第一章

知識(shí)本體論

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現(xiàn)代哲學(xué)似乎可以定位于對(duì)認(rèn)識(shí)論和本體論之間的明確區(qū)分。在仍占主導(dǎo)地位的奎因的架構(gòu)中，本體論是以認(rèn)識(shí)論為模型的，因?yàn)樗?/span>是對(duì)一個(gè)理論的本體論承諾的描述，而非承諾因此會(huì)將自身給出為一個(gè)特定的本體論。[1]奎因接受了認(rèn)識(shí)論相對(duì)于本體論的優(yōu)先地位，并由此接受了“我們對(duì)存在的通達(dá)”（our access to what there is）與“存在”（what there is）之間的區(qū)別。然而，和其他一切東西一樣，“我們對(duì)存在的通達(dá)”也是某種東西，只要我們與取得真理或知識(shí)的條件有所關(guān)聯(lián)，這些條件就必定是真實(shí)存在的。如果我們不是胡亂地將存在定位在時(shí)空中的現(xiàn)存事物的域中的話，我們就要么是否認(rèn)“我們對(duì)存在的通達(dá)”是存在的，要么就感到迫切地需要將其納入自然領(lǐng)域。但是這種被迫的選擇是徹底無根據(jù)的，而且隱含地建立在一個(gè)未經(jīng)反思的本體論之上，因此，認(rèn)識(shí)論優(yōu)先于本體論已經(jīng)是一種具有明顯的笛卡爾主義色彩的知識(shí)本體論。

很顯然，后康德觀念論（實(shí)際上康德本人也是）在這種背景下與上述本體論決裂，而不僅僅是對(duì)認(rèn)識(shí)論加以修補(bǔ)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的導(dǎo)言部分反對(duì)認(rèn)識(shí)論至上的觀點(diǎn)，我們不能通過“適度地”堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論來規(guī)避本體論，因?yàn)檫@預(yù)設(shè)了一種知識(shí)本體論。因此，后康德觀念論并非簡單地闡述康德的認(rèn)識(shí)論，而是重構(gòu)了思想的本體論條件，這些條件對(duì)思想來說是可獲得的，因?yàn)榇嬖诒蛔C明與我們的概念能力息息相關(guān)。

在本章中，我研究了這種從先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論到先驗(yàn)本體論之轉(zhuǎn)變的一些后果。第一個(gè)任務(wù)是重構(gòu)懷疑主義在后康德本體論的出發(fā)動(dòng)機(jī)中所扮演的角色，正如我所讀到的，謝林和黑格爾都闡明了懷疑主義的形而上學(xué)真理。懷疑主義的形而上學(xué)真理既包括對(duì)我們的有限性的認(rèn)識(shí)，也包括對(duì)世界不存在的相近的洞見。根據(jù)康德和后康德哲學(xué)，世界是一個(gè)“調(diào)節(jié)性觀念”或“地平線”。[2]正如我們將看到的，這既不意味著“相關(guān)主義”，也不意味著梅亞蘇意義上的“有限性”。相反，對(duì)有限的對(duì)象知識(shí)的本體論構(gòu)成的反思，變成了絕對(duì)本身。絕對(duì)不是作為一種不可實(shí)現(xiàn)的超越而與知識(shí)相對(duì)立，而是被認(rèn)定為以有限對(duì)象知識(shí)的形式存在的主體化的過程本身。

接下來，我將轉(zhuǎn)向黑格爾耶拿時(shí)期的“絕對(duì)同一性”概念，以論證這是與康德背離的關(guān)鍵點(diǎn)，從康德向黑格爾的過渡正是后者向著主體的反思本體論的過渡。黑格爾接受了康德對(duì)主體性的分析，但補(bǔ)充道主體僅僅是實(shí)存圖示（scheme of existence）的一個(gè)例子。

在本章的最后我將重構(gòu)黑格爾的主體的本體論在主觀精神中的人類學(xué)部分的進(jìn)一步發(fā)展，在那里，黑格爾從進(jìn)行感覺活動(dòng)的單子（feeling monad）的病理性分裂（pathological splitting）的角度，對(duì)意向性（或他所稱的“意識(shí)”）作了一個(gè)譜系化的說明。黑格爾主張感覺的首要性，并將無差別的“感覺整體”組織為一種情感的安排，這就形成了總是以感覺為基礎(chǔ)的主體。以這樣一種方式，我們甚至也就永遠(yuǎn)無法給那些總是與周圍環(huán)境相聯(lián)系的主體斷言一個(gè)笛卡爾式的、潛在的唯我主義的主體位置。因此，黑格爾與經(jīng)驗(yàn)主義和“所予神話”拉開了距離，并預(yù)示了一些精神分析的見解在哲學(xué)上的價(jià)值。

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I??謝林、黑格爾與懷疑論的形而上學(xué)真理

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我們至少可以區(qū)分兩種形式的自然主義。一種是還原論自然主義（reductive naturalism），它所代表的形而上學(xué)理論認(rèn)為，只有那些符合我們最好的科學(xué)理論中所必要的本體論假設(shè)的對(duì)象才能被恰當(dāng)?shù)卣f成是存在的。[3]也就是說，不存在超自然的領(lǐng)域，也不存在任何超自然的東西，“自然”的東西是由我們最好的科學(xué)理論來定義的。還原論自然主義聲稱，在我們的日常生活中，即在人類社會(huì)中或關(guān)于人類社會(huì)的事物中，或在自然科學(xué)理論背景之外的任何背景下所可能做出的所有本體論假設(shè)，都必須還原為自然科學(xué)假設(shè)：常識(shí)映像（manifest image）必須最終被還原為關(guān)于人類的科學(xué)圖像（scientific image of man）。[4]

還有一種，自由自然主義（liberal naturalism）也是從“不存在超自然或非自然的東西”這一思想出發(fā)，但承認(rèn)存在人類事物或第二自然。雖然后者不能簡單地歸結(jié)為第一自然，但它與我們最好的科學(xué)理論所設(shè)想的自然是連續(xù)的。因此，自由自然主義擴(kuò)展了自然的概念，將特定的人性（human nature）納入其中。例如，麥克道威爾曾以“自然化了的柏拉圖主義”（naturalized?Platonism）[5]（即亞里士多德主義）的形式為各種自由自然主義進(jìn)行過著名的辯護(hù)。一般而言，當(dāng)代自由自然主義者傾向于亞里士多德主義，正是因?yàn)閬喞锸慷嗟略噲D在自然中為心靈留出空間。在亞里士多德那里，心靈哲學(xué)是自然哲學(xué)的一部分。[6]然而，第一自然中第二自然的存在并沒有改變第一自然的本體論結(jié)構(gòu)。德國古典觀念論的問題——我們必須賦予第一自然哪些特性才能解釋它成為第二自然的能力，至少是以具備第二自然的天賦創(chuàng)生物的形式（at least in the form of a creature gifted with second nature）——并不在當(dāng)代自由自然主義涵蓋的范圍之內(nèi)。其中一個(gè)原因可能是它試圖避免形而上學(xué)的修正形式。它沒有直面第二自然對(duì)科學(xué)所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，而是默認(rèn)了科學(xué)。這兩種形式的自然主義的驅(qū)動(dòng)力都是宗教這個(gè)共同的敵人，尤其以創(chuàng)世論或其他各種形式的反科學(xué)的宗教實(shí)在論的主張為代表。就像它的還原論兄弟一樣，自由自然主義希望在不假定任何超自然的維度的前提下，將人在宇宙中的地位納入考量，不退回到貶義的形而上學(xué)中去，即那些古怪的前現(xiàn)代神學(xué)。

然而，還原論自然主義對(duì)作為一個(gè)整體的現(xiàn)實(shí)的知識(shí)提出了明確的形而上學(xué)主張，它斷然宣稱沒有任何實(shí)際發(fā)生的事情（也沒有任何可能的事態(tài)）是我們最好的科學(xué)理論不能作為其對(duì)象的。這樣，一個(gè)人就可以把形而上學(xué)理解為把世界當(dāng)作世界來思考的方式，即發(fā)展一種總體性（totality）的理論，這種理論對(duì)作為世界的世界而不是對(duì)世界中某些特定的、確定的內(nèi)容提出主張。因此，形而上學(xué)通過指向總體而得到了界定，在這一指向的過程中，它應(yīng)該確定總體是什么。就這個(gè)意義而言，還原論自然主義無疑是一種形而上學(xué)，因?yàn)樗Q實(shí)際存在的一切，即世界的所有內(nèi)容，都可以用自然科學(xué)的術(shù)語來描述。有了這一主張，一個(gè)關(guān)于總體的概念就被預(yù)期和規(guī)劃（projected）了出來，它不能簡單地從一組有限的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)中歸納出來。相反，我們假定了一種與科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯相對(duì)應(yīng)的世界概念，它將所有可用的信息確定為可能的內(nèi)容，記錄在即將實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一理論中；即使目前尚不清楚如何將表面上的非自然現(xiàn)象還原為自然秩序，還原論自然主義也恰恰假定這種還原是可能的。

這樣一來，還原論自然主義就很容易受到懷疑論的質(zhì)疑，質(zhì)疑它是如何證明其關(guān)于世界本質(zhì)的命題是合理的。還原論自然主義的前提是，我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的處理是可靠的，而對(duì)數(shù)據(jù)收集過程所依據(jù)的總體的預(yù)期又是通過成功收集數(shù)據(jù)來證明的。懷疑論的著名論點(diǎn)在于，這種循環(huán)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)無法甚至永遠(yuǎn)不可能以任何外在事物為基礎(chǔ)，這正是因?yàn)?/span>這種循環(huán)本身就構(gòu)成了對(duì)自然秩序的指涉（reference）的可能性。懷疑論者認(rèn)為，任何邏輯形式的指涉（reference）都以對(duì)其量化的域的預(yù)期為前提（presupposes an anticipation of the domain over which it quantifies），而這種預(yù)期永遠(yuǎn)無法通過確證該域內(nèi)發(fā)生的事情來證成。因此，建立知性/理解力（understanding）的可理解性（intelligibility）這一領(lǐng)域的努力似乎總是被其基本的超越性結(jié)構(gòu)所破壞。通過運(yùn)用一系列經(jīng)典的論證與悖論，懷疑論者揭露了還原論自然主義的形而上學(xué)旨要，對(duì)一切還原論的終極的不可辯駁性發(fā)出了挑釁。

