薦語?/introduction/?

鴨小墨?

編者按：“尋孔顏樂處”這一命題自從周濂溪提出之后，便成為宋明理學家反復追問探討的一個重要話題。趙金剛這篇文章首先介紹了這個命題提出的過程，進而論述了宋明兩代的代表性理學家對此的思考和推進，如朱子對“樂”持謹慎態(tài)度，而明代心學家把“樂”提上本體的層面。作者最后又在思想史上佛儒互動和斗爭的背景下，來解釋為何“尋孔顏樂處”會在理學萌發(fā)初期出現(xiàn)，并受到后來理學家的長期重視——因為要回應佛教“苦”的人生觀的挑戰(zhàn)，為人們在此世提供一個心靈安頓之所。其說條路清晰，具有啟發(fā)性。?

“宋明理學最初的動機是對佛道哲學，特別是對佛道哲學挑戰(zhàn)的一種回應”，但在講到理學回應佛教時仍需講清楚佛教是在哪些具體問題上對儒學造成了挑戰(zhàn)。這就需要將漢唐經學、佛教、理學置于一個三角關系中進行思考。因為直接面對佛學挑戰(zhàn)的儒學形態(tài)是漢唐經學，究竟在哪些點上，面對當時的問題，漢唐經學給出的答案相較佛教來講是不充分的，而理學是如何在儒家原有資源的基礎上進一步發(fā)展儒學的。在這樣的脈絡中，可以更加清晰地理解理學的發(fā)生以及理學特有的思想命題。向世陵先生指出，“從儒學發(fā)展的內在性看，是唐宋經學在自身的變革中走向了理學; 在外在性方面，就是佛老的助緣; 最終促使經學由章句注疏為主走向義理思辨為主，理學也因此形成”。要處理好這一命題，需要我們深入地對很多具體問題開展研究，而“孔顏樂處”這一問題，可以為我們提供一個視角?！翱最仒诽帯边@一問題在理學的發(fā)生中具有首出性，更具有貫穿性，重要的理學家都對此問題有所發(fā)揮。循著 “孔顏樂處”在理學發(fā)展的線索以及背后的原因，或可豐富對理學回應佛教以及理學的發(fā)生的理解。

一、“孔顏樂處”與理學的展開

《二程遺書》卷二上有言:

昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。

“周程授受”是理學史的一個重要問題，周敦頤作為 “道學宗主”，一方面以 《太極圖》和《太極圖說》開創(chuàng)了理學的形上學建構，一方面以 “孔顏樂處”這一命題打開了理學的境界論。《太極圖》及 《圖說》對二程的影響，二程未明言，但二程卻直接點明了在 “孔顏樂處”這一命題上對周敦頤的直接繼承。

其實，“樂”的問題在宋代新儒學的先驅處就有所涉及，如范仲淹就十分關注 “樂”的問題。他在勸導張載時就講 “儒者自有名教可樂，何事于兵?”范仲淹的詩文也較為明確地提出“顏子之樂”，如 《睢陽學舍書懷》( 《范文正公集》卷三) :

白云無賴帝鄉(xiāng)遙，漢苑誰人奏洞簫。

多難未應歌鳳鳥，薄才猶可賦鷦鷯。

瓢思顏子心還樂，琴遇鐘君恨即銷。

但使斯文天未喪，澗松何必怨山苗。

范仲淹對此 “樂”的關注有兩點值得注意，一是此 “樂”與宋初 “困窮苦學”之學者經歷的映照。宋代新儒學的先驅，無論是范仲淹還是 “三先生”均有 “困窮苦學”的經歷⑤，而在此經歷中能思顏子之樂，在一定意義上將此樂所面對的現(xiàn)實境遇凸顯了出來。二是，范仲淹對張載講“名教可樂”，其實也揭示出 “樂”這一問題在儒學史上是一個老問題，這一老問題在新的時代又再次被點出來。只不過范仲淹和三先生等人還沒有對這一問題提出新解釋，真正給予創(chuàng)新性解釋的還是周敦頤、二程以降的理學家，他們普遍的將這一問題與理學家所追尋的 “道” “天理”聯(lián)系在一起。

