]，而且“我的普遍意識不過是以現(xiàn)實(shí)共同體、社會存在物為生動形態(tài)的那個(gè)東西的理論形態(tài)……我的普遍意識的活動——作為一種活動——也是我作為社會存在物的理論存在”[5]，因此“意識一開始就是社會的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物”[6]，是故當(dāng)這種抽象的“直觀”或狹隘的“現(xiàn)象界”與作為社會存在物的、普遍的感性世界相比較時(shí)，實(shí)證主義者們只能陷入唯我論的困境，并不得不設(shè)定一個(gè)抽象的人們的認(rèn)識的“共同性”以擴(kuò)大“直觀”和現(xiàn)象界。這樣，“思辨之馬”就成了一只脫韁野馬，肆意在實(shí)證主義者的幻想中馳騁。 由感覺而進(jìn)入的純粹觀念領(lǐng)域竟成為確證現(xiàn)象或?qū)ο髮?shí)在的唯一方式，這種認(rèn)識論的“思辨之馬”完全可以并且不得不在純粹的、先驗(yàn)的、無限的觀念領(lǐng)域構(gòu)建起整個(gè)有限的現(xiàn)象界（朗格的先驗(yàn)心理—生理學(xué)）。這就是說，他們是在幻想中認(rèn)識幻象。 “理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù) 正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)”[7]，這就是實(shí)證主義者們的弊病所在與導(dǎo)向不可知論（休謨）的必然性?！叭藗兪亲约旱挠^念、思想等等的生產(chǎn)者……意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[8]，因此，人們的“現(xiàn)實(shí)生活過程”即感性活動、實(shí)踐的過程是真正的能動的實(shí)證過程，是主體通向客體并實(shí)現(xiàn)主客體統(tǒng)一的方式[9]，而不是僅僅停留在感知與“直觀”的純粹認(rèn)識過程。由此而產(chǎn)生的就不是把歷史當(dāng)作“一些僵死的事實(shí)的匯集”的抽象的經(jīng)驗(yàn)主義，也不是當(dāng)作“想象的主體的想象活動”的唯心主義，而是“描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)”[3][9]。 總之，實(shí)證主義者們在現(xiàn)實(shí)中排斥實(shí)踐，在觀念中又到達(dá)最抽象的先驗(yàn)主義，在認(rèn)識論中到達(dá)了不可知論，在本體論上回到了貝克萊主義。然而如此宏大的體系卻被實(shí)踐輕易擊潰，而他們卻還停留在排斥實(shí)踐的偽實(shí)證主義和抽象的、先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義。 （2）現(xiàn)代實(shí)在論，以及科學(xué)實(shí)在論 先驗(yàn)主義思潮衰落后，實(shí)證主義迎來了新的理論：新實(shí)在論、批判實(shí)在論、物理實(shí)在論和科學(xué)實(shí)在論（塞拉斯父子），并且在科學(xué)主義的范疇內(nèi)延續(xù)了很長時(shí)間（1920s～1980s）。但這里論述的主要是堅(jiān)持超驗(yàn)的“共相”存在以及承認(rèn)對象客觀實(shí)在的實(shí)在論，至于圣伯特蘭[10]的帶有先驗(yàn)主義因素的新實(shí)在論，不予置評。 面對先驗(yàn)主義思潮瓦解超驗(yàn)的普遍存在與聯(lián)系，新實(shí)在論則在堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義與實(shí)證主義的基礎(chǔ)上又堅(jiān)持超驗(yàn)的“共相”的存在。批判實(shí)在論、物理實(shí)在論、科學(xué)實(shí)在論則先后不同程度地拋棄了“共相”的抽象存在，從而上升到客觀精神（批判實(shí)在論）或下降到科學(xué)唯物主義（物理實(shí)在論、科學(xué)實(shí)在論）。 實(shí)證論者們的錯(cuò)誤仍然在于他們也僅僅把現(xiàn)象當(dāng)作對象、“感性確定性”的對象，而不是人的對象，因此，他們在解決思維與存在的關(guān)系時(shí)，也像先驗(yàn)主義者們那樣僅僅理解為純粹認(rèn)識的關(guān)系，僅僅局限于“直觀”與感知上（實(shí)在論都主張一種直覺主義認(rèn)識論）。因此，他們和先驗(yàn)主義者們都是將實(shí)證主義作為自己理論的基石；在邏輯結(jié)構(gòu)上，二者都是統(tǒng)一在同一的實(shí)證主義邏輯的基礎(chǔ)上的（圣伯特蘭[10]的新實(shí)在論就是這種體現(xiàn)）。 二者的分水嶺出現(xiàn)在20年代，正是現(xiàn)代物理學(xué)與微觀世界風(fēng)靡一時(shí)的年代，許多實(shí)在卻無法感知或“直觀”的微觀粒子被肯定了，貝克萊主義的“物是感知的復(fù)合”很顯然不成立了，先驗(yàn)主義對超驗(yàn)現(xiàn)象的否定與“自然科學(xué)的革命”也就失敗了。