而自由自然主義從一開始就被認(rèn)為是一種反懷疑論的策略，是對(duì)還原論自然主義的形而上學(xué)旨要和傾向的一種治療。它化解了與還原論自然主義相關(guān)的懷疑論威脅——或者說，它是這樣聲稱的——通過在其自然主義本體論中補(bǔ)充配備一個(gè)強(qiáng)有力的人類第二自然的概念：歸根結(jié)底，此舉旨在將人類社會(huì)從完全的還原論中解放出來，從而保留我們協(xié)商和管理我們信仰的空間。此舉是自由自然主義的一個(gè)關(guān)鍵步驟，自由自然主義試圖證明，懷疑論的疑慮僅僅是個(gè)偽問題，只有異化的理論性的主體性，即從世界之外反映自身的主體性（subjectivity that has reflected itself out of the world），才會(huì)產(chǎn)生這種疑慮。

在當(dāng)代認(rèn)識(shí)論中，人們很少注意到，自由自然主義重復(fù)了古代懷疑論（皮浪主義）的一個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)，而古代懷疑論是為了抵御對(duì)其懸擱判斷會(huì)導(dǎo)致實(shí)踐的完全癱瘓的指控的。[7]還原論自然主義公然提出的形而上學(xué)主張，無法化解懷疑論者的指控，而自由自然主義則是一種更為微妙的理論立場(chǎng)，通常作為一種反形而上學(xué)的寂靜主義（quietism）出現(xiàn)，將懷疑論視為一種誘人的、但最終是虛假的形而上學(xué)超越的結(jié)果。這種超越應(yīng)該通過一種治療性的診斷來補(bǔ)救，這種診斷會(huì)讓我們明白，為什么從我們有限的話語實(shí)踐過渡到一種無處不在的綜合觀點(diǎn)這種想法本身首先會(huì)成為一種誘惑。

即便只是對(duì)德國觀念論作了膚淺的閱讀，也會(huì)發(fā)現(xiàn)謝林和黑格爾的目的都是為了駁斥這兩種形式的自然主義。作為《純粹理性批判》中“二律背反”一章的忠實(shí)讀者，他們都批評(píng)還原論自然主義是對(duì)總體性的具象化（reification）：借助“懷疑的方法”[8]，這種具象化被揭露并摧毀。康德曾指出，形而上學(xué)長期以來一直是“無休止的爭(zhēng)吵的戰(zhàn)場(chǎng)”[9]，因?yàn)樗鼪]有把自己的理論條件作為理論研究的主題：因此，必須把形而上學(xué)的理論條件置于反思的審視之下。謝林和黑格爾正是在康德的光照下向前前進(jìn)了一步，摧毀了形而上學(xué)性的還原論自然主義。還原論自然主義充其量不過是一種半生不熟的形而上學(xué)理論，并且最糟糕的是，它還是一種無恥的意識(shí)形態(tài)。

而自由自然主義者的寂靜主義將面臨謝林和黑格爾的指控，即它陷入了辯證性的自相矛盾（dialectically inconsistent）。他們攻訐寂靜主義的方法是證明寂靜主義本身是建立在懷疑論的基礎(chǔ)之上的，這與寂靜主義自己所宣稱的樸素的反映論（reflected na?vety ）立場(chǎng)是不相容的。所謂從形而上學(xué)的主張中解放出來，即治療我們對(duì)形而上學(xué)的自然傾向，本身就導(dǎo)致了采用一種特定的人類自由概念，而寂靜主義不得不采用這種概念來拉開與還原論自然主義的距離。然而，根據(jù)自由自然主義者自己的理論，他沒有資格提出這樣一種關(guān)于自由的概念的主張，因此它也就把自己帶入了陷阱。這就是自由自然主義的立場(chǎng)最終陷入辯證性矛盾的地方。

按照黑格爾的觀點(diǎn)，我們可以區(qū)分出分析性矛盾（analytic contradiction）與辯證性矛盾（dialectical contradiction）。如果可以證明某個(gè)理論的某些明確的定理之間存在明顯而直接的邏輯矛盾（這種情況很少見），或通過對(duì)有關(guān)理論的某些定理的推論的分析，表明其存在邏輯矛盾，也就是說，當(dāng)一個(gè)理論被完全闡明時(shí)，它的兩個(gè)屬于它自己的定理互相對(duì)立，以至于兩者不可能同時(shí)為真，那么就可以說這個(gè)理論存在分析性矛盾。而當(dāng)一個(gè)理論的動(dòng)機(jī)取向（motivational structure）與它的命題呈現(xiàn)（manifest propositions）（無論是公理層面還是定理層面）不相容時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)辯證性矛盾，但同時(shí)在該理論的既有結(jié)構(gòu)中不會(huì)產(chǎn)生直接的邏輯矛盾。

現(xiàn)在，每一種哲學(xué)理論的表達(dá)（articulation），都或明或暗地受到其動(dòng)機(jī)的驅(qū)使。黑格爾甚至認(rèn)為，就像所有其他屬于后康德體系的哲學(xué)家一樣，哲學(xué)立場(chǎng)的動(dòng)機(jī)必須在理論自身中得到闡明，也就是說，理論的條件必須在理論自身中得到證明和反映（reflected），這一點(diǎn)至關(guān)重要。黑格爾對(duì)自己理論的創(chuàng)造達(dá)到了最大程度的方法論自覺，以努力防止在自己的理論中出現(xiàn)辯證性矛盾的可能。這恰恰是懷疑論所無法實(shí)現(xiàn)的，因而，“懷疑論不反思自身”[10] 必須得到糾正。正如我們將看到的，自由自然主義存在辯證性的自相矛盾，它無法在不取消導(dǎo)致其最初能夠被提出的動(dòng)機(jī)的情況下驅(qū)動(dòng)自身。

謝林和黑格爾都試圖在自己的方法論中建立懷疑主義，來推進(jìn)他們從一階形而上學(xué)理論走向高階的形而上學(xué)理論?？档轮蟮男味蠈W(xué)不再有一個(gè)除了它自己作為自己的對(duì)象之外的對(duì)象。他們的策略既是反懷疑論的，也是懷疑論的，因?yàn)樗麄兌荚噲D利用最初針對(duì)還原論自然主義的懷疑論：他們都運(yùn)用了懷疑論的破壞性能量，揭露了我們的庸常的解釋與經(jīng)驗(yàn)的并非理所當(dāng)然，并激發(fā)了一種元理論的立場(chǎng)，從這種立場(chǎng)出發(fā)，我們得以討論和審視形而上學(xué)的一般理論條件。就此而言，自由自然主義貶低了人類自由，而在黑格爾和謝林看來，人的自由在于我們高于并超越于任何特定時(shí)間的一切被給予的事物，而且只有在無條件的、無限的或絕對(duì)的視野中才能把握全部[überhaupt]事物。自由自然主義試圖凈化人類的超越傾向（因?yàn)檫@可能導(dǎo)致對(duì)世界的懷疑性迷失），但這卻剝奪了無條件的自由這一特別的人的維度，而謝林和黑格爾在其完全反還原論的態(tài)度中始終堅(jiān)持這種自由。

這一策略的可行性問題，即是否有可能將懷疑主義納入形而上學(xué)理論的建構(gòu)的同時(shí)又使寂靜主義成為不可能，本質(zhì)上是后康德觀念論意義上的形而上學(xué)是否可行的問題。黑格爾通過對(duì)標(biāo)（level）古代懷疑論所發(fā)現(xiàn)的二律背反來反對(duì)常識(shí)（common sense）與其隱含著的感性確定性（sense-certainly）進(jìn)一步推進(jìn)了這種策略。例如，黑格爾的早期論文《懷疑主義與哲學(xué)的關(guān)系》（The Relationship of Skepticism to Philosophy）[11]以及他在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《哲學(xué)史講演錄》[12]中與懷疑論的對(duì)抗，都證明了常識(shí)中隱含著哲學(xué)假設(shè)，以及隨之而來的取代和摧毀這種假設(shè)的辯證法，正如黑格爾所強(qiáng)調(diào)的那樣，具有明確的懷疑論要素。然而，黑格爾的辯證法通過將懷疑論反思性地納入自己的理論建構(gòu)，最終將懷疑論馴化了。與此同時(shí)，黑格爾的辯證法也表明寂靜主義（之于皮浪懷疑主義）是以理論為中介的直接性（immediacy）形象的一個(gè)實(shí)例，而在真正的懷疑論條件下，這種直接性會(huì)導(dǎo)致辯證性的不一致和自相矛盾。

謝林在他的講座課程Initia Philosophiae Universae（一切哲學(xué)的本源）（埃爾朗根，1820年1月）中也闡述了懷疑論形而上學(xué)的策略，這可以用他在埃爾朗根的文本《論作為科學(xué)的哲學(xué)的本性》（On the Nature of Philosophy as Science）[13]中提出的例子來解釋。謝林把懷疑論理解為提供了關(guān)于人類知識(shí)結(jié)構(gòu)的重要一課，他堅(jiān)持認(rèn)為人類知識(shí)的有限性構(gòu)成了無限性。黑格爾用懷疑論來激發(fā)這樣一種思想，即意識(shí)的教化通過譜系式的、回溯性的理解通向絕對(duì)知識(shí)，而謝林則重構(gòu)了形而上學(xué)知識(shí)的路徑，即通過打破對(duì)整體的一切教條式的決斷來發(fā)現(xiàn)非知識(shí)。需要指出的是，黑格爾和謝林在各自的形而上學(xué)知識(shí)概念中都遠(yuǎn)離了任何確定的整體概念，始終牢記了康德關(guān)于整體不可能成為命題知識(shí)內(nèi)容的論斷。