關于 “孔顏樂處”，周敦頤 《通書》講:

顏子 “一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂”。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉? 天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大、而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。

在周敦頤看來，顏子內心追求的東西超過了一般的世俗意義的富貴，顏子的樂或者不樂，不依靠于現(xiàn)實的對象化的貧富，他所追求的是 “天地間”的 “至貴至愛”者⑧。周敦頤這里所點出的“天地間”是值得注意的，顏子追求的是 “天地間”的 “大”者，此 “大”與 “小”的對舉也不是一般現(xiàn)象意義的大小，追求此大、實現(xiàn)此大之后有一種獨特的心靈狀態(tài)，能夠 “心泰而無不足”?！盁o不足”這一表達很重要，它突出了顏子內在化的一種感受。在周敦頤看來，顏子亞圣 ( 僅次于孔子) 與這種 “樂”密不可分。

朱子認為:

所謂 “至貴至富、可愛可求”者，即周子之教程子， “每令尋仲尼顏子樂處，所樂何事”者也。然學者當深思而實體之，不可但以言語解會而已。

二程的確沿著周敦頤的教授方向，對此一問題有所思考。

《程氏外書》卷七有:

鮮于侁問伊川曰: “顏子何以能不改其樂?”正叔曰: “顏子所樂者何事?”侁對曰: “樂道而已?！币链ㄔ? “使顏子而樂道，不為顏子矣。”侁未達，以告鄒浩。浩曰: “夫人所造如是之深，吾今日始識伊川面?！焙亩ü洿耸略? 安國嘗見鄒至完，論近世人物，因問程明道如何? 至完曰: “此人得志，使萬物各得其所?！庇謫栆链ㄈ绾? 曰: “卻不得比明道?！庇謫柡我圆坏帽? 曰: “為有不通處?！庇?/p>

問侍郎，先生言伊川不通處，必有言行可證，愿聞之。至完色動，徐曰: “有一二事，恐門人或失其傳。”后來在長沙，再論河南二先生學術。至完卻曰: “伊川見處極高。”因問何以言之? 曰: “昔鮮于侁曾問: ‘顏子在陋巷，不改其樂，不知所樂者何事?’伊川卻問曰: ‘尋常說顏子所樂者何?’侁曰: ‘不過是說顏子所樂者道?！链ㄔ? ‘若說有道可樂，便不是顏子?！源艘娨链ㄒ娞帢O高?！庇衷? “浩昔在潁昌，有趙均國者，自洛中來。浩問: ‘曾見先生，有何語?’均國曰: ‘先生語學者曰: “除卻神祠廟宇，人始知為善。古人觀象作服，便是為善之具?！薄庇终饾烧Z録云: 伊川問學者，顏子所樂者何事? 或曰: “樂道?！币链ㄔ? “若說顏子樂道，孤負顏子?！编u至完曰: “吾雖未識伊川面，已識伊川心。何其所造之深也! ”

陳來先生解釋此條時講，“‘道’并不是樂的對象，樂是人達到與道為一的境界所自然享有的境界的精神和樂”。上述引文 “胡文定公集”后所講其實頗為有趣，涉及對伊川的評價: 孔顏樂處的發(fā)揮直接與 “伊川見處”聯(lián)系在一起。這一揭示成了伊川 “見處極高” “所造之深”的重要佐證?？梢妼@一問題的揭示，在二程后人看來，有著獨特的思想位置。