摩爾的新實(shí)在論是這一現(xiàn)象的反映，他率先舉起了“保衛(wèi)常識”的大旗，捍衛(wèi)科學(xué)的對象的客觀性（就像當(dāng)年人們指責(zé)貝克萊沒有常識一樣）。因而這個(gè)顛覆的過程實(shí)際上不過是貝克萊-休謨這一認(rèn)識鏈的顛倒，即休謨-貝克萊，是從否定超驗(yàn)現(xiàn)象實(shí)在到不得不承認(rèn)超驗(yàn)現(xiàn)象實(shí)在的過程。因此，實(shí)在論和先驗(yàn)主義不過是同一邏輯結(jié)構(gòu)上的不同環(huán)節(jié)，那么如果我們僅僅停留在純粹哲學(xué)的邏輯領(lǐng)域內(nèi)，先驗(yàn)主義仍然可以擊敗實(shí)在論，就像休謨擊敗貝克萊一樣。新實(shí)在論與批判實(shí)在論設(shè)定精神實(shí)體，貝克萊主義。 而完全拋棄上升的“共相”和精神實(shí)體的的“科學(xué)唯物主義”或塞拉斯父子的實(shí)在論，則是一種純粹的唯物主義，“科學(xué)是萬物的尺度”是其典型特征，很顯然，這是回到了法國古典唯物主義，不過是一種設(shè)定科學(xué)對象實(shí)在的獨(dú)斷論罷了，在邏輯上依然能為先驗(yàn)主義反噬。這種理論絕對地?cái)U(kuò)大了“物質(zhì)”或“科學(xué)”的客觀性，并且將主客體統(tǒng)一在這個(gè)“科學(xué)”之下，世界統(tǒng)一于科學(xué)，感性世界的人的本質(zhì)也就完全被剔除了，即抽象地理解感性或感性的抽象化，整個(gè)感性世界也就抽象化并與人相異化了，他們的“科學(xué)”也就在理論上成為一種抽象的“絕對精神”的存在了。[9] （3）總結(jié) 主體與客體、人與對象世界、思維與存在的關(guān)系，僅僅被理解為純粹的認(rèn)識關(guān)系，作為主體的人與感性的現(xiàn)實(shí)世界被當(dāng)作兩個(gè)僅僅是抽象化的、非對象性的實(shí)體，即臆想的實(shí)體。排除了任何感性的實(shí)體就來到了人的認(rèn)識領(lǐng)域。 認(rèn)識最初是從“直觀”和感知開始的，因此，抽象的實(shí)體也是從“直觀”與感知開始的，這是貝克萊認(rèn)為“物是感知的復(fù)合”的根本原因。哲學(xué)家們以設(shè)定主客體間的無聯(lián)系出發(fā)，去解釋主客體間的有聯(lián)系；這個(gè)過程又是認(rèn)識過程，因此，“設(shè)定”在這里表現(xiàn)為“直觀”：“直觀”地感知“感性確定性”的現(xiàn)象；實(shí)在論者之所以成為實(shí)在論者，正在于他們僅僅停留在最初的“直觀”與感知即“感受世界”的階段；先驗(yàn)主義者之所以成為先驗(yàn)主義者，正在于他們超越了“直觀”與感知，卻僅僅停留在“解釋世界”的階段?！案行源_定性”的自身存在就抹殺了感性現(xiàn)實(shí)內(nèi)即主客體間的聯(lián)系，因而這種聯(lián)系是無法被“直觀”所感知的，因此，必須上升到“思辨之馬”的觀念領(lǐng)域（先驗(yàn)主義）。這是純粹的經(jīng)驗(yàn)論，是最抽象的經(jīng)驗(yàn)論與實(shí)證主義。 總之，主體與客體、人與對象世界、思維與存在的關(guān)系就當(dāng)被理解為實(shí)踐，即人的感性活動。我們是從主客體間的有聯(lián)系的感性現(xiàn)實(shí)出發(fā)去理解、把握感性現(xiàn)實(shí)本身，即“對對象、現(xiàn)實(shí)、感性……把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解……從主體方面去理解”[1]。因此，變革的意識或者現(xiàn)存的“不合理性”不是來源于任何人、主體、實(shí)體的認(rèn)識、思維、觀念，而是源于感性現(xiàn)實(shí)自身，源于人的實(shí)踐。這就是實(shí)踐的“對象性”，即主客體間的有聯(lián)系、感性現(xiàn)實(shí)自身。 因而，感性世界實(shí)質(zhì)上是人的感性世界，是“人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，成為人的現(xiàn)實(shí)，因而成為人自己的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化……對象成為他自身”[11]，因?yàn)楣I(yè)是“人的本質(zhì)力量的公開展示”[12]。這種強(qiáng)烈的人本主義不僅不是意識形態(tài)的幻想，這就是實(shí)踐的必然，這就是感性現(xiàn)實(shí)。 因此，從人們的實(shí)踐（現(xiàn)存的感性世界）出發(fā)，又必然回到“革命的實(shí)踐”，即“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致”[1]，“對實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[13]。