在下文的第1節(jié)中，我將首先重構(gòu)謝林關(guān)于形而上學(xué)的“非知識(shí)的知識(shí)”[14]及其與康德的總體性概念的關(guān)系以及對(duì)其的背離。在此背景下，我們將看到謝林是如何把懷疑論理解為關(guān)于人類知識(shí)結(jié)構(gòu)的重要一課的。[15]與自由自然主義相反，謝林以形而上學(xué)的方式重新解釋了懷疑論的結(jié)果，即無法獲得關(guān)于整體的或我們?cè)谄渲械乃诘闹R(shí)，闡釋了我們或可稱為形而上學(xué)的“懷疑論真理”。[16]在此之后，我將在第2節(jié)中概述黑格爾的懷疑論啟發(fā)所產(chǎn)生的結(jié)果，即他的真無限或可驗(yàn)證的無限的概念（true or veritable infinity），以及這與他的主張的關(guān)系，即古代懷疑論的十路論辯（the ten tropes of ancient skepticism）使確信常識(shí)和感性確定性的樸素實(shí)在論（na?ve realism）成為不可能。最后，在第3節(jié)中，我將說明，黑格爾指出了自由自然主義立場(chǎng)中的辯證的不穩(wěn)定性，這種不穩(wěn)定性源于其動(dòng)機(jī)——“自我意識(shí)的自由”[17]——與其結(jié)論的不相容，即認(rèn)為懷疑論者應(yīng)該簡單地滿足于被給予的事物，而不要去尋求建立一種對(duì)被給予的東西的哲學(xué)主張。

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1.?非知識(shí)的知識(shí)（謝林）

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根據(jù)康德的主張，理性具有超越自身而達(dá)到整體的本性，作為追求知識(shí)的器官，理性朝向“絕對(duì)總體性的理念”[18]。如果沒有對(duì)整體的預(yù)期，即沒有世界的概念，我們就不可能期望我們的表象與一個(gè)可表象的世界相關(guān)聯(lián)，而這個(gè)世界所提供的信息總是多于我們?cè)谌魏螁我粫r(shí)刻或單一知識(shí)模式中所能把握的信息。任何確定的世界概念都是作為整體的（非實(shí)存的）現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一體的“替身”（stand-in）。不過，關(guān)于這種作為一個(gè)整體的現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)一體，我們必須考慮到，如果存在的一切事物確實(shí)能夠以某種方式得到確定，那么它就會(huì)通過其屬性與所有其他實(shí)存物（existent things）區(qū)分開來，從而與所有其他事物處于潛在的可推定的包含與排斥的關(guān)系之中。存在著的一切事物都與其他一切事物處于這種排他性或包容性的關(guān)系之中，因而，也即它們都有一定的界限，并憑借這些界限與其他一切事物區(qū)分開來?？档抡J(rèn)為，這就確保了存在的一切事物都是一個(gè)綜合統(tǒng)一體的一部分，并因此可以被解釋為這個(gè)統(tǒng)一體的界限。omnitudo realitatis[實(shí)在總體]、“無限”（the?unlimited）或“一切”（the All）[19]的觀念引導(dǎo)我們永遠(yuǎn)不要放棄為某一給定的事物尋找合適的謂詞：我們的進(jìn)步姿態(tài)源于這樣一種觀念，即我們最終能夠在謂詞的整體中為我們的規(guī)定找到合適的位置。

但是，“無限”本身卻是無法限定的，因此，人們也無法將其“作為”某種事物來規(guī)定。它是人類智力經(jīng)濟(jì)中的一個(gè)激勵(lì)性理念，而不是知識(shí)的對(duì)象：它不是可知的，而是刺激整個(gè)知識(shí)項(xiàng)目的欲望的東西。正如維特根斯坦所言，“無限”本身并不是什么確定的東西，也不是什么事實(shí)。因而，“無限”顯然不能與自然科學(xué)所設(shè)想的自然相提并論。盡管如此，它也屬于自然科學(xué)研究的預(yù)測(cè)與整體規(guī)劃（project the whole）的邏輯，理論構(gòu)建過程旨在揭示其規(guī)律并使其透明化。整體的假定無法得到歸納證明，但它是一種啟發(fā)式的預(yù)設(shè)，沒有它，認(rèn)知項(xiàng)目甚至無法啟動(dòng)。

經(jīng)驗(yàn)證據(jù)不可能支持或反對(duì)任何特定的世界概念，除非事先有一個(gè)世界概念在起作用，而根據(jù)這個(gè)世界概念的判準(zhǔn)學(xué)（criteriology）標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)將被安排得可以支持或反對(duì)這個(gè)或那個(gè)世界概念。如果世界本身沒有被帶入世界，那么世界本身就不可能被表述為一切存在的終極背景，因此，世界也就不可能是其他對(duì)象中的一個(gè)確定的對(duì)象。

根據(jù)康德的觀點(diǎn)，總體性并不獨(dú)立存在于人類的知識(shí)規(guī)劃（project of knowledge）之外，它既不是一個(gè)總和（summum?ens），也不是一個(gè)單純的自然機(jī)制。因此，世界概念本身并不具有客觀實(shí)在性，因?yàn)樵谌魏沃庇^中都無法給出終極的總體的本體論背景。同樣，世界作為一個(gè)整體也不是一個(gè)真的實(shí)體，盡管它堅(jiān)持為知性提供一種努力的動(dòng)力：它促使人們努力去制定一個(gè)關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的最佳陳述體系，在這個(gè)體系中，所有這些陳述都將逐漸變得在認(rèn)識(shí)論上透明。世界的理念是知識(shí)規(guī)劃進(jìn)步主義（progressivism of the project of knowledge）的動(dòng)力，而這種規(guī)劃不可能脫離這種進(jìn)步主義而存在。對(duì)知識(shí)的探索不可能終止于任何整體，也就是說，它永遠(yuǎn)不可能發(fā)現(xiàn)一個(gè)與整體概念相對(duì)應(yīng)的對(duì)象，因?yàn)檎w本身原則上不可能作為一個(gè)對(duì)象而存在。史蒂芬·馬爾霍爾（Stephen Mulhall）在談到維特根斯坦和海德格爾時(shí)也簡明扼要地闡述了同樣的觀點(diǎn)：

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“世界不是一個(gè)可能的知識(shí)對(duì)象，因?yàn)樗?/span>就不是一個(gè)對(duì)象——不是一個(gè)實(shí)體或一組實(shí)體。它是實(shí)體出現(xiàn)的地方，是分配關(guān)系的領(lǐng)域或地平線，它是任何世界內(nèi)部關(guān)系的可能性的條件，因此無法從任何此類關(guān)系的角度進(jìn)行分析。簡言之，笛卡爾關(guān)于主體與世界的概念為懷疑論打開了大門，因?yàn)樗阎黧w和世界都解釋為實(shí)體（或?qū)嶓w的集合）——就好像世界是一個(gè)巨大的對(duì)象，是知識(shí)的可能對(duì)象的總體，而不是所有知識(shí)的可能對(duì)象都在其中相遇?！?/span>[20]

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謝林對(duì)這一見解的解釋是，他斷言人作為理性的存在物或散布概念的生物（concept-mongering creature），只能在絕對(duì)的視域中得到理解。這個(gè)視域本身不可能是任何事物：因此，不能把世界作為一個(gè)整體來看待，而應(yīng)把它看作是一個(gè)具有某些屬性的對(duì)象，并通過這些屬性把它與其他事物區(qū)分開來。在這個(gè)意義上，謝林在他早期的《論作為哲學(xué)本源的自我》（Of the I as the Principle of Philosophy）或《論人類知識(shí)的無條件性》（on the Unconditional in Human Knowledge）中就已經(jīng)指出，哲學(xué)的任務(wù)就在于“找到某種絕對(duì)不能被思考為物的東西”（finding something which absolutely cannot be thought of as a thing）[21]。如果沒有無條件的東西，我們也就沒有整體視域中的任何事物：只有通過絕對(duì)，徹底的確定性承諾與先驗(yàn)（a priori）的確保才能被作出。

謝林堅(jiān)持認(rèn)為，如果理性的天性就在于指向整體，那么總體性的再統(tǒng)一就不可能僅僅是哲學(xué)在其歷史上的某個(gè)階段走錯(cuò)了路而人為造成的、最終是偶然的結(jié)果。在這一見解上，謝林與康德完全一致，因?yàn)檫@種對(duì)總體性進(jìn)行具象化（reify）的傾向證明了我們的“普遍理性”（common reason）（不應(yīng)與常識(shí)混淆）的一個(gè)不可剝奪的特性，而把握整體性的努力是一種“相當(dāng)自然的幻覺”（quite natural illusion）[22]（此處的“自然”不應(yīng)理解為自然科學(xué)意義上的自然）。

事實(shí)上，我們有一種具象化/物化（reify）自身活動(dòng)的傾向：我們不斷被迫將知識(shí)探求的終極可能性條件（totum[總體]）變成應(yīng)受尊崇的具體知識(shí)內(nèi)容（totem）。康德堅(jiān)信，我們必須采用一種“懷疑的方法”，才能對(duì)我們總是被迫地進(jìn)行具象化（reification）活動(dòng)的背后的原因有所領(lǐng)悟。[23]具體而言，這種方法乃是通過對(duì)思想的反思來揭示那些理性活動(dòng)在試圖具象化（reification）總體性的過程中所顯現(xiàn)（manifest）出來的isostheneia[等效性]或equipollence[等價(jià)性]的時(shí)刻。這種方法是懷疑論的，因?yàn)樗砻?，在有限認(rèn)知者的認(rèn)識(shí)論經(jīng)濟(jì)中，并不存在獨(dú)立于世界概念的運(yùn)作之外的世界。[24]而這種方法本身卻并沒有引起懷疑論指控，因?yàn)樗]有對(duì)“一切”（All）的實(shí)質(zhì)性質(zhì)提出主張。它并非懷疑論，因?yàn)樗⒎莿儕Z了我們對(duì)（外部）世界的認(rèn)識(shí)，而是毋寧說否認(rèn)存在這樣一種“物”（such a thing），但并不否認(rèn)存在其他事物。它所質(zhì)疑的唯一事物就是現(xiàn)實(shí)性的一切（all of reality）。它只是試圖揭示世界概念在我們的認(rèn)識(shí)論經(jīng)濟(jì)中的特殊功能：對(duì)于一種我們應(yīng)當(dāng)懸擱對(duì)其的判斷的客觀化了的世界概念，在我們的通常的認(rèn)知活動(dòng)中發(fā)揮著背景的作用，而問題也正是根據(jù)這種背景才能被確定為有意義的。[25]