陳來先生在 《宋明理學》一書中指出，“‘孔顏樂處’是一個人生理想，也是一個理想境界的問題”，“學顏子之所學是指像顏子一樣去追求圣人的精神境界”，是內圣問題。經過周敦頤與程子的詮釋，“樂”不再僅僅作為 “喜怒哀樂”意義上的感性上的 “快樂”，而是獲得了一種提升，成為 “一種高級的精神享受”，這是理學家對這一問題的獨特揭示。當然，按照理學家的講法，要達到這種境界，就需要 “功夫”，能夠 “造道”，實體會到此種樂處，而不是僅僅靠言說。這就把 “孔顏樂處”與理學所講的宇宙本體、現(xiàn)實功夫結合起來，進而形成本體、功夫、境界的完整鏈條。

二、“孔顏樂處”與理學的深化

“周程授受”以及理學的深入，使 “孔顏樂處”在理學變成了一個重要的話題。我們會發(fā)現(xiàn)，由周敦頤所揭示、二程所闡釋的 “孔顏樂處”在理學的發(fā)展史中具有很強的 “貫穿性”，幾乎所有重要的理學家都對這一問題有所闡發(fā)。如朱子講:

別紙所論敬為求仁之要，此論甚善。所謂 “心無私欲即是仁之全體”，亦是也。但須識得此處便有本來生意，融融泄泄氣象，乃為得之耳。顏子不改其樂，是它功夫到后自有樂處，與貧富貴賤了不相關，自是改它不得?！叭擞谔斓亻g并無窒礙，大小大快活! ”此便是顏子樂處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則于萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂!

朱子將顏子之樂視為功夫到后的境界與氣象，實做求仁的功夫， “循理”就可以獲得超越世俗的“樂”。當然，還需注意的是，朱子對將 “樂”的境界講的過高是有所警覺的，《朱子語類》記載:

或問: “程先生不取樂道之說，恐是以道為樂，猶與道為二物否?”曰: “不消如此說。且說不是樂道，是樂個甚底? 說他不是，又未可為十分不是。但只是他語拙，說得來頭撞。公更添說與道為二物，愈不好了。而今且只存得這意思，須是更子細看，自理會得，方得?！? 燾。) ( 去偽錄云: “謂非以道為樂，到底所樂只是道。非道與我為二物，但熟后便樂也。”)?

問: “伊川謂 ‘使顏子而樂道，不足為顏子’，如何?”曰: “樂道之言不失，只是說得不精切，故如此告之。今便以為無道可樂，走作了?！眴? “鄒侍郎聞此，謂 ‘吾今始識伊川面’，已入禪去?！痹? “大抵多被如此看?！薄?( 可學。)

朱子并不認為 “樂道”的講法完全不對，只是在他看來，需要講得更精準，否定樂與道的關聯(lián)，就可能 “入禪”，所以朱子強調功夫之 “熟”與得此樂的關系?？梢哉f，朱子對于 “孔顏樂處”，將其定義為功夫所至的境界，而警惕此種境界能為人輕易獲得，防止學者僅僅把樂作為“話頭”。

然而，朱子 “警覺”的 “樂”的簡易直截的傾向在明代變成了現(xiàn)實。隨著明代心學的展開，對 “孔顏樂處”的論述就變得更加 “密集”， “樂”的地位也更加突出。朱子從功夫到后的境界、氣象講 “樂”，陽明則從本體層面講 “樂”，“樂”與 “道”最終為一:

樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，厚無間隔。來書謂 “人之生理，本自和暢，本無不樂，但為客氣物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂”是也。時習者，求復此心之本體也。悅則本體漸復矣。朋來則本體之欣合和暢，充周無間。本體之欣合和暢，本來如是，初未嘗有所增也。就使無朋來而天下莫我知焉，亦未嘗有所減也。

朱子也強調 “樂”能達到與萬物為一，但這是窮盡道理后的內在感受。而陽明則直接將此樂視為 “心之本體”，人心本來與萬物為一體，有此一體，就有此一體之樂，功夫就是復其本體，本體即復，樂亦自來。這種本體之樂，超越現(xiàn)實情緒，陽明講 “不喜不怒不哀時，此真樂也”，同時現(xiàn)實中的各種情緒得當?shù)陌l(fā)揮出來，才能有此真樂:

問: “樂是心之本體，不知遇大故，于哀哭時此樂還在否?”先生曰: “須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處是樂也。本體未嘗有動。

作為本體的樂并不離開現(xiàn)實的喜怒哀樂等情緒，即使痛哭，如若是 “心安”，那也就是此本體的正常展現(xiàn)，本體之樂并不會因此苦而喪失。

陽明后學論 “樂”頗多，王畿、王艮、羅汝芳等多沿陽明論述的方向討論此本體之樂。如王艮講:

人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。天下之學，惟有圣人之學好學，不費些子氣力，有無邊快樂。若費些子氣力，便不是圣人之學，便不樂。

這里值得注意的是，王艮講此樂 “不費些子氣力”，如果費了氣力，那就不會有這種本體之樂，這就與朱子講的循理、下工夫后得此樂有所不同。甚至王艮的兒子王襞在講樂時已經去了“學”，將 “學”視為多余，樂的獲得變得簡易直截。申祖勝博士指出，“王陽明之前，理學家有關 ‘樂’的論說大致可分為兩系，一系以周敦頤、程顥及陳獻章等人為代表; 另一系以程頤、朱熹及胡居仁等人為代表。這兩系的差別，一重體證，一重修持”，而陽明學的觀點更強調 “體證”。到了王艮、王襞這里，似有體證壓倒修持的味道。

這里需要思考的是，為何在明代，對 “樂”的論述會比之前更為密集? 樂緣何會成為 “心之本體”? 為何體證的一面會如此突出? 對這些問題的解答，當有兩方面: 一是從哲學上來看，陽明學強調的 “樂”與其對良知、致良知的敘述一脈相承，正是由于陽明學主張 “心即理”，強調從心上一悟本體，那么此種原本作為境界的 “樂”就可以收歸于本體，變成本體固有的特質，可以有所謂本體即境界，境界即本體; 另一方面也需要從非哲學的角度關注，深入思想的發(fā)生背景來看相關問題。

相較于宋代理學，學者們在研究明代心學、特別是泰州學派時指出，“個體存在的發(fā)現(xiàn)”與“情本主義的彰顯”成為當時學術思想的一個特征。晚明的個體存在與情本主義還不能等同于西方啟蒙意義上的思考，他們仍舊是在萬物一體的儒學框架下的思考。但這兩者的彰顯，的確反映了當時思想界的變化。張志強先生指出，晚明 “欲望的解放”成為時代的精神主題，隨著經濟的發(fā)展以及玉米等農作物的引入，社會形態(tài)也逐漸變?yōu)?“庶民社會”， “社會流動性的增強，社會身份等級的松動，民眾力量的上升，功利化、欲望的解放導致的社會風尚的奢靡化、道德的沉淪感和人情之磽薄”，“在庶民社會的形成中，已有的社會與人心秩序逐漸崩壞，個體的欲望被重新激發(fā)，但在這個復雜的世界里卻得不到恰當?shù)陌才拧Ｔ械纳鐣刃蚝蛢r值秩序再無法安頓個體生命并賦予其意義”，陽明學則嘗試為虛無個體重塑倫理生活，把孤絕的個體再次編入倫理秩序當中。

在這樣一種思想背景下，陽明學面對的樂的主體，其個體性更強，在這樣一個社會當中，對個體而言，“縱樂”成為一種可能，也稱為一種追求，欲望意義上的 “樂”少了制約，也變得更容易實現(xiàn)。陽明學在面對 “縱樂的困惑”的同時，為主體提供一種易得的、更高層次的 “樂”。陽明學對 “樂”的重視的思想背景，其實還可引申出更根源的思考，尤其需要思考，“孔顏樂處”這一話題為何在理學發(fā)生的過程中具有如此 “先行”地位? 只有置于一種大的思想與哲學背景中當中，才能更深刻地理解 “孔顏樂處”這一命題對理學的意義。“孔顏樂處”不僅與經典詮釋性有關，更與理學所面臨的根源性問題相關。