[9] 當(dāng)思維與存在的關(guān)系被理解為這種能動的實(shí)踐時(shí)，思維就不是在純粹的認(rèn)識過程中，“直觀”地被現(xiàn)象或?qū)ο蠓从车拇嬖诹?，而是“我對我的環(huán)境的關(guān)系”[14]，即“意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[8]，經(jīng)驗(yàn)主義就應(yīng)當(dāng)被改造為一種實(shí)證的（不是實(shí)證主義的）、實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)論，而不是抽象的經(jīng)驗(yàn)主義，“只要描繪出這個(gè)能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)主義者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集”，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方，關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替?！盵3]?！爸庇^”、感覺、思維、觀念、精神……存在于實(shí)踐過程，而不存在于純粹的認(rèn)識過程、實(shí)證主義者們的純粹意識形態(tài)的認(rèn)識過程（實(shí)證主義的“主義”之由來）。 “哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！?——馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》[1] 黑玉蘭 2023年6月28日結(jié) ———————————————————————————— [1]恩格斯著.《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》[M].北京：人民出版社，2014.12（2018.3重?。?第59—62頁，選用馬克思1845年的稿本。 [2]尤其是朗格的新康德主義，他的理論根基僅僅是心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，即他觀察的結(jié)果，而不是實(shí)踐的結(jié)果。 [3]馬克思、恩格斯合著.《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》[M].北京：人民出版社，2018.3.第18頁 [4]這里我并不是指黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的第一章的感性確定性的本質(zhì)：“共相”，而僅僅是指我們所意謂的這個(gè)“這一個(gè)”或者感性確定性的例子。 [5]馬克思著.《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[M].北京：人民出版社，2014.12（2022.7重印）.第80頁。 [6]馬克思、恩格斯合著.《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》[M].北京：人民出版社，2018.3.第26頁。 [7]馬克思著.《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[M].北京：人民出版社，2014.12（2022.7重?。?第85頁。 [8]馬克思、恩格斯合著.《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》[M].北京：人民出版社，2018.3.第17頁 [9]以上或以下的論點(diǎn)，即關(guān)于感性現(xiàn)實(shí)和人的實(shí)踐的關(guān)系，我在《關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的試論》這篇文章中有過詳細(xì)的闡述 [10]指伯特蘭·羅素，以及他的新實(shí)在論、邏輯原子主義 [11]馬克思著.《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[M].北京：人民出版社，2014.12（2022.7重印）.第83頁 [12]馬克思著.《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[M].北京：人民出版社，2014.12（2022.7重?。?第86頁 [13]馬克思、恩格斯合著.《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》[M].北京：人民出版社，2018.3.第19頁 [14]馬克思、恩格斯合著.《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》[M].北京：人民出版社，2018.3.第26頁注釋①