在《論作為科學(xué)的哲學(xué)的本質(zhì)》（On the Nature of Philosophy as Science）的埃爾朗根講座中，謝林與康德一起強(qiáng)調(diào)了對(duì)古代懷疑論的發(fā)現(xiàn)，并將其重新解釋為關(guān)于絕對(duì)事物在有限認(rèn)識(shí)者的認(rèn)識(shí)論經(jīng)濟(jì)中的真實(shí)地位的形而上學(xué)教訓(xùn)。《純粹理性批判》中“二律背反”一章的方法論發(fā)揮了關(guān)鍵作用，因?yàn)樵谀抢飸岩烧撘驯患{入理性的反思之中。對(duì)謝林來說，如果形而上學(xué)的反思要有效，那么懷疑論就是形而上學(xué)反思本身必須包含的一個(gè)時(shí)刻：也就是說，懷疑論代表了任何形而上學(xué)知識(shí)模式的一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻，這種知識(shí)模式力圖避免對(duì)具象化（reify）總體性活動(dòng)的責(zé)難。為了避免把無條件的東西具象化/物化（reify），我們必須與康德一樣，對(duì)人類知識(shí)的結(jié)構(gòu)進(jìn)行反思。因此，謝林從康德那里繼承了將整體性置于知識(shí)探索之中的努力，即把整體視為動(dòng)態(tài)反思的一個(gè)關(guān)鍵部分，而不是一個(gè)現(xiàn)存的實(shí)體。為了使認(rèn)知活動(dòng)能夠繼續(xù)下去，必須始終設(shè)定一個(gè)無條件的期待視域（horizon of expectation），它事先決定了什么可以作為問題而出現(xiàn)，什么可以在我們的研究中成為問題。但是，如果事物對(duì)我們來說只是存在于一個(gè)無條件的視域之中，而我們的世界正是建立在這個(gè)無條件的視域之上，但我們又確實(shí)與之隔絕——因?yàn)樗荒鼙淮_定為世界的內(nèi)容，也不能以任何命題的方式被把握——那么我們就可以說，事物對(duì)我們的存在只是因?yàn)槲覀兛偸且呀?jīng)超越了一切被給予或可能被給予的東西。因此，對(duì)我們來說，事物的存在只是基于一種不可阻擋的超越性，而這種超越性正是理性本身的動(dòng)力。這就是為什么我們不得不在概念上預(yù)見整體，以保證我們的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)處理的系統(tǒng)一致性（systematic unity）：如果心中沒有一個(gè)整體的形象，就不可能產(chǎn)生任何權(quán)威，我們也就不可能據(jù)此對(duì)整體做出真實(shí)的陳述（更不用說辨別虛假的陳述）。因此，整體是理性的投射，是focus imaginarius[想象的焦點(diǎn)][26]，但不是命題性知識(shí)的可能對(duì)象。

因此，謝林自己稱之為“連續(xù)性”（coherence）[27]的知識(shí)的系統(tǒng)一致性永遠(yuǎn)無法完全實(shí)現(xiàn)。正如謝林在講座一開始所說，這一事實(shí)表現(xiàn)為形而上學(xué)體系的紛繁雜亂。自古以來，想要對(duì)紛繁雜亂的形而上學(xué)體系下一個(gè)診斷就一直是形而上學(xué)懷疑論的動(dòng)機(jī)。由此，皮浪懷疑論針對(duì)各種哲學(xué)的所謂不可解之爭(zhēng)，斷言哲學(xué)的問題在本質(zhì)上是不可解決的。懷疑論將形而上學(xué)家的“內(nèi)部爭(zhēng)論”（inner disputes）[28]誤解為形而上學(xué)知識(shí)本身的不可能性，而后康德懷疑論方法若要避免懷疑論的經(jīng)典結(jié)論，就必須避免這一點(diǎn)。

懷疑論方法在阿格里帕的三難推理（Agrippa’s Trilemma）中所謂的五路論證（five tropes）的結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)得尤為鮮明，該論題已成為當(dāng)代認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要的參照點(diǎn)。[29]五路論證呈現(xiàn)了一種懷疑論的argumentum ex dissensu[異議論證]，其結(jié)構(gòu)可概述如下：在所有情況下，懷疑論論證的第一步都是“意見分歧特例”(? ?π? τ?? διαφων?α?)。懷疑論者的理論工作的首要步驟是收集那些紛繁雜亂的教條主義斷言，從而上演一場(chǎng)無法解決的沖突，啟動(dòng)阿格里帕的三難困境。當(dāng)至少有兩方之間存在根本分歧時(shí)，三難就會(huì)產(chǎn)生，在任何試圖在兩方之間做出決定的嘗試中，三難都會(huì)導(dǎo)致：（1）理由的無限倒退，爭(zhēng)論的對(duì)手每次都會(huì)為對(duì)手的基本假設(shè)（? ε???πειρον?κβ?λλων）要求更多的理由。(2）如果至少有一方斷言自己的立場(chǎng)毫無根據(jù)（? ?πο?ετικ??），或者（3）犯了乞題的錯(cuò)誤（? δι?λληλο?），就可以避免無限倒退。然而，(1)-(3)都是非常值得商榷的“選項(xiàng)”。

皮浪主義懷疑論的三難困境有助于打破所有信念體系（doxastic systems）（更不用說所有形而上學(xué)體系）中的絕對(duì)主義偏見（absolutist prejudices）。它不僅揭示了這些立場(chǎng)所隱含的背景假設(shè)——這些假設(shè)既不能被盲目地接受，也不能根據(jù)其邏輯含義來證明其合理性——而且還闡明了使我們能夠在各種立場(chǎng)之間做出裁決的立場(chǎng)的背景假設(shè)。正因如此，“相對(duì)性論題”（? το?πρ??τι）代表了五路論證所共享的基準(zhǔn)。塞克斯都主張一種全局相對(duì)主義（global relativism），認(rèn)為我們永遠(yuǎn)沒有理由在不同的意見體系之間做出決定。我們可以追隨斯特勞森（Strawson），認(rèn)為五路論證是塞克斯都的“相對(duì)論運(yùn)動(dòng)”（relativizing move）。[30]在這個(gè)意義上，塞克斯都可以被稱為一位勤奮的哲學(xué)史家，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到哲學(xué)史是哲學(xué)自身的問題的不確定性的見證。

謝林向懷疑論者承認(rèn)，原則上，紛繁雜亂的形而上學(xué)體系必須先于唯一真正的大全體系（one true system of totality），如果沒有某種原初的asystasia[非一致性][31]，就不可能有任何體系，因?yàn)閷?duì)我們來說，一個(gè)能被理解的體系只能是一種對(duì)之前尚未被編排的東西的編排。被系統(tǒng)所取代的無知空間（space of ignorance）本身就是相對(duì)于系統(tǒng)的非一致性。分析知識(shí)的獲取、積累和系統(tǒng)化的前提是一種“非系統(tǒng)”，即在我們的認(rèn)識(shí)論經(jīng)濟(jì)中的非知識(shí)的所在。

當(dāng)然，這種一般性主張只不過是“純粹理性的二律背反”的懷疑論洞見的反映形式：形而上學(xué)體系的紛繁雜亂是形而上學(xué)的必然特性，而并非意味著形而上學(xué)的不可能，然而，在此必須指出的是，如果沒有這種對(duì)純粹理性的二律背反的反思性洞見，就不可能發(fā)現(xiàn)二律背反本身的確切的形而上學(xué)原因。

對(duì)謝林而言，懷疑論的指控要求他建構(gòu)一種“體系”，即一種其內(nèi)容將包含其形而上學(xué)理論條件的理論。根據(jù)謝林，形而上學(xué)作為一種總體性理論，必須作為一種元理論（metatheory）來建構(gòu)。我們不能intentione recta[直接意圖]制定一個(gè)體系，因?yàn)檫@將立即面對(duì)它的否定：懷疑論的“同等效力”（isostheneia）原則告訴我們的是，每一個(gè)論斷都可以用一個(gè)相反的同等效力的論斷來反駁。當(dāng)形而上學(xué)面對(duì)懷疑論時(shí)，它必須發(fā)展出一種不同的理論建構(gòu)模式，在這種模式中，形而上學(xué)理論的內(nèi)容不僅僅簡單地是總體性的，而毋寧說是形而上學(xué)體系的總體性，是總體性的概念史的總體性。因此，在謝林看來，形而上學(xué)知識(shí)只有在能以可能出現(xiàn)的紛繁雜亂的形而上學(xué)體系的條件為對(duì)象的理論中才是可能的，這樣一來，形而上學(xué)在謝林那里就成為了一種元理論。

懷疑論教導(dǎo)形而上學(xué)家，關(guān)于整體是什么的問題，一種總體性的理論無法提供簡單的答案。作為這種簡單答案的歷史例證，謝林提到了古代自然主義（如前蘇格拉底的一些自然哲學(xué)家）和精神與自然的二元論（他將其歸于阿那克薩哥拉），以及抽象的精神一元論（他將其歸于埃利亞學(xué)派）。[32]在謝林眼中，所有這些立場(chǎng)都是失敗的，因?yàn)樗鼈儧]有在自己的理論建構(gòu)中安置自身的否定，即與自己的理論相對(duì)立的無法根除的具有同等效力的主張。因此，當(dāng)懷疑論者挑戰(zhàn)這些立場(chǎng)時(shí)，懷疑論的同等效力（isostheneia）原則就會(huì)徹底摧毀他們的理論?？梢哉f，懷疑論的教條主義就在于堅(jiān)定不移地信奉這樣一種思想，即只要一種理論想要尋求整體的確定，它就必然陷入“同等效力”的境況之中。謝林認(rèn)為，形而上學(xué)體系的理論，也就是他自己所追求的體系，必須采取“統(tǒng)一與對(duì)立的統(tǒng)一”（unity of unity and opposition）的形式[33]，這樣懷疑論才能被重新解釋為形而上學(xué)的真正動(dòng)力媒介（agent）。