三、應對佛教:“孔顏樂處”與生存境遇

“孔顏樂處”這一問題由理學而在儒學中變得重要起來，這并不意味著前代儒者沒有關注“樂”的問題，孔孟等儒學奠基者都談到過 “樂”的問題，理學家的討論更是以此為資源進行闡述。但需要指出的是，這一問題在儒學內部，在理學產生之前，卻顯然沒有這么重要。其中較為顯見的是，漢唐儒者并未著重發(fā)揮先前儒學經典中對 “樂”的這些論述。

理學興起之前，儒者在詮釋孔子與顏子的 “樂”時，直接解為 “樂道”，“貧而樂”在他們看來就是 “樂道”，如:

“君子食無求飽，居無求安”者，言學者之志，樂道忘饑，故不暇求其安飽也。

孔曰: “能貧而樂道，富而好禮者，能自切磋琢磨?！?br>

孔曰: “顏淵樂道，雖簞食在陋巷，不改其所樂?！?/p>

言回居處又在隘陋之巷，他人見之不任其憂，唯回也不改其樂道之志，不以貧為憂苦也。

這里均用 “樂道”詮釋 《論語》當中的 “樂”，顏回居陋巷之樂，針對的依舊是外在的貧富，顏回有 “樂道之志”，因此不憂。但是，究竟何為樂道? 顏回如何做到樂道? 這些注疏并未言明，尤其是比起宋明儒者的詮釋，可以看出 “樂”的地位的差異。注疏當中的 “樂”依舊未脫離具體的情緒。從這些注釋，更可以看到伊川與鮮于侁談孔顏樂處的針對性: 其實鮮于侁答“樂道而已”正是引舊注為說，而伊川恰恰與此理解不同，他順承周敦頤的講法，直接提升了“樂”的地位。從注釋上講，宋儒的解釋揚棄了 “樂道”，而從哲學上來說，這一超越又帶來了全新的思想空間。

宋儒何以要提出此種理性之樂? 為何能提出此種樂? 這當與儒學面對的佛道二教挑戰(zhàn)有關。儒學本有 “內圣外王”兩個面向，然漢唐儒更注重發(fā)揮儒學外王的一面，專注于典章制度一面。但是人的現(xiàn)實生存境遇不僅面對共同體，面對人倫中的他者，同樣需要面對個體的心靈，尤其是內外兩個面向往往交互作用，社會的種種將在個體心靈中造成各種 “情緒性”的反饋，而這些反饋，往往需要個體獨自面對。

莊子 《人間世》揭示出 “無所逃于天地之間”的種種現(xiàn)實苦悶，是人時時需要面對的，尤其在禮壞樂崩的亂世，人更是要獨立面對種種不幸。漢唐儒對此種境地下的個體心靈關注遠不如佛道。《世說新語》載:

王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰: “名教中自有樂地，何為乃爾也?”

樂廣這里講 “名教樂處”，然而名教如何可樂，魏晉之儒給予的詮釋似乎比不上玄學 “曠達”“自然”之 “樂”。唐代柳澤在 《上睿宗書》講 “名教之樂”則言: “臣又聞馳騁田獵，令人發(fā)狂。名教之中，自有樂地。承前貴戚，鮮克由禮。或打毬?lián)艄?，比周伎? 或飛鷹奔犬，盤游藪澤。此甚為不道，非進德修業(yè)之本也?！?這里與 “名教樂地”對應的是現(xiàn)實中世俗的田獵、游戲之樂，而要達到名教之樂，則需要 “由禮”“進德”。這樣的 “名教之樂”其實是在某種禮樂結構中的 “樂”，還未超脫情緒性的快樂而轉為 “境界”。何以由禮、為何由禮而可得樂，此樂究竟有何重大意義，這里并未明言。