諸形而上學(xué)體系之間的沖突并非是形形色色的思想家們的偶然爭(zhēng)論，而是“人類知識(shí)中無法解決的內(nèi)在沖突”的表現(xiàn)。[34]謝林發(fā)展了的懷疑論診斷針對(duì)著人類知識(shí)中的這一基本的也是根本的二律背反，即人類知識(shí)必然在有限與無限之間激蕩搖擺。這不是我們對(duì)現(xiàn)實(shí)作整體思考的偶然事實(shí)，相反，它構(gòu)成了人類知識(shí)本身。人類知識(shí)本身就是二律背反的，因?yàn)?，在一方面?/span>人超越了一切被給予的東西，因此只能在無限的絕對(duì)的視域中去把握事物；另一方面，只有當(dāng)事物被概念化，并ipso facto[事實(shí)上]被確定或限定時(shí)，它才是已知的。知識(shí)的前提是某物“成為某人的對(duì)象”[35]的“以之為真”（taking to be true）的過程，這是知識(shí)概念的必要組成部分。一個(gè)人無法知道他最低程度上不能以之為真的東西（One cannot know what one cannot at the very least take to be true）。一個(gè)人認(rèn)為是真的東西必須在概念上是確定的，因此在認(rèn)識(shí)論上可以與其他對(duì)象區(qū)分開來。因此，“以之為真”意味著一種辨別能力和認(rèn)知出推論關(guān)系的能力。如果“認(rèn)識(shí)”（knowing）意味著“以之為真”，而“以之為真”又離不開推論能力或認(rèn)知出包含與排除關(guān)系的能力，那么，人類知識(shí)的每一個(gè)以及全部的確定的內(nèi)容都是一個(gè)整體中的一個(gè)環(huán)節(jié)（moment），而這個(gè)環(huán)節(jié)當(dāng)然不可能是確切說來的人類知識(shí)的內(nèi)容。就此謝林?jǐn)嘌?，這種對(duì)整體論的洞察提供了一種“特殊的知識(shí)”，即整體是“一，并且總已是另一個(gè)”（one and always already another）。[36]他寫道：

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“知識(shí)既不存在于始終保持一體、不超越自身的事物中，也不存在于完全分散和多樣的、沒有統(tǒng)一性和背景性的事物中。知識(shí)是連貫的，是一又是多，是它物又是自身?！盵37]

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人類知識(shí)在構(gòu)建形而上學(xué)體系的過程中，試圖消解自身的二律背反：人類在進(jìn)行形而上學(xué)研究的過程中，最終將其本質(zhì)的超越性固定在一個(gè)對(duì)象上，并試圖通過這個(gè)對(duì)象來把握無限，“將其納入確定的限度之內(nèi)”[38]。也就是說，人類知識(shí)試圖在定義的準(zhǔn)確意涵上，即在限制/規(guī)定（limitation）（?ρισμ??）的意義上，去定義（de-fine）無限。然而，能夠被定義的東西本身必須是被定義了的：“得以讓自身被定義的東西只能是本質(zhì)上被封閉在確定限度內(nèi)的東西。”（that which lets itself be defined can be nothing but what by nature is enclosed within determinate limits）[39]人類知識(shí)將整體確定為某物并將其無條件的視域變成對(duì)象的計(jì)劃構(gòu)成了人類知識(shí)的辯證法：人類知識(shí)只能通過對(duì)某物的有限知識(shí)來把握其無限性，也就是說，就本源而言，人類知識(shí)無法認(rèn)識(shí)（know）這種無限性。

人們也可以這樣來解釋這種二律背反：無限，作為知識(shí)探究所需的條件，一旦人們開始確認(rèn)對(duì)其的知識(shí)，無限也就必然會(huì)喪失。[40]確保知識(shí)的每一種努力都包含著對(duì)一個(gè)對(duì)象的（字面意思上的）定-界限（de-finition），即尋找正確的概念：要被認(rèn)識(shí)的對(duì)象必須與其他一些對(duì)象充分地劃清界限，才能被認(rèn)識(shí)。[41]任何一種意圖通過將無條件者或無限確定為探求知識(shí)的可能性的條件，從而確保知識(shí)的努力都必然會(huì)因此而取代了無限。

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“這里存在著一個(gè)矛盾，人通過想要得到的東西毀滅了他們想要得到的東西。從這一矛盾中產(chǎn)生了內(nèi)在的驅(qū)力，尋找某種東西的人在持續(xù)不斷的自我逃避中，把自己帶到了所尋之物的跟前。”[42]

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謝林認(rèn)為，所有關(guān)于確定性的有限知識(shí)都是界定無限的努力的產(chǎn)物，因而，每一次成功的謂述都錯(cuò)失了其目標(biāo)，但卻是以一種構(gòu)成性的方式錯(cuò)失的。每一次謂述都旨在定義知識(shí)在試圖用概念把握它之前所不確定的東西，因此，對(duì)知識(shí)的主張限定了無限，而且總是已經(jīng)錯(cuò)失了無限。懷疑論者認(rèn)為，知識(shí)的這一可能性條件使知識(shí)變得有限，以至于它可被證明是不可能的，但在謝林看來，知識(shí)的明顯缺陷正是其可能性的構(gòu)成要素，只要我們牢記，知識(shí)既是有限的，又因其向整體的延伸而被定義為無限的，對(duì)無限的渴望并沒有摧毀知識(shí)，而是使知識(shí)成為可能。

由于無限總是只能在某種“形狀”（shape）[43]中被把握，即作為某種確定的東西，無限ipso facto[事實(shí)上]在這些形狀的面前“驅(qū)動(dòng)自己”；由于無限對(duì)其確定性的這種超越，判斷主體的謂述實(shí)踐本身必須無限地進(jìn)行下去。懷疑論告訴我們，人類知識(shí)的核心是一種構(gòu)成性的無知，然而，它也告訴我們，由于這種無知，試圖使知識(shí)達(dá)到不可超越的終結(jié)本身就是不可能的。

塞克斯都在皮浪懷疑論與學(xué)園派懷疑論（academic skepticism）之間作了著名的區(qū)分。學(xué)園派懷疑論聲稱我們不可能知道任何事情，因此試圖摧毀對(duì)知識(shí)的探求本身，而皮浪懷疑論則堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)知識(shí)的探求不可能由于某種關(guān)于知識(shí)的不可能性的具體主張而熄滅。皮浪主義式的求知并不是通過堅(jiān)持某種確定的知識(shí)主張，甚至是主張我們什么都不可能知道，來達(dá)到寧靜，也就是達(dá)到“不動(dòng)心”（ataraxia），相反，只有當(dāng)皮浪主義者將自己交付給知識(shí)的終極的無根據(jù)性時(shí)，不動(dòng)心才會(huì)出現(xiàn)。[44]只有在理性的終極的絕望的孤注一擲中，在它完全體驗(yàn)到自己的二律背反時(shí)，皮浪主義者才會(huì)看到世界的“真實(shí)面目”。塞克斯都用了一個(gè)著名的比喻來表達(dá)這一點(diǎn)，這個(gè)比喻說，放棄知識(shí)就像踢掉自己爬過的梯子。[45]維特根斯坦似乎正是呼應(yīng)了這里。[46]

斯坦利·卡維爾（Stanley Cavell）在這種思想中看到了“懷疑論的真理”（truth of skepticism），即認(rèn)為“我們與世界本身的關(guān)系不是一種知識(shí)”[47]?？ňS爾（正如謝林一樣）在康德的先驗(yàn)理念（transcendental ideal）學(xué)說中辨識(shí)出了這一洞見：他在闡釋我們與作為一個(gè)整體的世界的關(guān)系是非理論性的這一論點(diǎn)時(shí)直接指向了康德的學(xué)說。也正緣于此，康德式的上帝理念在實(shí)踐哲學(xué)中占據(jù)了適當(dāng)?shù)奈恢?，因?yàn)檎缈档滤砻鞯模覀儾⒉皇且浴罢J(rèn)識(shí)”作為世界的世界的方式而與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的?？ňS爾將康德限制人類知識(shí)的批判意圖視為一種一以貫之的努力：

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“……說知識(shí)是有限的，并不是說存在著超出其范圍的事物……這正是他的上帝的理念所要表明的：我有，而且如果我是一個(gè)理性的創(chuàng)生物，就必須有一種與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，而這種關(guān)系不是認(rèn)知性的關(guān)系?！盵48]

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追隨卡維爾的觀點(diǎn)，懷疑論給我們的啟示是，我們與整個(gè)世界的關(guān)系主要不是理論性的，世界不能成為知識(shí)的對(duì)象。世界作為一個(gè)整體并不是一個(gè)要么存在要么不存在的對(duì)象，而我們則必須確保自己不對(duì)這個(gè)不可測(cè)量的、過度的對(duì)象的存在產(chǎn)生懷疑。[49]這并不意味著形而上學(xué)完全是無意義的事業(yè)，而只是說對(duì)客觀/對(duì)象性知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)并不能真正恰切地理解世界，認(rèn)識(shí)論對(duì)世界的描述必然會(huì)引發(fā)懷疑論的責(zé)問。