相較老莊之學，佛教給儒家?guī)淼奶魬?zhàn)更大。佛教 “四圣諦”首揭 “苦”，認為眾生皆苦，無論是八苦還是十六苦，都描述了人生在世所能面對的諸多不如意?！斗鹫f太子瑞應本起經》言: “三界皆苦，何可得樂?”郗超 《奉法要》釋此 “苦”:

若夫深于苦者謂之見諦，達有心則有滯，有滯則苦存。雖貴極人天，地兼崇高。所乘愈重，矜著彌深。情之所樂，于理愈苦。故經云: “三界皆苦。無可樂者。”又云: “五道眾生，共在一大獄中?！逼埿南岛跤?，則罪福同貫，故總謂三界為一大獄。

此種現(xiàn)實的苦，不因人的地位而有差別，現(xiàn)實的現(xiàn)象界，如同一大獄。而只有按照佛教所講的智慧方法，才可得到解脫，在此苦中，獲得解脫，達到極樂?！独m(xù)高僧傳》卷十六講: “三界皆苦，誰而得安? 經曰: ‘有求皆苦，無求乃樂也?！笨嗍且驗橛兴?、求不得，只有放棄現(xiàn)象界的種種“求”，才能 “樂”。這里的 “求”已經偏向內心的狀態(tài)，但佛教強調的卻是出世尋找快樂?！吨嵌日摗范咧v: “大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！币梅鸾痰?“大慈悲”才能 “拔苦為樂”。而相較于佛教理論，“名教之樂”只是世間法，無法和佛教講的出世間、世出世間相抗衡。

“苦”是佛教的理論前提，也是現(xiàn)實世界中人容易感知的真實存在狀態(tài)，尤其是動蕩的亂世，佛教講的 “苦”，更有直指人心之力。唐代李節(jié) 《餞潭州疏言禪師詣太原求藏經詩序》講:

夫釋氏之教，以清凈恬虛為禪定，以柔謙退讓為忍辱，故怨爭可得而息也; 以菲薄勤苦為修行，以窮達壽天為因果，故賤陋可得而安也。故其喻云，必煩惱乃見佛性，則其本衰代之風激之也。夫衰代之風，舉無可樂者也。不有釋氏以救之，尚安所寄其心乎? 論者不責衰代之俗，而尢釋氏之盛，則是抱疾之夫，而責其醫(yī)禱攻療者也。徒知釋因衰代而生，不知衰代須釋氏之救也。

李節(jié)沿用儒家歷史觀，將中國時代分為三代與三代之后，認為不能將三代以后的衰弊歸因于佛教，恰恰相反，此衰弊的時代恰需要佛教來救苦。在李節(jié)看來，三代之后這樣的時代，斷無可樂的地方。此 “無可樂”是指世俗的 “樂”，而只有待佛教救世之后，世人才可安心得解脫之樂。

李節(jié)僅是一小吏，其觀點頗具代表性。佛教在唐代以降，有 “庶民化”傾向，此種傾向與佛教對人生存處境的安頓密不可分，佛教 “拔苦為樂”，此 “苦” “樂”泯除了一切身份、階級的差異，使得面對等級森嚴、貧富不均的下層民眾得到了心靈上的安慰，循此可以獲得希望。正因為此，佛教在唐代庶民化具有內生的動力和必然性，佛教在唐代得到普及，影響不僅在士大夫階層，更廣泛深入民間。

這種普遍性亦可從凈土的普及看出。凈土將現(xiàn)實世界視為 “穢土”，充滿了各種痛苦，而人應該通過念誦阿彌陀佛等簡易直截的方式往生極樂世界，擺脫身心憂苦，得到清凈喜樂。