在此至關(guān)重要的是，不要忽視卡維爾的診斷所釋放出的形而上學(xué)潛能，我們應(yīng)該回顧一下謝林從他的類似的診斷中所推斷出的形而上學(xué)的后果（metaphysical consequences）和對(duì)形而上學(xué)的后果（consequences for metaphysics）。謝林接受懷疑論的真理，但作了一個(gè)重要的補(bǔ)充，他所認(rèn)為的關(guān)于絕對(duì)的（在他所限定了的意義上的）形而上學(xué)的教訓(xùn)，就在于絕對(duì)在事實(shí)上和原則上都不能被任何認(rèn)識(shí)論所確保。對(duì)總體性理論的可能性進(jìn)行的體系化理論反思表明，所有的形而上學(xué)體系都試圖“確定”絕對(duì)或無限，而所有這些體系都未能做到這一點(diǎn)，因?yàn)檫@種嘗試本身就把無限有限化了。謝林與塞克斯都共享了這一見解。

然而，這一教訓(xùn)并不意味著我們應(yīng)該簡單地屈從于自由自然主義或寂靜主義，對(duì)于這種自然主義或寂靜主義而言，人類知識(shí)除了退回到共同體的實(shí)踐中去而不再尋求對(duì)于整體的通達(dá)之外，別無他法。[50]懷疑論真理提醒我們注意這樣一個(gè)事實(shí)，即我們無法獲得我們?cè)谛味蠈W(xué)努力中最初尋求的東西，即對(duì)整體是什么這一問題的明確答案，因?yàn)樗沂玖苏w并不是什么確定的東西。

基于此，謝林用未完成性的本體論（ontology of incompleteness）取代了傳統(tǒng)的完成性的本體論（ontology of completeness），后者將作為完全確定的事物的域的世界與總是易錯(cuò)的心靈對(duì)立起來。對(duì)于謝林而言，所有域的域（the domain of all domains）并不是某個(gè)“東西”，而是一種回撤（withdraw），一種構(gòu)成對(duì)被給予的某物的知識(shí)的可能性的回撤。這樣，他通過改變本體論背景，避免了笛卡爾式的懷疑論，而那樣一種本體論背景正是對(duì)（外部）世界持懷疑論態(tài)度的動(dòng)機(jī)之所在。“（外部）世界”這一概念在今天的認(rèn)識(shí)論中仍然十分突出，但它本身卻是十足晦澀難懂的。它似乎是指某種巨大的對(duì)象，或者充其量是指一個(gè)同質(zhì)的、單一的、可以量化的對(duì)象的域。然而，正是這個(gè)世界的概念，而不是其關(guān)于知識(shí)的假設(shè)，成為了現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的缺陷。我們需要改變的是關(guān)于知識(shí)的基礎(chǔ)本體論，而不是像大多數(shù)當(dāng)代認(rèn)識(shí)論所做的那樣，僅僅只是去完善我們的知識(shí)概念，使之適合于我們關(guān)于世界是一個(gè)對(duì)象或一個(gè)同質(zhì)的、單一的對(duì)象領(lǐng)域的本體論假設(shè)。這導(dǎo)向了一種docta ignorantia[有學(xué)識(shí)的無知]，導(dǎo)向了一種不同于對(duì)事態(tài)/事實(shí)（affairs/facts）的在世界之內(nèi)（intraworldly）的懷疑論式陳述的關(guān)于世界的無知。我們無法認(rèn)識(shí)作為現(xiàn)存實(shí)體的世界，但這并不意味著我們什么都不能認(rèn)識(shí)。

關(guān)于世界或絕對(duì)的docta ignorantia[有學(xué)識(shí)的無知]本身就是一種反思性的知識(shí)，通過這種知識(shí)，人類知識(shí)的構(gòu)成性的無知被認(rèn)識(shí)到了。但是，我們這樣豈不就是把“無法定義的東西變成了絕對(duì)的定義”[51]嗎？我們不是推翻了我們關(guān)于絕對(duì)不是實(shí)體或知識(shí)對(duì)象的說法嗎？如果是這樣的話，無條件的東西就會(huì)被確定為與有限相矛盾的無限，被確定為“對(duì)有限的否定”[52]。然而，這也就意味著，faute de mieux[因別無更好的]它將通過與有限的對(duì)立而被確定下來。謝林反擊這種“否定的威脅”[53]的方式是，他試圖解決“統(tǒng)一如何包含統(tǒng)一與對(duì)立的共存以及統(tǒng)一的對(duì)立，或者更好的說法是，為了各自的善（good），兩者如何相互需要”（how unity can consist in coexistence with opposition and opposition with unity,or better, how for their own good, each necessitates the other）[54]的問題。這種復(fù)雜精巧的動(dòng)力學(xué)只有在無條件的東西被理解為其在有限意識(shí)中的具象化（reification）進(jìn)程時(shí)才是可能的。因此，與具象化（reification）的非一致性（inconsistencies）的斗爭(zhēng)，就在根本上是為了達(dá)到推動(dòng)意識(shí)從一階知識(shí)層面邁向知識(shí)的高階理論化的目標(biāo)。

根據(jù)謝林，對(duì)整體進(jìn)行思考的嘗試使我們發(fā)現(xiàn)了懷疑論的形而上學(xué)真理，這就是說，我們無法認(rèn)識(shí)整體，因?yàn)檎w本質(zhì)上是非對(duì)像（nonobjective）。對(duì)紛亂繁雜的諸形而上學(xué)體系的高階反思引向了這一洞見。在謝林的元理論（metatheory）中，哲學(xué)史上關(guān)于整體的諸多定義表明，不是還沒有關(guān)于整體的充分定義，而是不可能有充分的定義。所有形而上學(xué)體系都在努力確定整體，使之能夠成為所有形而上學(xué)判斷的“絕對(duì)主體”[55]。然而，在任何判斷中，如果整體不成為客體，它就不可能被成功地確定下來，在一個(gè)體系性的理論的反思中尋求對(duì)整體的把握時(shí)，我們不能不將絕對(duì)視為整體理論的主體。

這一主張不應(yīng)被視為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，而應(yīng)被視為對(duì)關(guān)于絕對(duì)的某些東西的指認(rèn)（identifying）：無限必須被構(gòu)造成這樣一種結(jié)構(gòu)，即它總是且只能以有限的形式出現(xiàn)。為了避免將無限性與有限性僅僅只是置于單純的對(duì)立中，謝林將無限性指認(rèn)為人類知識(shí)的“自我毀滅”[56]，即一種關(guān)于無知（nonknowledge）的知識(shí)的不可或缺的反思/反映行動(dòng)（essential reflexive act）。這種對(duì)人類知識(shí)的二律背反的反身性元理論（reflexive metatheoretical）洞見就是無限。我們通過二律背反認(rèn)識(shí)到這一洞見，而絕對(duì)卻沒有因此而成為知識(shí)的客體，它仍然處于知識(shí)主體的地位，它通過認(rèn)識(shí)到在任何特定領(lǐng)域中成為對(duì)象的不可能性來認(rèn)識(shí)到自身的非對(duì)象性。這種對(duì)形而上學(xué)知識(shí)的非一致的確證（inconsistent determinations of metaphysical knowledge），意味著紛繁雜亂的形而上學(xué)體系的存在只在于為了能使得無限最終能夠顯現(xiàn)自身，因?yàn)槿绻麤]有這種不恰當(dāng)（improper）的顯現(xiàn)，無限就只能被確定為是確定性的對(duì)立物。只有“通過假定一種形狀（shape），但同時(shí)又成功地超越于任何形狀之上，它才顯示出它自身是不可把握的，是無限”[57]。因此，人類知識(shí)本身就是無限的，因?yàn)樗环矫嬖噲D確定無限，將其作為一個(gè)具體的對(duì)象加以把握，另一方面它又總是已經(jīng)超越了所有被給予的東西。無限不是與人類知識(shí)處在對(duì)立中——它既不是不可把握的超越，也不是因其巨大而無法加以把握的對(duì)象——毋寧說無限通過這樣的對(duì)立而被確立下來。

人類的特殊的自由在于，人類知識(shí)——在其一階用法中是隱含地，而在哲學(xué)反思中則是明確地——超越了一切被給予的東西。不過，這種特殊的自由同時(shí)也依賴于被給予的東西，因?yàn)樽杂砂诹伺c被超越了的被給予的東西的關(guān)系中。在人類自由中，展現(xiàn)了一種超越于一切被給予的東西的“永恒自由”[58]。但是，一旦人類知識(shí)試圖將這種永恒自由作為一個(gè)對(duì)象來捕捉，它當(dāng)然也就只是將這個(gè)對(duì)象作為絕對(duì)者視域中的一個(gè)事物來生成。因此，永恒自由在任何時(shí)候都必然以非自由（non-freedom）的形式出現(xiàn)在作為有限知識(shí)的意識(shí)中，也就是作為具象化了的總體（reified totality）。如果無條件者“只是自由，以至于它不可能不是自由，它必須保持為自由，那么自由就會(huì)成為它的限制，成為它的必然性：它就不是真正的絕對(duì)自由”[59]。

只有非知識(shí)的模式中的關(guān)于無條件者的知識(shí)，才能在知識(shí)中獲得關(guān)于作為永恒自由的人類自由的真正確認(rèn)（only knowledge of the unconditioned in the mode of nonknowledge leads to the true determination of human freedom in knowledge as eternal freedom）。[60]因此，“永恒自由的概念”不可能是某種“遠(yuǎn)離我們的知識(shí)”[61]的東西，也就是說，永恒自由并不是某種不可觸及的對(duì)象。通過證明無限不過是人類知識(shí)的有限性對(duì)其自身的反思，謝林論證了我們?cè)隗w系化的理論反思（system-theoretical reflection）中對(duì)知識(shí)的探尋就是無限者對(duì)自身的探尋。

所有這些辯證性的思辨聽起來好像是些宏大的形而上學(xué)主張，但它們卻相當(dāng)簡單，甚至幾乎微不足道。因?yàn)椋绻覀兿胫乐R(shí)是什么，我們就會(huì)試圖確定知識(shí)的正確概念，但是，我們這樣做的前提是，知識(shí)對(duì)我們來說之前是不確定的。鑒于知識(shí)只是作為對(duì)我們來說的知識(shí)而存在（它不像石頭或任何其他典型的不依賴于心靈的對(duì)象），知識(shí)只有在我們?cè)噲D認(rèn)識(shí)它、使它成為知識(shí)的對(duì)象時(shí)才變得確定，從而變得有限。因此，知識(shí)只有在其自身的對(duì)象化中才作為對(duì)象而存在。然而，這種對(duì)象化通常并不能把握知識(shí)從不確定性向確定性的過渡，通過對(duì)這種轉(zhuǎn)變的遺忘，我們關(guān)于知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)概念的確就具象化/物化（reify）了知識(shí)，并生產(chǎn)了一種作為與對(duì)象性/客觀知識(shí)的相互關(guān)聯(lián)的糟糕的本體論背景的完備性（generates the bad background ontology of completeness as a correlate of objective knowledge）。這激發(fā)了笛卡爾式的懷疑論，而這種懷疑論又使我們意識(shí)到知識(shí)從不確定性向確定性過渡的結(jié)構(gòu)。因而，如果沒有把關(guān)于世界的知識(shí)視為兩個(gè)對(duì)象或兩類對(duì)象之間的關(guān)系這一有缺陷的觀點(diǎn)，我們就不可能得出正確的觀點(diǎn)，即把知識(shí)在轉(zhuǎn)變時(shí)刻的不確定性整合入我們的知識(shí)概念。所有這一切都可以說是無限（或絕對(duì)者、世界、所有域的域、永恒自由、無條件者等等）為了意識(shí)到其真正的無限性而將自身有限化的一種嘗試，它只不過是一種延遲了的回撤（belated withdrawal）。

在這個(gè)產(chǎn)生非知識(shí)的知識(shí)的運(yùn)動(dòng)中，永恒自由被證明其本質(zhì)就在于“自身探尋”[62]，而這種探尋的最終結(jié)果就是形而上學(xué)的知識(shí)只有在其“自我毀滅”[63]中才是真實(shí)的，永恒自由因而只有在試圖將其具現(xiàn)（reify）之后，只有在某種形而上學(xué)的總體性理論被提出并得到辯護(hù)之后，才能得到承認(rèn)。教條主義的形而上學(xué)錯(cuò)誤乃是非知識(shí)之知識(shí)的先行理論條件。為了使永恒自由顯現(xiàn)為真理，需要一個(gè)漫長的虛假歷史，永恒自由只有在一個(gè)進(jìn)程的結(jié)束時(shí)刻才能得到承認(rèn)，這個(gè)進(jìn)程就是作為諸教條主義體系的歷史序列的哲學(xué)史。

人類知識(shí)的二律背反導(dǎo)致了一種“撕裂性的懷疑和永恒的不安”（state of lacerating doubt and eternal unrest）[64]，反形而上學(xué)的寂靜主義試圖通過其對(duì)“不動(dòng)心”（ataraxia）的承諾將自己從中解放出來。但在形而上學(xué)中，人的特殊自由——它不是別的什么，它就是對(duì)于一切被給予的東西的超越——已經(jīng)處在風(fēng)口浪尖（at play and at stake）。只有當(dāng)哲學(xué)不能夠理解自由本身不能因被限制與被特定的內(nèi)容所束縛而失去其作為自由的特殊性時(shí)，自由才會(huì)導(dǎo)致永恒的不安。這種對(duì)構(gòu)成性的有限性與人類知識(shí)的非知識(shí)性的形而上學(xué)洞察，是在保證人類的特殊自由的同時(shí)，唯一可能達(dá)成“不動(dòng)心”（ataraxia）的方式。

謝林反對(duì)寂靜主義者，認(rèn)為后者的理論存在構(gòu)成性的盲點(diǎn)。寂靜主義者在其理論之初必須利用謝林在人類知識(shí)的二律背反中發(fā)現(xiàn)的人類的特殊自由，為了得到諸如第二自然等概念，人類自由必須與遵循自然法則的空間這一現(xiàn)代概念相對(duì)立。然而，在其理論建構(gòu)的后期階段，寂靜主義者否認(rèn)了上述自由所發(fā)揮的作用，他們?cè)噲D通過肯定一個(gè)絕對(duì)地優(yōu)先于對(duì)整體之通達(dá)的共同體的有限的、曲行的（discursive）實(shí)踐，來壓制人的自由在其理論中的作用。

寂靜主義的動(dòng)機(jī)的確取決于超越的自由，這是人類知識(shí)的一個(gè)不可動(dòng)搖的特征，但是寂靜主義卻繼續(xù)對(duì)絕對(duì)首要的東西提出要求，將其原初就是超越一切被給予物的人類的特殊自由具象化（reify）了。寂靜主義因而在尋求知識(shí)的過程中要求一種認(rèn)識(shí)論上的安全感，而這種安全感如果真的實(shí)現(xiàn)了，就會(huì)荒謬地阻礙構(gòu)建理論自身的可能性，換句話說，寂靜主義只有通過不反思自身作為一種理論的條件一致性，才能作為一種理論取得成功。[65]

回到我們一開始提到的區(qū)分，我們現(xiàn)在可以看到謝林的哲學(xué)是如何被用來反對(duì)兩種形式的自然主義的。還原論自然主義犯了將整體具象化（reify）的錯(cuò)誤，它對(duì)整體提出的要求對(duì)于人類知識(shí)來說是完全站不住腳的；自由自然主義則兩害相權(quán)取其輕，它摒棄了還原論自然主義對(duì)整體的糟糕的形而上學(xué)要求，并嘗試尋求一種替代。雖然它成功地取代了還原論自然主義，但它的寂靜主義卻無法解釋謝林（繼康德之后）所堅(jiān)持的人類的特殊自由：寂靜主義無法理解這樣一個(gè)事實(shí)，即人作為一種認(rèn)知的存在，具有一種不可阻擋的、“自然的”形而上學(xué)傾向，而且，通過這種傾向，人乃是永恒自由的顯現(xiàn)。

注釋：

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[1]?Willard V. O.Quine, “On What There Is,” in From a Logical Point of View, pp. 1–19.然而奎因本人顯然對(duì)“物理主義”的本體論有所偏好，盡管他承認(rèn)這種偏好是一種粗暴的決斷。見他在“經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條”中對(duì)“物理對(duì)象”與荷馬的上帝的著名比較(Ibid., pp. 20–46, esp. p. 44)：“就我自己而言，作為非專業(yè)的物理學(xué)家，我確實(shí)相信物理對(duì)象而不相信荷馬的諸神，而且我認(rèn)為不那樣相信，便是科學(xué)上的錯(cuò)誤。但就認(rèn)識(shí)論的立足點(diǎn)而言，物理對(duì)象和諸神只是程度上、而非種類上的不同。這兩種東西只是作為文化的設(shè)定物(cultural posits) ?進(jìn)人我們的概念的，物理對(duì)象的神話所它作為把一個(gè)易處理的結(jié)構(gòu)嵌人經(jīng)驗(yàn)之流的手段，已證明是比其他神話更有效的?！?/p>

[2]?康德本人使用了地平線的比喻，見Kant, Critique of Pure Reason, A658/B686f.:“我們可以把每一個(gè)概念看做一個(gè)點(diǎn)，它作為觀看者的立足點(diǎn)有自己的視野，即某一數(shù)量的可以從這同一點(diǎn)被表象并仿佛被綜觀的物。在這一視野的內(nèi)部必須有某一數(shù)量的點(diǎn)能夠被無限地指出來，這些點(diǎn)的每一個(gè)又都有自己更為狹窄的眼界；就是說，每個(gè)種按照特殊化原則都包含一些亞種，而這個(gè)邏輯的視野只是由那些更小的視野（亞種）所組成的，但不是由那些沒有任何范圍的點(diǎn)（個(gè)體）所組成的。但對(duì)于一些不同的視野、即由正好這么多概念來規(guī)定的不同的類，也可以考慮引入一個(gè)共同的視野，根據(jù)這個(gè)共同視野我們就把那些不同的視野全部都綜觀為出自一個(gè)中心點(diǎn)的，這個(gè)共同視野就是更高的類，直到最后，那最高的類就是被從最高概念的立足點(diǎn)所規(guī)定并將一切多樣性作為類、種和亞種包括在自身之下的那個(gè)普遍而真實(shí)的視野?！惫愸R斯在斷言世界是話語的預(yù)設(shè)而非實(shí)體時(shí)也借鑒了同樣的見解。見Jürgen Habermas, Truth and Justifi cation, Tr. Barbara Fultner. Cambridge, MA: The MIT Press,2003, pp. 77, 83, 90, 99, and so forth.另見p. 57:“將現(xiàn)實(shí)視為不同語言的‘世界觀’的‘中間地帶’的共同觀點(diǎn)，總得來說是有意義的對(duì)話的必要前提。于對(duì)話者而言，現(xiàn)實(shí)的概念與‘所有可知事物的總和’的規(guī)范性理念相關(guān)。”

[3]?參見Peter F. Strawson, Skepticism and Naturalism: Some Varieties. New York: Columbia University Press, 1985; John McDowell, Mind, Value, and Reality, Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 1998, in particular, “Two Forms of Naturalism,” pp. 167–97. 另見the Introduction to B. Leiter (ed.), The Future for Philosophy, Oxford/New York: Oxford University Press, 2004, pp. 1–23. 在這里L(fēng)eiter(p.2)轉(zhuǎn)而談?wù)摗白匀恢髁x”和“寂靜主義”。他認(rèn)為，所有形式的自然主義的最大共同點(diǎn)是不存在任何外在于自然或超自然的東西。斯特勞森和麥克道威爾都為維特根斯坦式的自由自然主義辯護(hù)。

[4]?見Wilfred Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man,” in Id., Science, Perception, and Reality. Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company, 1991, pp. 1–40.

[5]?McDowell, Mind and World, p. 91.

[6]?Aristotle, On the Soul, 402a1–7.

[7]?一個(gè)例子，見Michael H. Williams, “Scepticism without Theory,” in The Review of Metaphysics61 (1988), pp. 547–88.