可以看到，佛教的苦既是理論，更直指人的現(xiàn)實生存處境。佛教不僅指出了這種苦，而且提供了擺脫苦的一套方法，尤其是凈土給普通老百姓提供了具體的方式。佛教對儒家的挑戰(zhàn)，絕不僅有形上學理論的沖擊，更加在于佛教直指人的生存處境，安頓面對現(xiàn)世諸多苦難的個體。當然，佛教的方式是 “出世”的，是超越人倫的，這就對儒家造成了挑戰(zhàn)。儒家要回應佛教的挑戰(zhàn)，必須面對佛教提出來的這些問題，也需要吸納佛教提供的理論資源。陳來先生特別指出，“佛老對儒家的挑戰(zhàn)，從根本上說，不在于如何對待倫理關系，而在于面對人的生存情景及深度感受方面的問題提供給人以安心立命的答案。而這就給北宋以來的新儒家?guī)硪粋€兩難，如果不深入到人的生存結構就無法真正回應佛道的挑戰(zhàn)，而回應這一挑戰(zhàn)必然要對佛老有所吸收，以致冒著被攻擊為佛教化的危險”。如此，可以理解為何周敦頤等理學家如此重視孔顏樂處這一話題，這一話題在當時具有普遍的針對性。儒家面對現(xiàn)世諸多煩惱，也必須要從儒家義理出發(fā)，為人提供心靈安頓，尤其是提供一個可以跟佛教出世之樂相較的現(xiàn)世之樂。林永勝先生指出，“漢晉儒者心中的孔子，是一玄圣素王形象……宋代興起的理學，為了能在內教領域與佛教爭勝，開始對孔子的形象進行改造，通過尋孔顏樂處、觀圣賢氣象，以及四書的建構等方式，將孔子的形象由傳統(tǒng)的玄圣素王，轉變?yōu)闊o入而不自得的樂道者”。劉子健先生在 《中國轉向內在》中強調，宋代中國學問有內向化的趨勢，中國思想家比起之前關注外在制度，更關注內心。此一轉向，其實是需要歷史契機的。此外，從經學到理學有所謂 “周孔”到 “孔顏” “孔孟”的轉化( 在孟子 “升格”之前，最早以 “孔顏”并稱并替代 “周孔”) ，這種稱謂的轉化，其實意味著學術形態(tài)和問題意識的轉化?！邦仭贝?“周”恰是轉向內在的結果，也是轉向內在的 “接入點”。顏回在 《論語》當中的形象，被理學家特別發(fā)揮出來，并升華為一種境界學說。

可以說，理學從漢唐經注當中脫轉出來，絕不僅是知識形態(tài)的轉化，而是與人根本生存境遇所面臨的諸多問題相關。當然，宋代理學家對孔顏樂處的發(fā)揮，更重境界，此種境界更契合士大夫階層的內心需求。宋代理學在孔顏樂處這一問題上同樣具有精英化的傾向。人的生存處境的改變不會一蹴而就，甚至可能會隨著歷史的演進而變得更加突出。在明代 “欲望解放”的 “庶民社會”，理學不僅要面對精英的內在精神需求，更需要面對普通人的內心安頓。要 “覺民行道”，就需要滿足 “民”的內外需求，在這個意義上，明代理學更加庶民化，“樂”直接變成了心之本體，樂之獲得，方式也比宋代更加簡易。這就契合了社會的需求。

理學的發(fā)生與展開，既有觀念上的邏輯演進，也有思想史上的根源性問題的推動?？最仒诽幹泵娆F(xiàn)世人的生存處境，嘗試給予世人現(xiàn)世的 “樂”，此 “樂”不離人倫日用又直指人心。當然或許還要追問，此種 “樂”在實然的社會層面是否發(fā)揮了有效的實際作用。這或許要從世俗儒家的實際去研究。

當然，循此思路亦可思考當代面臨的人生境況。“苦”的問題尚未解決，個體卻更加孤獨，我們還需要面對資本主義帶來的現(xiàn)代性，也需要面對一神教帶來的 “罪”的問題。儒家是否有足夠的資源回應現(xiàn)代挑戰(zhàn)，在當代儒家思想創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展中至關重要。理學家對孔顏樂處思考的背景與處理方式，值得我們深思。