[8]?Kant, Critique of Pure Reason, p. A423-–5/B451–3.康德甚至在那里通過他的懷疑論方法定義了先驗(yàn)哲學(xué)。

[9]?Ibid., p. Aviii.

[10]?Hegel, Phenomenology, §206.

[11]?In G. de Giovanni and H. S. Harris (eds.), Between Kant & Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism. Indianapolis: Hackett Publishing, 2000, pp. 311–63.

[12]?黑格爾關(guān)于懷疑論的討論，見Phenomenology, §§ 197–230 and G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy(Three Volumes)Tr. E. S. Haldane and F. H. Simson, Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1995, vol. II, pp. 328–73.

[13]?英譯本譯者注：以下所有尚未有翻譯的謝林文本的翻譯都來自于德語謝林《全集》，見?Schelling, F. W. J. S?mmtliche Werke. Ed. by K. F. A. Schelling, I. Abteilung Vols. 1–10, II. Abteilung Vols. 1–4. Stuttgart: Cotta, 1856-61.本文的引用均使用該版本（SW）的卷數(shù)與頁碼，在翻譯這些段落的過程中，我得到了許多優(yōu)秀的哲學(xué)家的鼎力相助，其中最重要的幫助來自于Jens Rometsch博士（波恩）。我對(duì)這些幫助深表感謝。不過，所有最終的譯文都是由我來定下的，我要感謝那些幫助了我的人，而所有的錯(cuò)誤均由我一人來承擔(dān)。

[14]?SW, IX, 222.

[15]?在我的An den Grenzen der Erkenntnistheorie[在認(rèn)知理論的邊界上]一書中，我為類似的主張作了辯護(hù)。

[16]?見Stanley Cavell, The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, New York: Oxford University Press, 1999, p. 45, 48, 241, and passim.

[17]?Hegel, Phenomenology, §§197–230.

[18]?Kant, Critique of Pure Reason, B534.

[19]?Ibid., B603f.

[20]?Stephen Mulhall, Inheritance and Originality. Wittgenstein, Heidegger, Kierkegaard.Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 238.

[21]?F. W. J. Schelling System of Transcendental Idealism (1800). Tr. Peter Heath. Charlottesville: University Press of Virginia, 1978. p. 27 (SW, I, 368).

[22]?Kant, Critique of Pure Reason, B528.

[23]?Ibid., B451.

[24]?為了解決這些二律背反，康德明確指出，世界“根本不是自在地（即不依賴于對(duì)我們的表象的回溯序列的）實(shí)存著的……它是只能在對(duì)現(xiàn)象序列的經(jīng)驗(yàn)性回溯中見到，而根本不能就其自身而言見到”(Kant, Critique of Pure Reason, A505/B533).

[25]?對(duì)象化（Objectification）因此不是一個(gè)可悲的錯(cuò)誤，而是可理解性的條件，而具象化（reification）則是理性的自然幻覺的一個(gè)恰當(dāng)?shù)拿?。既然?duì)象化是我們理解任何事物的必要條件，那么對(duì)生成對(duì)象之意義的視域的具象化（reification），就是一種自然的誘惑。關(guān)于世界的具象化了（reified）的概念掩蓋了意義生成的偶然性。

[26]?Kant, Critique of Pure Reason, B673.

[27]?SW, IX, 244.

[28]?SW, IX, 209.

[29]?最著名的當(dāng)屬Williams, “Skepticism without Theory”;以及Robert J. Fogelin, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. New York: Oxford University Press, 1994.

[30]?斯特勞森認(rèn)為，還原論自然主義與我們的日常生活世界圖景之間的激烈沖突促使我們采取相對(duì)化的行動(dòng)，通過將現(xiàn)實(shí)概念相對(duì)化為各種立場(chǎng)來解決沖突。他自己也著手解決科學(xué)與生活世界的沖突，“我稱之為相對(duì)化行動(dòng)：將現(xiàn)實(shí)概念相對(duì)化為不同的、甚至是對(duì)立的、但并非嚴(yán)格意義上不相容的立場(chǎng)或觀點(diǎn)?！?Strawson, Skepticism and Naturalism, p. 64) 斯特勞森利用相對(duì)化行動(dòng)來論證自由自然主義，“一種非還原論的自然主義，它承認(rèn)那些受到還原論或傳統(tǒng)懷疑論指責(zé)和挑戰(zhàn)的各種現(xiàn)實(shí)概念對(duì)于人類來說是不可避免的，以及其具有形而上學(xué)的可接受性?！?ibid., p. 68).

[31]?SW, IX, 209, 211.

[32]?SW, IX, 209.

[33]?Ibid.

[34]?SW, IX, 213.

[35]?SW, IX, 222.

[36]?SW, IX, 244.

[37]?SW, IX, 244: “Wissen ist weder in dem, das immer eins bleibt, nicht aus sich hinausgeht, noch in dem, das schlechthin auseinander f?llt, im Einheits-, im Zusammenhanglosen; Wissen ist Coh?renz, eins und doch vieles, stets ein anderes und doch immer eins.”

[38]?SW, IX, 216.

[39]?Ibid.

[40]?關(guān)于這一點(diǎn)，見Wolfram Hogrebe, Pr?dikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings ?Die Weltalter?. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1989, p. 47.

[41]?當(dāng)然，這種區(qū)分規(guī)則并不意味著我們必須能夠?qū)⒁粋€(gè)對(duì)象與其他對(duì)象區(qū)別開來，否則就會(huì)超過知識(shí)的范圍并把知識(shí)變?yōu)橄忍斓模╝ priori）不可能，而且也不存在一個(gè)包含了所有對(duì)象的集合。因此，無論如何都沒有必要在所有對(duì)象的域中找出一個(gè)特定的對(duì)象。如果知識(shí)盡管有限卻仍是可能的，那么它的可能性條件就必須比經(jīng)典形而上學(xué)所要求的更弱。

[42]?SW, IX, 235: “Hier also der Widerspruch, da? der Mensch das, was er will, durchsein Wollen zunichte macht. Aus diesem Widerspruch entsteht jene innere umtreibende Bewegung, indem das Suchende das, was es sucht, gleichsam in einer best?ndigen Flucht vor sich her treibt.”

[43]?SW, IX, 217.

[44]?Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism. Tr. R. G. Bury. Loeb Classic Library (Sextus Empiricus in Four Volumes, vol. I), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933. Hereafter cited by book and page number. Here: I, 28f.

[45]?“就像一個(gè)人借助梯子登上高處，但在登上高處之后用腳踢翻梯子并不是不可能的，同樣的，懷疑論者在成功論證了他關(guān)于（對(duì)手的）論據(jù)是不存在的的論證后，就像攀登梯子一樣，也要摒棄這種爭(zhēng)論?！保ˋnd again, just as it is not impossible for the man who has ascended to a high place by a ladder to overturn the ladder with his foot after his ascent, so also it is not unlikely that the Sceptic after he has arrived at the demonstration of his thesis by means of the argument proving the non-existence of proof, as it were by a step-ladder, should then abolish this very argument）?(Sextus Empiricus, Against the Logicians. Tr. R. G. Bury. Loeb Classic Library (Sextus Empiricus in Four Volumes, vol. II), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935, Book II, 481).

[46]?H.Sluga “Wittgenstein and Pyrrhonism,” in W. Sinnott-Armstrong (ed.) Pyrrhonian Skepticism. New York: Oxford University Press, 2004.

[47]?Cavell, The Claim of Reason, p. 48.

[48]?Ibid., p. 54.

[49]?Ibid., p. 236.

[50]?謝林明確地對(duì)此表達(dá)了反對(duì)，“這種寂靜主義對(duì)于徒勞掙扎的思維的盲目野心似乎是有益的，但同時(shí)卻迫使思維放棄它因其本性而無法接受的東西”?(SW, XI, 277). 在這里，他出人意料地攻擊了斯賓諾莎，但實(shí)際上這是對(duì)雅各比的寂靜主義（更準(zhǔn)確來說，信仰主義[fideism]）的攻擊，我們可以從他在他與雅各比的辯論中所最早提出的“科學(xué)寂靜主義”一詞中看出來。?(參見SW, VIII, 111).

[51]?SW, IX, 218.

[52]?SW, IX, 219.

[53]?Ibid.

[54]?SW, IX, 209.

[55]?SW, IX, 217.

[56]?SW, IX, 224.

[57]?SW, IX, 219. “Heraustreten”的字面意思是“走出去”（to step out），這是對(duì)拉丁語詞匯“existere”的翻譯。

[58]?SW, IX, 220, and elsewhere.

[59]?SW, IX, 220.

[60]?這里有一處與雅各比具有雙重的相似性的地方。雅各比不僅聲稱他的整個(gè)哲學(xué)是建立在“認(rèn)識(shí)不可認(rèn)識(shí)的”[wissendes Nichtwissen]之上的(Friedrich Heinrich Jacobi, “Preface and also Introduction to the Author’s Collected Philosophical Works (1815),” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill. Tr. George di Giovanni, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1994, p. 545), 并且也像謝林一樣，在自由的概念中看到了無條件者?！白杂芍拍钭鳛闊o條件者的真正的概念無可避免地扎根于人類的靈魂中，并迫使人類靈魂努力追尋超越了有條件之物的無條件者。如果沒有對(duì)這一概念的意識(shí)，誰也不會(huì)知道那些有條件者的限制是真正的限制?！保═he concept of freedom is inextirpably rooted in the human soul as true concept of the unconditional, and compels the human soul to strive after a cognition of the unconditional that lies beyond the conditioned. Without the consciousness of this concept, nobody would know that the limitations of what is conditioned are really limitations）(Ibid., p. 572).

[61]?SW, IX, 221.

[62]?SW, IX, 224.

[63]?Ibid.

[64]?SW, IX, 231.

[65]?關(guān)于寂靜主義的失敗，亦見Markus Gabriel, Skeptizismus und Idealismus in der Antike.Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2009, §§6–7.